ORIGEM E UTILIZAÇÃO DE IMAGENS

A vasta maioria dos homens de todas as raças e épocas, sendo os protestantes, hebreus e muçulmanos as principais exceções, utilizou imagens mais ou menos antropomórficas como suportes da devoção, e os que condenam a idolatria raramente consideraram seriamente esse uso em perspectiva histórica ou psicológica.
O objetivo é oferecer uma história do uso das imagens na India em termos de pensamento naturais a quem efetivamente as usa.
Krishna afirma na Bhagavad Gita que os caminhos que os homens tomam de todos os lados são o Seu.

* Explicar o uso das imagens na India como método edificante não implica que hindus e budistas sejam em geral menos supersticiosos que outros povos.

Imagens falam, inclinam-se ou choram segundo relatos; recebem oferendas materiais e serviços que se diz as alegram.
A presença real da divindade é convidada nas imagens para receber adoração; quando uma imagem está terminada, seus olhos são abertos por cerimônia especial e elaborada.
Milagres semelhantes foram relatados a respeito de imagens cristãs; a Igreja cristã, como o templo indiano, é habitada por Deus em sentido especial, sem que os muros limitem Sua onipresença.

* A superstição ou o realismo são inseparáveis da natureza humana; a maioria sempre conceberá átomos e elétrons como coisas reais, tangíveis se não fossem tão pequenos, e crê que a tangibilidade é prova de existência.

Aquele que crê que os fenômenos de necessidade correspondem a actualidades existentes sólidas, ou que não pode haver consciência empírica sem base material, ou que uma coisa aparecida à existência pode continuar tal qual indefinidamente, é um idólatra, um fetichista.
Guénon observa que na India uma imagem simbólica representando um dos atributos divinos, chamada pratika, não é uma idolo, pois nunca foi tomada por outra coisa senão o que realmente é: um suporte de meditação e um meio auxiliar de realização.
No Divyavadana, capítulo XXVI, Upagupta se prostra diante de Mara que assumiu o aspecto do Buda; Mara protesta, e Upagupta explica que não adora Mara, mas a pessoa representada, assim como quem venera imagens de anjos não reverencia a argila em si, mas os seres imortais nela representados.
A imagem em si não é Deus nem nenhum anjo, mas um aspecto ou hipóstase de Deus, que em última análise é sem semelhança, amurta, e não determinado pela forma, arupa; ele é trans-forma, para-rupa; conceber o hinduísmo como sistema politeísta é ingenuidade da qual apenas o especialista ocidental, herdeiro do conceito greco-romano de paganismo, pode ser capaz.

* Se se considerar a filosofia religiosa indiana em sua totalidade, a civilização hindu deve ser definida como uma das menos supersticiosas que o mundo conheceu.

Maya não é absolutamente uma ilusão, mas a rigor uma potência criadora, shakti, o princípio da manifestação; a ilusão, moha, consiste em conceber as aparências das coisas por elas mesmas e a elas apegar-se sem consideração de sua origem.
Na Bhagavad Gita, mais conhecida na India do que o Novo Testamento na Europa, ensina-se o Real que jamais morre nem nasce; tanto quem olha Isso como um assassino quanto quem pensa que Aquilo morreu são igualmente ignorantes.
Das Upanishads aos hinos deístas mais devocionais, a Deidade é descrita como não limitada por forma alguma, indefinível por nenhum predicado, incognoscível.
No Vajrayana, frequentemente designado como niilista, as divindades são manifestações da natureza essencial do não-ser; a doutrina da única realidade do Vazio é levada ao ponto de negação explícita da existência de qualquer Buda ou doutrina budista.

* O comentador indiano Nilakantha afirma do Krishna Lila, considerado histórico pela maioria dos hindus, que sua narração é sem importância, que não é um evento histórico, mas baseado em verdades eternas, na relação real da alma com Deus, e que os eventos se passam não no mundo exterior, mas no coração do homem.

A posição do cristianismo poderia bem encontrar-se reforçada por uma emancipação semelhante do ponto de vista histórico, como já era em larga medida o caso nos escolásticos.

