HINDUÍSMO E BUDISMO

• O Sacrifício é apresentado como reflexo invertido do Mito, convertendo o processo cosmogônico de geração e divisão em processo soteriológico de regeneração e composição.

  • A mimesis sacrificial inverte a ordem do paradigma mítico.
  • A divisão primordial reaparece como recomposição e reintegração.
  • A regeneração é descrita como retorno operativo ao princípio.

• A condição humana é descrita pela coabitação de dois “sí mesmos”, dos quais um é nascido de mulher e o outro é nascido do Fogo sacrificial, e a ausência de renascimento mantém o homem reduzido ao sí mesmo mortal.

  • O segundo nascimento procede de matriz divina associada ao fogo ritual.
  • O renascimento é descrito como tornar-se outro que o que se era.
  • A permanência no si mesmo mortal é vinculada à não realização do processo sacrificial.

• Sacrificar é identificado a nascer, e a falta de sacrifício é equiparada a um estado de não-nascimento.

  • O nascimento sacrificial é apresentado como critério de verdadeira existência humana.
  • O sacrifício é afirmado como passagem ontológica, não mera formalidade.

• O Progenitor, Pai, ao expressar os filhos e habitar amorosamente neles, é descrito como incapaz de reunir-se novamente a partir deles, tornando necessária a sua “reedificação” (punar ci) pelo sacrifício.

  • A habitação amorosa é caracterizada por preṇā e sneha vaśena.
  • A recomposição é negada como retorno espontâneo do Pai a partir dos filhos.
  • A “reedificação” é apresentada como tarefa que permite o florescimento.

• O motivo da reedificação é exemplificado pela prosperidade dos Deuses após terem edificado, e pela prosperidade atual do sacrificador aqui e no além ao reedificar o mesmo princípio.

  • O precedente divino fundamenta a repetição humana.
  • O florescimento é afirmado como efeito simultâneo no mundo e no além.

• Na edificação do altar do Fogo, o sacrificador reúne ao mesmo tempo a deidade desmembrada e a própria natureza separada, e a crença em separação real entre Deus e o homem é apresentada como engano brutalizante.

  • A operação é descrita como junção (saṃdhā, saṃskṛ) de uma única realidade.
  • A totalidade do espírito e do si mesmo é exigida como disposição integral do operador.
  • A presença consciente do Fogo é figurada como entrega ao sacrificador.
  • A tese “Ele é um e eu outro” é recusada como erro degradante.

• O sacrifício é afirmado como ação obrigatória que repete o gesto primordial dos Deuses, sendo frequentemente designado simplesmente como Trabalho (karma).

  • A norma de repetição ritual é formulada como dever de imitação do começo.
  • A identificação do sacrifício com trabalho integra liturgia e ação.

• A equivalência entre operar, fazer o sagrado e hieropoiein é usada para afirmar que fazer bem é fazer sagrado, enquanto não fazer ou fazer mal é descrito como vazio e profano.

  • A sacralidade é vinculada à perfeição do ato.
  • O profano é definido como inação ou ação malfeita equivalente a nada (akṛtam).
  • O primado da ação é associado ao contexto indiano.

• A analogia entre sacrifício e profissão é reforçada por regras de remuneração sacerdotal e pela impropriedade de receber dons quando o sacrifício é coletivo em benefício próprio.

  • O pagamento é condicionado ao ofício em benefício de outros.
  • A recepção de dons é declarada fora de ordem no sacrifício para benefício comum.

• O Rei é descrito como Patrono supremo do Sacrifício em benefício do reino e como figura do sacrificador “in divinis”, servindo de tipo para os demais sacrificadores.

  • A função régia é definida por patronato e representação.
  • A tipologia funda uma hierarquia de operadores.

• A controvérsia sobre a “origem de bhakti” é apresentada como equívoco, porque bhakti é definida primariamente como parte que se dá e, por consequência, como devoção e amor pressupostos por toda liberalidade.

  • Bhakti é interpretada como porção oferecida.
  • Devoção é derivada da estrutura do dom.
  • Dar a Deus sua parte (bhāgam) é identificado ao sacrifício.
  • O doador do quinhão é designado bhakta.

• A equivalência entre “dar a parte” e “amar” é ilustrada por linguagem hínica que identifica reciprocidade de dom com reciprocidade afetiva.

  • A fórmula “se tu me dás minha parte” é tomada como sinônimo de “se tu me amas”.
  • A relação entre dom e amor é apresentada como inerente.

