Puede establecerse rápidamente, por una confrontación de textos, que la palabra purusha, de derivación incierta, pero probablemente de la raíz pr, «llenar» (cf. puru, «muchos») se traduce acertadamente y corresponde exactamente a «persona». En Aitareya Âranyaka II.2.2-3, «cuanto más claramente conoce uno la Esencia (âtman), tanto más plenamente es uno». La Consciencia de la Esencia falta en los minerales, es perceptible en las plantas y en los árboles, es más evidente en las cosas animadas (prânabhrt), y «aunque hay muchos que no muestran ninguna inteligencia, (ella es) evidentísima en una «persona» (purusha). Pues una «persona» está máximamente dotada de comprensión (prajñâ), habla de lo que ha sido discriminado (vijñâta), percibe las distinciones (vijñâtam pasyati), comprende (veda) el futuro, comprende lo que es y lo que no es mundanal (lokâlokau), y esta así dotada de modo que por lo mortal busca lo inmortal. Pero en cuanto a los muchos, meros animales (pasu), la suya es una comprensión estimativa (abhivijñâna), meramente en términos de hambre y de sed, no hablan lo que ha sido discriminado… Su devenir es solo hasta aquí, tienen ser (sambhavâh = habent esse) solo en la medida de su comprensión (yathâ prajñam hi). La “persona” (purusha) definida así (sa esha purushah) es el mar, y transciende todo el universo (sarvam lokam ati)».

El uso de «persona», en el sentido propio, para traducir purusha, arriba, puede citarse en Boecio, Contra Eutiquio II, «No hay ninguna persona de un caballo, o de un buey, o de cualquier otro de los animales, que, mudos e irracionales, viven una vida solo de sensación, pero nosotros decimos que hay una persona de un hombre, de Dios o de un Ángel»; así como también en su definición mejor conocida, ídem III, «La persona es una substancia individual de una naturaleza racional», y en Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica I.39.1C, donde la Persona se define como refiriéndose a la Esencia divina, cuando la Esencia divina se considera como sujeto, es decir, «concretamente» y con relación al mundo como objeto. Santo Tomás escribió también, Summa Theologica I.29.3 y ad 2, «Persona significa lo que es más perfecto en toda la naturaleza — es decir, un individuo subsistente de una naturaleza racional. De aquí que… puesto que Su Esencia contiene todas las perfecciones, este nombre de “persona” se aplique adecuadamente a Dios; sin embargo, no como se aplica a las criaturas, sino de una manera más excelente… la dignidad de la naturaleza divina excede cualquier otra dignidad; y así el nombre de “persona” pertenece preeminentemente a Dios».

Queda claro así que las palabras purusha y «persona» son tanto así sinónimas en la referencia. En el último pasaje, «más excelente» y «preeminentemente» corresponden exactamente a la designación Mahâ Purusha, «Gran Persona», en Aitareya Âranyaka III.2.3, donde cuatro purushas se distinguen como sigue: 1) el corporal (sarîra-), que es la «esencia incorporada» (dehíka âtmâ) y cuyo principio (rasa) es la «Esencia comprehensora» (prajñâtmâ); 2) el agregado de sílabas cuyo principio es «A» (cf. II.3.6, «A es toda la Palabra»); 3) eso por lo que uno comprende (veda) los Cuatro Vedas, y cuyo principio es el sacerdote Brahman en tanto que ser lleno del poder espiritual (brahman); y 4) el Mahâ Purusha, el Año (samvatsara), que «distingue algunas cosas y unifica otras. Y, sépase, que la Esencia comprehensora incorporal y el Sol son uno y lo mismo, y que así resulta que el Sol está presente en cada “persona” (purusham purusham pratyâditya)». Continuando, el Aitareya Âranyaka cita Rig Veda Samhitâ I.115.1, «La faz brillante de los Ángeles ha salido (ud agât), el ojo de Mitra, Varuna y Agni. Él ha llenado (âprâ, de r. pr) el Cielo, la Tierra y la Región Intermediaria. El Sol es la Esencia (âtman) de todo lo que es sin moción o móvil (jagatah tasthushah)».

Esto, evidentemente, y sentencia por sentencia, corresponde a Rig Veda Samhitâ X.90.4, donde «Con tres-cuartos el Purusha se levantó (urdhva ud ait). Un cuarto de Él devino recurrente (abhavat punah) aquí. Desde ahí Él procede universalmente (visvam vy akramat) en lo que come y no come (sâsanâsane)».