* É precisamente em um mundo dominado por um conceito idealista da realidade, e com a aprovação dos mais profundos pensadores, que floresce na India o que se gosta de chamar idolatria.

Manikka Vacagar, que descreve Deus como além das palavras, do mental e dos sentidos, fala constantemente dos atributos de Deus, refere-se às narrações legendárias de Suas ações e considera como adquirido o uso e serviço das imagens.
No Budismo Vajrayana o desenvolvimento de um panteão elaborado, inteiramente realizado em representação material, atinge seu zênite.
Shankaracharya, um dos mais brilhantes intelectos que o mundo conheceu, intérprete das Upanishads e criador do sistema do puro monismo do Vedanta, era um devoto adorador de imagens, visitante de altares e cantor de hinos devocionais.

* Shankaracharya desculpa-se, em uma oração célebre, por visualizar durante a contemplação o Uno que não é limitado por nenhuma forma, por rezar em hinos ao Uno que está além do alcance das palavras, e por visitar em altares Aquele que é onipresente.

Há alguns grupos no hinduísmo, como os Sikhs, que não usam imagens; mas se mesmo quem sabia não podia resistir ao impulso do amor, que necessita de um objeto de adoração concebido em palavra ou forma, quanto maior deve ser a necessidade para a maioria a quem é mais fácil adorar do que conhecer.
O filósofo percebe que é inevitável usar a representação verbal e visual e endossa o serviço das imagens; Deus mesmo faz concessão semelhante à nossa natureza mortal, tomando as formas imaginadas por Seus adoradores.

* O Ishvara hindu não é um Deus ciumento, porque todos os deuses são Seus aspectos imaginados por Seus adoradores.

Krishna afirma que quando um devoto busca adorar qualquer aspecto com fé, é o próprio Krishna que dispensa essa fé inabalável e que atende suas preces; de qualquer modo que os homens O abordem, Ele os acolhe, porque os caminhos que os homens tomam de todos os lados são o Seu.
Os que têm ideal menos elevado atingem cumes necessariamente menos elevados; mas nenhum homem pode aspirar sem perigo a ideais mais elevados do que os que correspondem à sua maturidade espiritual.
O crescimento espiritual não pode ser ajudado por uma profanação dos ideais; só pode ser ajudado pelo reconhecimento mais completo de seus ideais como conservando sua validade em qualquer esquema, por profundo que seja.
Essa é a método hindu: a religião indiana adapta-se com graça infinita a todas as necessidades humanas; o gênio coletivo que fez do hinduísmo uma continuidade indo da contemplação do Absoluto ao serviço físico de uma imagem de argila não pode reduzir-se à aceitação última de todos os aspectos de Deus concebidos pelo homem.

* A multiplicidade das formas de imagens, coincidindo com o desenvolvimento do hinduísmo monoteísta, surge de causas variadas que remetem todas à diversidade das necessidades dos grupos e dos indivíduos.

Historicamente, essa multiplicidade deve-se à inclusão de todas as formas preexistentes e locais em uma síntese teológica mais vasta, onde são interpretadas como modos ou emanações, vyuha, do supremo Ishvara, promovendo o crescimento ulterior da especulação teológica.
Yaska afirma no Nirukta que o único princípio da vida é louvado de diferentes maneiras e que os outros anjos são os membros individuais de um único Si Mesmo.
Ruysbroeck, citado em comparação, afirma que a causa de todos esses nomes dados a Deus é Sua incompreensível nobreza e sublimidade, que não se pode corretamente nomear nem completamente exprimir.

* A iconolatria não foi abandonada como prática ignorante reservada a uma espiritualidade infantil; mesmo os maiores visitaram templos e adoraram imagens de modo não cego nem inconsciente.

Uma necessidade humana foi reconhecida, sua natureza compreendida, sua psicologia sistematicamente analisada; as diferentes fases da adoração da imagem, mental e material, foram definidas, e a variedade das formas foi explicada pelas doutrinas da emanação ou da descida da graça.

* As formas das imagens não são arbitrárias; seus elementos últimos podem ser de origem popular antes do que invenção dos sacerdotes, mas o método adota-se e desenvolve-se na esfera da ortodoxia intelectual.