• O Sacrifício é frequentemente descrito como comércio entre Deuses e homens, mas o sentido tradicional desse comércio é distinguido das transações modernas e aproximado do potlatch como competição por dar.

  • A leitura moderna é acusada de falsificar o sentido original por projetar modelos destrutivos.
  • O potlatch é invocado como paradigma de rivalidade generosa.
  • A troca é definida como superabundância, não como extração.

• O sacrificador é descrito como certo de receber medida plena e transbordante, porque o próprio tesouro é limitado e o da outra parte é inesgotável.

  • A reciprocidade é apresentada como lei da liberalidade.
  • A desproporção entre finitude humana e inexauribilidade divina fundamenta o “transbordamento”.

• Deus é descrito como Imperecedor (Auṃ) que derrama todos os seres e não pode ser superado em derramamento, e o recebimento humano depende do quanto de si mesmo foi entregue.

  • O monossílabo Auṃ é associado ao imperecível.
  • O dom divino é proporcional à capacidade receptiva.
  • A capacidade receptiva é definida pela autodoação.

• A relação de troca é formulada em termos de lealdade feudal e intimidade amorosa, e não como obrigação bancária, por meio de fórmulas como “tu és nosso e nós somos teus” dirigidas a Varuṇa.

  • A reciprocidade é figurada como vínculo de senhorio e vassalagem.
  • A intimidade é pedida como pertencimento e amor.
  • A linguagem comercial é resemantizada por matriz feudal.

• A sobrevivência do vocabulário de comércio é exemplificada por hino devocional atribuído a Mīrā Bāī, no qual o “preço” pago é a totalidade do próprio ser.

  • A compra é figurada como entrega integral.
  • O preço é descrito como amor, vida, alma e tudo.

• A conexão entre ação e devoção é apresentada como implícita no próprio conceito de operação, de modo que o que é feito perfeitamente deve ser feito amorosamente, e o malfeito é associado ao descuido.

  • A perfeição do ato é vinculada a cuidado e amor.
  • O erro prático é correlacionado a negligência.

• A eficácia plena do Sacrifício exige compreensão vivida (erlebt), porque atos meramente físicos garantem apenas vantagens temporais.

  • A compreensão é posta como condição de efetividade total.
  • A materialidade do rito é limitada a frutos temporais quando isolada.

• A celebração ininterrupta do Sacrifício é descrita como manutenção da corrente infinita de riqueza (vasor dhārā) que desce do céu como chuva, passa por plantas e animais, torna-se alimento e retorna ao céu no fumo da oferenda.

  • A circulação é descrita como economia cósmica fechada.
  • A chuva e o fumo são articulados como polos do mesmo ciclo.
  • O retorno do alimento ao céu é figurado pela fumaça ritual.

• O ciclo é interpretado como presente nupcial no matrimônio sagrado do Céu e da Terra e como implicado também na polaridade Sacerdotium–Regnum.

  • O casamento sagrado é inserido na lógica do circuito de dádivas.
  • As duas hierarquias, cósmica e política, são integradas pela operação.

• O propósito último do Sacrifício exige mais que atos simbólicos, pois se afirma que ele não pode ser alcançado por ação nem por sacrifícios, sendo o conhecimento o bem supremo.

  • A insuficiência dos atos é formulada explicitamente.
  • O bem supremo é identificado ao conhecimento do princípio.

• Ao mesmo tempo, o Sacrifício é afirmado como realizado também “intelectualmente” (manasā), silente e invisivelmente, no interior do homem, fazendo da prática um suporte externo da teoria.

  • A interiorização é descrita como dimensão essencial da operação.
  • O rito visível é apresentado como demonstração e apoio do entendimento.

• Distingue-se o verdadeiro sacrificador de si mesmo (sadyājī, satiṣad, ātmayājī) daquele que apenas assiste ao sacrifício (sattrasad) e espera que a deidade faça o trabalho real (devayājī).

  • A autenticidade é definida por autossacrifício e presença interior.
  • A passividade ritual é caracterizada como delegação do trabalho ao divino.

• Afirma-se que quem, como Compreensor, faz o bom trabalho ou mesmo apenas compreende sem rito efetivo recompõe plenamente a deidade desmembrada, e que é pela gnose, não pelas obras, que esse mundo é alcançado.

