Le Temps et l'Éternité

• O budismo primitivo, tanto no Canon como interpretado por Buddhaghosa, afirma a inconstância radical e a extrema brevidade da vida em quaisquer condições, sustentando a irrealidade dos “seres” (satta) e do “si mesmo” (atta), ainda que ambos os termos sejam admissíveis para fins práticos cotidianos.

  • Nota 1: tal como o positivista moderno, o budista considera a “individualidade” como mera associação transitória de dados sensoriais; o “si mesmo” (atta) postulado é distinto do Si Mesmo ao qual o Buddha recorre (S. 3.143, D. 2.120) e do “plenário e grande Eu” de que fala o Vivekacudamani 242, e do “Eu” que Meister Eckhart declara próprio somente de Deus.
  • Nota 2: nada que possa ser nomeado ou sentido é um “Si Mesmo” real; quando o Liberado percebe que no “si mesmo” postulado não há Sí-mesmidade verdadeira, cessa de se inquietar com o irreal (asat na paritassati, M. 1.135).
  • Nota 3: a validade pragmática e a invalidade real dos postulados corresponde à distinção entre verdade relativa convencional (sammuti) e verdade absoluta (paramatthika); o linguajar da postulação afirmativa aplica-se literalmente apenas ao mundo dos acidentes (D. 2.63).
• A existência dos seres é descrita como de duração mínima, equivalente à duração de um único pensamento, de modo que a vida é literalmente um morrer contínuo a cada instante.

  • Buddhaghosa (Vism. 238) formula a “Recordação da Morte” em termos da “Brevidade do Momento”: o momento de vida (jivita-khana) é tão breve quanto o giro de um único pensamento.
  • O envelhecimento e a morte são conaturais ao nascimento: o pensamento recorrente está infectado de envelhecimento desde sua originação, como uma pedra que cai já se desfaz no instante da queda (Vism. 1.230).
  • Nota 4: o pequeno si mesmo (paritto) contrasta com o Grande Si Mesmo (aparitto), conforme A. 1.249.
• O nascimento e a morte não são eventos únicos na existência contingente, mas o material mesmo (eva-dhammo) da vida, e a cessação do devir é o Nibbana.

  • A “reencarnação” (puna-bhava) da qual se busca escape é essa propensão contínua ao devir, da qual o nascimento e a morte particulares são apenas casos especiais.
  • Imortalidade (amata) e vida ou devir (bhava) são incompatíveis: “a cessação do devir é o Nibbana” (S. 2.117).
  • O Buddha contempla o mundo em dissolução momentânea (khae khae) (Dpvs. 1.16).
  • Nota 9: Buddhaghosa deriva loka da raiz luj, “decair, ser dissolvido” (Vism. 427).
• Os Maruts duram oitenta e quatro mil eões e ainda assim não duram o que dura a sequência de dois pensamentos, e o mundo vive no presente e morre com a dissolução de um pensamento.

  • A existência individual é como um relâmpago no éter: os seres vêm do invisível e ao invisível retornam (Vism. 625, 626).
  • Nota 10: em MU. 6.17 e 6.34 o mundo é “de um só pensamento” (citta-matram), o que pode entender-se como “dura apenas o que dura um pensamento” ou como “é do material do pensamento”, isto é, conceitual.
• O tempo (samaya) é passado (atta), futuro (anagata) ou presente (paccuppanna), e o presente tem três sentidos: o do momento (khana), o da continuação (santati) e o da senda (addha), sendo o primeiro incluído no segundo e o segundo no terceiro.

  • O devir dos cinco agregados tem lugar no curso de todos esses “tempos” (Vism. 431, 473).
  • Nota 11: a Senda (addha), distinguindo-se da Via (magga), é a extensão completa das habitações passadas que “não eram meu Si Mesmo”; o Monge é “Via-jeiro” precisamente por mover-se velozmente nessa longa senda em direção à cessação de todos os compostos, ao Nibbana (D. 2.60, A. 3.164).
• O estasis é apenas momentâneo e não está no presente contínuo, pois a vida dos homens flui como um torrente de montanha que nunca repousa, e para o nascido não há “não morrer”.