El Purushasukta afirma la transcendencia del Purusha en términos que se pueden cotejar estrechamente en otros himnos, así como en los Brahmanas y Upanishads. Ese cuarto de Él que, como hemos visto, es la «Persona en el Sol», «es todas las existencias» (visva bhutâni), «este mundo entero (evam sarvam), a la vez el pasado y el futuro (bhutam yac ca bhavyam)». Esta última expresión corresponde a «lo que se ha hecho y será hecho» (krtâni yâ ca krtvâ) en Rig Veda Samhitâ I.25.11; aquí Varuna se describe como operando ab extra, en el Sol, como lo muestran claramente las expresiones «de visión a distancia (uru-cakshasa)», «difundiendo una vestidura de oro, llevando una túnica resplandeciente (vibhrd drâpím hiranyam… vasta nirníjam)», «entronizado en el imperio universal (ni sasâda… samrajyâya)»; y estando así sedente, ídem II, «Desde ahí, Él que conoce todas las cosas ocultas (visvâ adbhutâ cikitvân), presencia lo que ha sido hecho y será hecho (âbhi pasyati krtâni yâ ca krtvâ)». En Rig Veda Samhitâ X.88.13-14, se dice que esta «estrella antigua, el mirador del Yaksha, Agni Vaisvânara», ha «excedido al Cielo y a la Tierra en poder (mahimnâ pari babhuva urvî)», y se le llama «un Ángel aquí abajo y en el más allá (uta avastât uta deva parastât)». Pasando por alto otros muchos paralelos que podrían citarse, este nos retrotrae al Purushasukta, donde, en los versos 2 y 3, tenemos «Por grande que sea el poder (mahimâ) del Señor de la Aeviternidad (amrtasya îsânah, el Sol) cuando surge del alimento (annena-ati rohati), aún más (jyâyas ca) es la Persona», como también en los versos 1 y 5, se dice que Él «trasciende el espacio de diez dedos (aty atishthad dasangulam)», y «sobrepasa a la Tierra (aty aricyata… bhumim)», donde, como es habitual, «Tierra» significa la totalidad del «terreno» de la existencia. Aitareya Âranyaka II.3.3, donde el Purusha trasciende la totalidad del universo (sarvam lokam-ati), citado arriba, depende evidentemente de los textos anteriores, y no hay nada en las exposiciones upanishádicas, aunque más detalladas, que pueda decirse que se suma a esto.

En este punto será necesaria una disgresión, para hablar de las dos vías diferentes por las que se ha buscado un conocimiento de la naturaleza divina. Las Upanishads emplean estas dos vías, la via analogia (la técnica del simbolismo) y la via remotíonís (la técnica de la abstracción) precisamente de la misma manera que el cristianismo, que heredó los métodos positivo (kataphatiche) y negativo (apophatiche) del neoplatonismo a través de Pseudo Dionisio, que los empleó en el De divinis nominibus. El método positivo consiste en atribuir a Dios, de una manera superlativa y absoluta, todas las perfecciones y bellezas concebibles en las cosas existentes; en Él, estas perfecciones absolutas, aunque se distinguen lógicamente, se consideran como inexplicables, y como idénticas con Su esencia. Cada una de estas atribuciones constituye un «nombre esencial», de manera que tales nombres esenciales son tantos como las perfecciones que puedan enumerarse. Ejemplos de este método pueden citarse en la designación de Dios como Luz, Amor, Sabiduría, Ser, etc., y en el sac-cid-ânanda de los Brâhmanas. Por otra parte, el método negativo procede a la definición de la naturaleza divina por la vía de la abstracción y de la afirmación de la transcendencia con respecto a las antítesis. Desde este punto de vista, la comprensión más alta que podemos tener de Dios se expresa por una negación, en Él, de todos aquellos atributos cuya noción se deriva de cosas externas a Su unidad superesencial. Según este método, de Dios puede hablarse como No-Ser, Nada u Obscuridad; o, como en las Upanishads, por la famosa expresión netí, netí, «Ni, ni», o como Eso «de lo que, al no encontrar-Lo, las palabras, junto con el intelecto, retroceden» (Taittirîya Upanishad II.4), y «donde la más alta fantasía carece de poder» (Dante, Paradiso XXXIII.142). El Maestro Eckhart sigue este método cuando dice que «Nada verdadero puede decirse de Dios». Tales ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente, procedentes de todo tipo de fuentes, cristianas, sufîs, hindúes, taoístas y otras. En la metafísica upanishádica, no menos que en la teología cristiana, «Es la vía negativa la que tiene la primacía sobre la otra, Dios no es un objeto. Él está más allá de todo lo que es, y, por consiguiente, más allá de lo cognoscible, puesto que el conocimiento tiene el ser por límite. Desde este punto de vista sobreeminente, Dios no está sólo por encima de las afirmaciones y de las negaciones contradictorias, sino que su naturaleza sobresubstancial está envuelta de tinieblas» (M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6a ed., París, 1934, p. 107). «Él no sabe lo que Él mismo es, debido a que Él no es una cosa… Por lo tanto, se dice que Dios es Esencia, pero más verdaderamente que Él no es Esencia» («Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid. …Essentia ergo dicitur Deus, sed proprie essentia non est»), Erígena, De div. naturae, II.13 y I.14; o poniendo esto en términos indios, «El Brahman se llama âtman, pero más propiamente anâtmya». Estas reflexiones pueden prepararnos para considerar la naturaleza del Purusha en mayor detalle, según las formulaciones védicas y upanishádicas, que solo pueden parecer extrañas a aquellos que no están familiarizados con la metodología de la teología y de la metafísica universales. Ciertamente, el punto principal que hay que entender es que si Su naturaleza transciende todas las antítesis lógicas, Él no puede ser encontrado, como Él es en sí mismo, por el buscador que considera solo Su ser, es decir, Su «Faz» o Su «Luz», sino solo por el Comprehensor que ve también Su «Espalda» o Su «Obscuridad». Él, la Persona (purusha) omnipresente (vyâpaka) e incaracterizada (alinga), «con Cuyo nacimiento un hombre se libera y alcanza la eternidad (amrtatvam)», no es solo Amor y Vida, sino también Temor y Muerte.