Segundo Shukracharya, as características das imagens são determinadas pelas relações que subsistem entre o adorador e o adorado.
Um texto citado por Gopalabhatta reconcilia a atividade espiritual presente do adorador com a existência efetiva de uma iconografia tradicional: é a devoção, bhakti, que causa a manifestação da imagem de Deus, mas nesse assunto deve seguir-se o procedimento dos antigos sábios.

* O problema inteiro do simbolismo, pratika, é discutido por Shankaracharya no comentário sobre os Sutras do Vedanta; o Altíssimo é o tema último de todas as canções, mesmo profanas.

Sobre as expressões antropomórficas nas Escrituras, Shankaracharya responde que o Altíssimo pode, quando lhe apraz, tomar um aspecto corporal formado por Maya para recompensar seus adoradores devotos; mas isso é simples analogia, pois em realidade Brahma reside em Sua própria glória.
A representação do invisível pelo visível é também discutida por Deussen em Philosophy of the Upanishads, páginas 99 a 101.
As sequências estilísticas, mudanças na forma estética sem mudança no aspecto fundamental, são um reflexo revelador das mudanças de natureza da experiência religiosa; em Europa, a diferença entre uma Madona do século XIII e uma Madona moderna trai a passagem de uma convicção apaixonada a uma sentimentalidade fácil.
O adorador é totalmente inconsciente disso; do ponto de vista da edificação, o valor de uma imagem não depende de seu valor estético.
Os câmbios estilísticos correspondem às mudanças linguísticas: fala-se sempre a língua da própria época sem questionar ou analisar esse fato.

* O processo efetivamente posto em jogo na fabricação das imagens antecede as mais antigas imagens das divindades supremas que sobreviveram, encontrando-se já nos cantos e mitos védicos descrições de deuses com membros, ornamentos, armas ou outros atributos.

No hinduísmo deísta que emprega o yoga, essas descrições chamadas dhyana mantrams, fórmulas de êxtase, ou sadanas, meios, fornecem o germe a partir do qual a forma da divindade é visualizada; à forma assim concebida fazem-se oferendas de flores imaginárias e outras mais.
A adoração interior do conteúdo de um mantra ou da forma imaginada correspondente chama-se sutil, sukshma; a adoração exterior de uma imagem material chama-se grosseira, sthula, em sentido simplesmente descritivo e não depreciativo.
Oposto a esses dois modos está o para-rupa, trans-forma, em que se adora diretamente a divindade tal como é em si mesma; esse modo corresponde à ambição do iconoclasta, mas tal gnose só é possível e portanto permitida ao yogin perfeito e ao jivan-mukta verdadeiro; se o iconoclasta houvesse de fato alcançado tal perfeição, não seria um iconoclasta.

* A finalidade da adoração, nos modos grosseiro ou sutil, só se atinge por identificação do ser consciente do adorador com a forma sob a qual a divindade é concebida; nadevo devam yajet, só como anjo se pode contemplar o anjo; devo bhutva devam yajet, para contemplar o anjo, torna-te anjo.

Só quando o dhyanam é realizado em samadhi completo, a consumação do yoga que começa com a atenção focalizada, a adoração se realiza.
Tirumular afirma sobre a forma de Nataraja, que representa a dança cósmica de Shiva, que se deve descobrir em seu próprio coração o pé que dança, o som dos sinos, os hinos, as diferentes figuras e as formas assumidas pelo Mestre quando dança, e então os laços serão rompidos.

* Quando uma imagem material deve ser produzida para adoração em um templo ou alhures, isso deve ser empreendido como procedimento técnico por um obreiro profissional, designado como shilpin, yogin, sadhaka, rupakara ou pratimakara.

Esse obreiro passa pelo processo completo de purificação e adoração, de concentração mental e identificação de seu ser consciente com a forma evocada, e só então traduz a forma em pedra ou metal.
As fórmulas de êxtase tornam-se as prescrições pelas quais obra o artesão e são incluídas nos Shilpa Shastras, a literatura técnica do artesanato, que fornecem dados inestimáveis para o estudante moderno da iconografia.

* A produção técnica está assim ligada ao método psicológico conhecido como yoga; o artista não recorre a modelos, mas usa uma construção mental, o que explica suficientemente o caráter intelectual da arte.