  • Os três acidentes momentâneos de Buddhaghosa (uppada, thiti, bhanga) equivalem à “vinda, maturidade e alteração” das coisas (S. 3.137) e à “efusão, maturidade e recessão” cujo manancial inesgotável é o Tempo sem tempo, o Brahman (MU. 6.14).
  • Tais três fases são características de tudo que é composto (sankhatam), mas não do incomposto (asankhatam, A. 1.152): não da Lex Aeterna do Buddha, não do Nibbana, não daquele “inato, indevenido, incriado, incomposto” sem o qual não haveria escape do nascido e criado (Ud. 80).
  • Nota 14: a visita ao mundo de Brahma em corpo mental ocorre nos três momentos ao mesmo tempo, equivalendo a dizer que eles não são três momentos consecutivos, mas apenas um (Vism. 404-405).
  • Nota 15: as três fases da existência (si, sthiti, laya) são as funções respectivas da Trindade de Brahma, Vishnu e Shiva; Aristóteles, Platão e Tomás de Aquino formulam equivalentes.
  • Nota 16: o incomposto é “simples”; Tomás de Aquino afirma que a eternidade não varia pelo presente, passado e futuro, e que sua vida não tem sucessão, sendo toda simultânea (Sum. contra gentiles 1.99).
  • Nota 17: todos os termos negativos que têm Nibbana e Dhamma como referência são igualmente os que se aplicam a Deus secundum viam remotionis no cristianismo.
• Heráclito, com a doutrina do fluxo universal (sabbe dhamma anicca, S. 3.132), não negou a estabilidade real do que não é uma “coisa”, assim como a análise budista do si mesmo composto não é negação do Si Mesmo.

  • Aristóteles observa que pode haver “outro tipo de essência, inteiramente desprovida de destruição e geração” (Met. 4.5.7).
  • No budismo afirma-se explicitamente a realidade de uma natureza imutável e incomposta, em contraste com a evanescência das coisas transitórias.
  • Aristóteles reconhece que “só o reino dos sentidos está sujeito à destruição e geração, e isso é uma parte praticamente desprezível do todo” — o que o Buddha também poderia ter dito.
• O tempo não é constituído de uma sucessão de paradas, mas é um contínuo (santana), e o momento indivisível é imanente no tempo sem ser parte dele.

  • Para Aristóteles, igualmente, “o tempo não é composto de agoras atômicos, da mesma maneira que nenhuma outra magnitude é feita de átomos” (Física 6.9, 239 B).
  • Nota 12: a doutrina budista é de “continuidade sem identidade”; a questão sobre se é o mesmo homem ou outro que colhe o que foi semeado não pode ser respondida com um simples sim ou não.
• O Viajante, buscando a estabilidade (thita nissaya), busca emancipar-se da inconstância (anicca) da vida e do pensamento, pois o estasis se predica apenas do momento (khana) ou do Tempo sem tempo que é Brahma.

  • O Liberado (dhamma-bhuto, brahma-bhuto, D. 3.84) torna-se esse Brahma e esse Dharma.
  • As expressões “aquele cujo pensamento é estável” (thita-citto), “aquele cujo si mesmo é estável” (thit'atta) e “estável, sem moção” (thito anejo) apontam para uma realidade que não é temporal.
  • “Por 'um Arahant' entende-se 'ter cruzado e alcançado a Outra Margem (Nibbana) e permanecer (tithati)'” (S. 4.175).
  • Nota 18: Meister Eckhart formula o equivalente: o ser deve permanecer estável e firme, igual diante do prazer e da dor, da sorte e do infortúnio (Pfeiffer p. 71).
  • Nota 19: Agostinho percorre a mutabilidade do corpo e da alma até chegar à cognição de Deus como o único onde “é” substitui o “era” e o “será” (Sermo. 211.3.3; In Joan. Evang. 38.10); Tomás de Aquino: “o que começa ou cessa de viver, ou sofre sucessão no viver, é mutável” (Sum. contra gentiles 1.99).
• O Buddha, identificado com o Dhamma, é necessariamente “simples” (asankhata) e “sem tempo” (akaliko), transcendendo os eões, de modo que para ele “não há nem passado nem futuro”.

  • O “desperto” (buddha) discerne os eões e o fluxo das coisas; para ele o nascimento (jati) está acabado (Sn. 517).
  • A “recordação” de um Buddha não opera por seguimento sequencial dos nascimentos no tempo, mas apreende imediatamente qualquer situação em qualquer tempo (Vism. 411): todos os tempos estão presentes à presenciação instantânea de um Buddha.
  • Nota 20: um eão (kalpa) é um “dia de Brahma” de 4.320 milhões de anos humanos; kappa significa também “conceito” ou “ordenamento múltiplo” (prapañca), de modo que akappiyo (Sn. 914) é não apenas ex tempore, mas transcendente também aos temporalia; as habitações anteriores são todas imediatamente presentes a um Buddha como um círculo cujo centro é ele.
• Onde não há passado nem futuro só pode existir o Agora, e esse Agora-sem-duração é também oportunidade (khana), porta que se abre e fecha continuamente.