La lista de conceptos similares, en Katha Upanishad III.10-13, interpola «sus valores o significados (arthâ) están más allá de los sentidos», substituye «puro ser del intelecto (manasah sattvam uttamam)» por buddhi, afirma que no hay «nada más allá de la Persona», y emplea la expresión «Esencia en reposo (sânta âtman)» como otra designación de la Persona superesencial.

La serie en Taittirîya Upanishad II.6 comienza con la esencia vegetativa (anna-maya), (equivalente a los «sentidos» de arriba); más allá de esto está la esencia pneumática (prâna-maya), que es nuestra vida (âyus) y Omnivida (sarvâyusha); más allá de ésta la esencia mano-maya, que consiste en los Vedas y la exégesis; más allá de ésta la esencia discriminativa (vijñâna-maya), identificada con la Ley Eterna (rta) y con el Poder o la Gloria (mahas), y que corresponde a buddhi en Katha Upanishad III.10; más allá de ésta la esencia beatífica (ânanda-maya) (estas cuatro últimas modalidades de la esencia se dice que son en la similitud de la «persona» (purusha-vidhah), como en Aitareya Âranyaka III.2.3); y esta está soportada por el Brahman, ya sea como no-ser (asat) o como ser (sat).

Un erudito inquieto parece haber hecho un misterio innecesario de estas formulaciones, solo ligeramente variadas. Es obvio que la manifestación vegetativa de la vida sensorial depende inmediatamente del «alimento». La esencia pneumática, o a veces «ígnea» (tejo-maya) está representada, evidentemente, en Agni Vaisvânara, el Hombre Universal (Rig Veda Samhitâ I.35.6 ekâyus, IV.28.2 visvâyus, IV.58.11 antah ayushi). También se distinguen el intelecto práctico (manas) y el intelecto puro o posible (manasah sattvam, buddhi, vijñâna-maya), y este último se identifica con el Grande (mahat, etc.) y, por consiguiente, con el Sol (Taittirîya Upanishad I.5.2, «Mahas, el Sol; los mundos son todos apoderados (mahîyante) por el Sol»). Esto es de particular importancia para la comprensión de Katha Upanishad VI.8, donde, «más allá de lo inmanifestado» (avyakta), requiere, como antecedente lógico, «más allá de lo manifestado» (vyakta): pues es precisamente el Grande, la Persona en el Sol, quien, como la luz y el ojo de la comprensión divina, es la manifestación divina de todo lo que puede manifestarse (vyakta). Así pues, lo que la Katha Upanishad afirma, es que la Persona incaracterizada está «más allá» de lo manifestado y de lo inmanifestado, que trasciende su distinción y que no puede concebirse meramente como lo uno o lo otro, sino más bien como viaktâvyakta, «manifestado-inmanifestado»; e interpretado así, la Persona «más allá de Quien no hay nada», coincide en referencia con la Esencia superesencial (paramâtman) upanishádica y con el Brahman, en tanto que trasciende la distinción de satasat, igualmente de ser y no-ser.