  • A compreensão é apresentada como suficiente para a recomposição.
  • A superioridade da gnose é reiterada em múltiplos ditos.
  • O rito é relativizado em favor da realização cognitiva.

• O rito é apresentado como exercício de morte e como empresa perigosa, capaz de causar perda prematura da vida, e o Compreensor é descrito como passando de dever em dever até obter o mundo celestial.

  • A perigosidade do sacrifício é ligada à sua natureza mortífera.
  • O trânsito entre deveres é comparado à travessia entre correntes e refúgios.
  • O objetivo é formulado como bem supremo e mundo celeste.

• A análise restringe-se à parte mais significativa da oferenda queimada (agnihotra), na qual a oblação de Soma é vertida no Fogo como na boca de Deus, introduzindo a pergunta sobre o que é Soma.

  • O foco recai sobre a operação de verter Soma no Fogo.
  • A boca de Deus é usada como imagem de consumação.

• Exotericamente, Soma é descrito como bebida embriagante preparada de plantas, misturada com leite e mel e filtrada, sendo posto em correspondência com carne, vinho ou sangue de outras tradições.

  • A preparação inclui extração, mistura e filtragem.
  • A analogia intertradicional aproxima Soma de substâncias sacramentais.

• O suco não é Soma até tornar-se transubstancialmente Soma por sacerdote, iniciação, fórmulas e fé, e a degustação do Soma verdadeiro é negada aos que habitam a terra.

  • A transformação é atribuída a mediações rituais e à fé.
  • A ignorância do Soma verdadeiro é atribuída aos homens comuns.
  • O conhecimento do Soma é atribuído aos Brāhmaṇas.

• As plantas usadas são distinguidas da planta do verdadeiro Soma, localizada em rochas e montanhas, onde está incorporada.

  • O verdadeiro Soma é associado a giri, aśman e adri.
  • A localização elevada reforça a transcendência do referente.

• A “pacificação” ou matança do Rei Soma é chamada Oblação Suprema, mas o que é morto é apenas o mal de Soma, pois Soma é purificado para entronização e soberania.

  • A morte é reinterpretada como eliminação do mal.
  • A purificação antecede coroação.
  • A soberania de Soma é apresentada como objetivo do processo.

• O modelo sacrificial é dito reproduzido nos ritos de coroação (rājasūya) e interpretado como narrativa da preparação da alma para sua autonomia (svarāj).

  • A realeza ritual figura uma realeza interior.
  • A autonomia é tratada como soberania da alma.

• Soma é identificado ao Dragão, e sua extração sacrificial é comparada à extração de seiva viva (rasa) de árvore descascada, sendo a procissão descrita pela regra de que “Soles são Serpentes” que deixam peles mortas.

  • O dragão fornece o corpo de onde se extrai o elixir.
  • A metáfora vegetal traduz a extração vital.
  • A serpente simboliza despojamento e renovação.

• A saída do fluxo áureo de Soma é comparada à serpente que abandona pele inveterada, e a mesma estrutura é aplicada à liberação do Sí mesmo imortal das envolturas psico-físicas (kośa, endumata) como desvestir-se de corpos.

  • O despojamento é repetido em múltiplas imagens: junco retirado da bainha, flecha retirada do carcás, pele de serpente.
  • O abandono da pele é identificado ao abandono do mal.

• A identificação do suco de Soma com a Água da Vida e da alma elemental composta (bhūtātman) com brotos de Soma prepara a explicação de como e por quem o Soma entendido pelos Brāhmaṇas é consumido no coração (hṛtsu).

  • O coração é apresentado como lugar de consumo interior.
  • A transformação do composto em elixir é definida como extração régia.

• A oferta é descrita como sangue da vida da alma draconiana que, dominados seus poderes, é entregue ao Senhor soberano, e o sacrificador oferece o que tem e o que é, esvaziando-se de si e tornando-se um Deus.

  • O domínio dos poderes precede a entrega.
  • A autodoação é descrita como kenose.
  • A deificação é apresentada como efeito do esvaziamento.

• A saída do rito é descrita como retorno do real ao irreal, e a frase “agora sou quem sou” é apresentada como indício de consciência de que essa identidade individual é apenas temporal.

  • O retorno ao eu empírico é relativizado.
  • A temporalidade da identidade individual é assumida como conhecida.