  • O Buddha exorta: “Cruzai este lodaçal; não deixeis passar o Momento (khao ve ma upaccaga), pois grandíssima é a aflição daqueles cujo Momento passa” (Sn. 333).
  • Felicita os monges “cujo Momento foi apreendido” (khano vo patiladdho) e compadece os “cujo Momento passou” (khatta, S. 4.126).
  • Nota 21: Nicolás de Cusa formula: “ubi futurum et praeteritum coincidunt cum praesenti” (De visione Dei, c. 10).
  • Nota 22: o inter-vallum é o “olho da agulha” e a “porta estreita” na muralha do Paraíso de Nicolás de Cusa (De visione Dei c. 9).
  • Nota 23: o passado e o futuro são as Simplégades, separadas apenas pelo Agora-sem-duração, as ombreiras da “Porta da Imortalidade” (amatassa dvara, M. 1.226) que o Buddha abriu.
  • Nota 24: William Blake formula o equivalente: aquele que beija a alegria quando ela voa vive na aurora da eternidade; aquele que deixa o momento maduro partir não poderá enxugar as lágrimas do pesar.
  • Nota 25: khana tem também o significado de “oportunidade” presente durante um período relativamente curto (Th. 459).
• O momento da liberação é repentino (súbito), comparável ao da flecha que, sendo já “esse-devindo” (tad-bhuta, brahma-bhuta), se solta sem esforço do arco para traspassar todos os obstáculos e atingir seu alvo, onde a flecha corresponde ao Si Mesmo e o alvo a Brahma (Mil. 418 + Mu. Up. 2.1.1-4).

  • Os verbos sadh (“sintetizar”, aplicado à tensão do arco e à colocação da flecha em samadhi), muc (“soltar”, referente à liberação da flecha ou do Si Mesmo) e vyadh (“penetrar”, em algumas formas idêntico a vid, “conhecer”) articulam a adequação precisa do tropo.
  • Nota 26: akkhana equivale ao sânscrito kshana, “alvo” (JUB. 1.60.7, 8 e CU. 1.2.7.8), sem relação etimológica com khana, “momento”.
  • Nota 27: ver “Symbolism of Archery” em Ars Islamica 10.1943.
• No caso do Buddha e de alguns Arahants, o Despertar ocorre na aurora ou no crepúsculo, numa junção dos tempos (sandhi), quando não é nem noite nem dia, e um sinônimo de sandhi é brahma-bhuti.

  • O evento tem lugar na conjunção do passado e do futuro; a palavra yoga, em sentido astronômico, pode substituir o “momento” do Despertar (Th. 4).
  • A subitaneidade do Despertar contrasta com a extensão da Via, assim como a soltura repentina da flecha contrasta com o longo treinamento do arqueiro.
  • No Mahayana, notadamente no Abhisamayalankara de Vasubandhu, o Grande Despertar (abhisambodhi) é um “único-instantâneo” (eka-ksana).
  • Nota 28: Obermiller traduz eka-ksana por “momentâneo”, mas “único-instantâneo” é mais preciso; eka-ksana corresponde ao sadyas de Shankara em sadyo-mukti (BrSBh. 1.1.11).
• A noção do despertar instantâneo persiste no budismo tântrico com dupla significação: como começo, é a vivificação instantânea que inicia o desenvolvimento do embrião; como fim, é o momento em que a consciência retorna à sua fonte.