Segundo a enciclopédia de Shukracharya, as imagens dos anjos devem estabelecer-se nos templos por visão mental de seus atributos; é para a realização completa dessa visão de yoga que os lineamentos próprios das imagens são prescritos; a imagética mortal deve recorrer à visão extática, pois só assim, e não por percepção direta, o objetivo pode ser atingido.

* As características próprias das imagens são elucidadas nos Shilpa Shastras por uma série de cânones chamados talamana ou pramana, prescrevendo as proporções ideais próprias às diferentes divindades.

Essas proporções são expressas em termos de unidades de base; a medida indiana correspondente é a da face, da linha dos cabelos na testa ao queixo, e os diferentes cânones são designados como Dez faces, Nove faces e assim por diante, até o cânone de Cinco faces para as divindades menores de caráter de anões.
As proporções ideais correspondem ao caráter do anjo a representar e completam a expressão desse caráter expressa pela expressão facial, pelos atributos, pelo costume e pelo gesto.
Shukracharya afirma que só uma imagem feita em função de um cânone pode ser chamada bela; o que não está de acordo com o cânone é feio ao olho capaz de discernimento.
Mesmo a imagem mal feita de um anjo deve ser preferida à de um homem, por mais atraente que seja, pois as representações dos anjos são feitas em fins espirituais, não as que buscam apenas a semelhança de indivíduos humanos.
Quando o ser consciente é levado a residir na forma e só vê a forma, tanto quanto ali permanece é dispensado da percepção dos aspectos e só o referente subsiste; com maior prática, alcança a liberação de todas as limitações, tornando-se adepto.
O arte ideal se opõe ao arte realista: o primeiro é o meio de atingir um estado de consciência perfeito, o outro é apenas um meio de obter prazer; da mesma forma podem defender-se as limitações anatômicas de Giotto contra o charme humano de Rafael.

* As imagens diferem grandemente segundo seu grau de antropomorfismo; algumas são simples símbolos, como a árvore da Bodhi representando o Buda no momento da Iluminação, ou apenas os pés do Senhor como objeto de adoração.

Um tipo iconográfico muito importante é o yantra, usado particularmente nos sistemas Shakta: é uma forma puramente geométrica, frequentemente composta de triângulos entrelaçados, representando os aspectos estéticos e cinéticos, masculinos e femininos do Dois-em-Um.
Imagens esculpidas podem ser avyakta, não-manifestas, como o lingam; ou vyaktavyakta, parcialmente manifestas, como no caso do mukha-lingam; ou vyakta, inteiramente manifestas, em tipos antropomórficos ou parcialmente teriomórficos.
Em última análise, todas essas formas são igualmente ideais e simbólicas.

* No uso efetivo de uma imagem material, é indispensável que ela seja preparada para a adoração por uma cerimônia de invocação, avahana; se o uso é apenas temporário, deve-se depois desacralizá-la por uma fórmula de destituição, visarjana.

Quando não se está em puja, isto é, antes da consagração ou após a destituição, a imagem não tem mais caráter sacrossanto do que qualquer objeto material.
A divindade não é chamada a vir e a partir por invocação e destituição, porque a onipresença não se move; essas cerimônias são projeções da atitude mental própria do adorador em relação à imagem.
Pela invocação, o adorador anuncia a si mesmo a intenção de usar a imagem como meio de comunicação com o anjo; pela destituição, anuncia que seu serviço está terminado e que não considera mais a imagem como elo entre ele e a divindade.

* Só por uma mudança de ponto de vista psicologicamente equivalente a essa destituição formal é que o adorador, que naturalmente olha o ícone como uma ajuda devocional, passa a olhá-lo como simples obra de arte considerável no nível dos sentidos.

O esteta moderno ou o historiador da arte, interessado apenas nas superfícies estéticas e nas sensações, não pode conceber que a obra seja o produto necessário de uma determinação dada, isto é, que possa ter um fim e uma utilidade quaisquer.
É o adorador, para quem o objeto foi feito, quem dos dois está mais próximo da raiz do assunto, antes do que o esteta que tenta isolar a beleza da função.