• O renascimento pelo Sacrifício é apresentado como não ilusório, porque o “Dragão próprio” foi morto e o trabalho foi concluído de uma vez por todas, conduzindo ao fim da senda e ao lugar onde Céu e Terra se abraçam.

  • A morte do dragão é associada a conclusão definitiva.
  • O fim do mundo é descrito como ponto de conjunção de Céu e Terra.
  • A liberdade subsequente é descrita como poder trabalhar ou jogar conforme a vontade.

• A coroação de si mesmo como rei e papa é invocada como imagem de soberania interior após a consumação do caminho.

  • A fórmula italiana é usada como selo de autonomia espiritual.
  • A realeza e o sacerdócio são reunidos na pessoa interior.

• A reintegração é descrita como auto-composição após guerra interna, com o rebelde dominado (dānta) e pacificado (śānta), e a unanimidade substitui o conflito de vontades.

  • A pacificação é apresentada como domesticação do insurgente.
  • A unidade volitiva é apresentada como resultado da operação.

• A reconciliação contínua dos poderes em conflito é apresentada também como matrimônio, e a morte do Dragão admite mais de um modo, incluindo significação fálica do vajra como dardo de luz, dado que a luz é poder progenitivo.

  • A flecha do matador do dragão é interpretada como símbolo luminoso.
  • A luz é associada a potência geradora.
  • A leitura militar é complementada por leitura erótica.

• A vitória é descrita como batalha de amor na expiração do Dragão, e Soma, enquanto Dragão, identifica-se à Lua, enquanto Elixir a Lua torna-se alimento do Sol que a traga nas noites de coabitação (amāvāsya), indicando assimilação.

  • A ingestão é definida como transformação do comido no comedor.
  • A coabitação lunar é ligada ao ritmo mensal.

• A assimilação é explicada por analogia e por formulação de Meister Eckhart, segundo a qual a alma unida a Deus se transforma em Deus como alimento que se torna órgão no homem, porque aquilo que absorve define o ser.

  • A união é apresentada como mudança ontológica do sujeito.
  • A absorção é descrita como identidade superior ao eu próprio.

• O matrimônio divino interior é descrito como consumação no coração da união das pessoas solar e lunar dos olhos direito e esquerdo, do Eros e da Psique, da Morte e da Senhora, culminando na beatitude suprema.

  • A união é comparada ao matrimônio humano.
  • O coração é descrito como caverna nupcial.
  • A beatitude é definida como culminância do processo.

• No samādhi, o Sí mesmo recupera a condição primordial, sem consciência de distinção entre dentro e fora, reafirmando-se a fórmula identitária “Esse Sí mesmo és tu”.

  • A imagem do abraço de homem e mulher é usada como paradigma de não-dualidade vivida.
  • A dissolução do interior e exterior é tomada como sinal de reintegração.

• Sacrificar sem conhecer interiormente a oferenda queimada é equiparado a oferecer nas cinzas, e a prática é prescrita não apenas em tempos fixos, mas ao longo de todos os dias de uma vida inteira.

  • A interioridade é afirmada como condição de validade.
  • A periodicidade é ampliada à totalidade do tempo de vida.
  • Para o Comprehensor, os poderes da alma edificam o Fogo mesmo durante o sono.

• O Sacrifício como operação incessante é consumado em textos que interpretam sacramentalmente todas as funções da vida ativa, incluindo respiração, alimento, bebida e descanso, e fazem da morte a catarse final.

  • A vida cotidiana é convertida em liturgia contínua.
  • A morte é definida como purificação última.

• A “Via das Obras” (karma mārga) da Bhagavad Gītā é apresentada como perfeição pelo cumprimento da vocação própria (svakarma) conforme a natureza própria (svabhāvatas), sem motivos autorreferentes.

  • A vocação é definida como prática própria segundo a natureza.
  • A ausência de motivos ego-referentes é exigida.
  • A perfeição é designada siddhi.

• O fechamento do círculo é formulado como passagem da obrigação de celebrar perfeitamente ritos à compreensão de que cumprir perfeitamente quaisquer tarefas é celebrar o rito, definindo Sacrifício como santificação total do fazer e do ser.

  • O Sacrifício é descrito como fazer sagrado tudo o que se faz e tudo o que se é.
  • A santificação é descrita como redução das atividades a princípios.
  • A naturalidade do agir é tomada como condição de poder ser sagrado ou profano conforme o grau de consciência.
  • O agir in-naturalmente é declarado essencial e irrevogavelmente profano.