  • Evolução (utpatti-krama) e involução (utpannakrama) representam as duas metades do ciclo da existência, cósmico ou individual.
  • Na prática do yoga, a contemplação do tempo dirige-se à realização imediata de durações cada vez maiores, correlacionando inspiração e expiração com o dia, a noite, as quinzenas, os meses, até a totalidade do tempo.
  • O Kalacakratantra descreve o “renascimento yóguico”: “o terreno dos Conquistadores Reais está num único momento constante (ekasmin-samaye'ksare)”; quando o coração se estabelece no Grande Soplo e cessa a respiração efetiva, o Yogui “conhece tudo, porque sua essência compreende tudo, num ponto (bindu) geométrico e num único instante (eka-ksana)… O tempo se submerge na eternidade”.
  • Nota 29: Manu 1.56 afirma que o Grande Si Mesmo, tornando-se atômico (anumatro bhutva) e habitando a semente, assume uma forma efetiva; o Tantra afirma a qualidade intemporal do princípio animador, Manu sua qualidade indimensionada.
  • Nota 30: na prática do Yoga, inalação e exalação se igualam, realizando a Identidade Suprema de Mitra-Varuna, que são a inalação e a exalação (B. 1.8.3.12), e do Vento (Vayu) que “sopra como um, mas no homem se torna esses dois” (B. 1.8.3.12).
  • Nota 31: akshara, “imóvel, não fluente”, é designação de Brahma e da sílaba OM.
  • Nota 32: Mario Carelli, Sekoddeshika, Baroda, 1941.
• O controle dos momentos e de sua sequência (Yoga Sutra 3.52) é o equivalente contemplativo dos sacrifícios sazonais védicos pelos quais Prajapati, o Ano (o Tempo), desmembrado no ato da criação, é reintegrado, assim como é reintegrado o próprio Sacrificador (B. 1.6.3.35).

  • “O Ano é tudo, e isso é o que significa 'Imperecível'” (B. 11.1.2.12); “o Compreensor desta doutrina do Ano ele mesmo se torna o Ano” (B. 12.2.2.23).
  • Nota 33: as “juntas” (parvan) dos tempos são “sintetizadas” (samdadhati), e as coisas assim unidas (sahita) estão em samadhi, inteiras e curadas; o ato separativo da criação é necessariamente seguido pelo processo unitivo da involução.
• A doutrina do “Agora que permanece” foi tratada até aqui com base no Hinayana, mas muitos estudiosos como Jacobi, Keith, De la Vallée Poussin e Stcherbatsky a estudaram apenas a partir de fontes Mahayana, onde a doutrina se expande sem se originar.

  • Keith, ao assumir que o Buddha negava a realidade do Si Mesmo, chega ao ponto de afirmar que a doutrina Vaibhashika “interpola o momento de existência (sthiti)”, o que é implausível, pois thiti e seus correlatos não são evitados no Canon.
  • O Dhamma, com o qual o Buddha se identificava, é “substância eterna” (akaliko dhatu).
  • Para os Sautrantikas, “as entidades aparecem da não-existência; existem por um momento; então cessam de existir. Sua existência, atividade e ação são tudo um… o passado e o futuro são meros nomes” (Keith, p. 166).
  • Para os Madhyamikas, “a doutrina da causação deve considerar-se como referindo-se apenas ao mundo da ignorância”; causa e efeito são sempre simultaneamente co-presentes; a dificuldade de compreender como uma causa opera à distância resolve-se pelo reconhecimento de que as causas estão sempre presentes onde e quando se veem seus efeitos.
  • Nota 34: o próprio Keith pergunta se a natureza “insondável” do Buddha (S. 4.374) “não seria argumentar que o Tathagata, além dos constituintes mortais, é algo real mas inefável”, e chama “imprudente” a insistência em ver negativismo onde outra explicação é possível (Buddhist Philosophy in India and Ceylon, 1923, p. 66).
  • Nota 35: Keith, idem p. 167.
  • Nota 36: Agostinho: “as coisas temporais, antes de serem, não são; e quando são, passam; e quando passaram, já não são” (De lib. arb. 3.7.21).
  • Nota 37: Rumi, Mathnawi 1.2201: “O passado e o futuro são para ti uma cortina de Deus”.
  • Nota 38: o “Vazio” budista está vazio das coisas que devêm; Hermes Trismegisto adverte que não se deve chamar “vazio” a nada sem dizer de quê está vazia a coisa (Ascl. 3.33 C); Aristóteles examina o mesmo problema (Física 4.7.213 B-214 A).
• A eficácia causal de um ato não é o ato mesmo, mas sua marca no entorno, que permanece latente até que surjam as condições para operar, de modo que causas nunca operam à distância, estando sempre presentes quando e onde se veem seus efeitos.

  • A lógica indiana distingue entre os atos (karma) e as causas (karana), dando à “causalidade” os nomes significativos de “invisível” (adrsta) e “não-passada” (apurva).
  • A inconsistência aparente entre a atualidade instantânea e a operação de causas mediatas no tempo se dissolve por esse reconhecimento.
  • Nota 39: uma planta transferida de seu ambiente original continua florescendo em “seu próprio” tempo, representando nela a operação de uma memória que é “imperceptível” (adrsta) para os seres humanos.
  • Nota 40: Tomás de Aquino: “o fatum está nas causas criadas mesmas” (Sum. Theol. 1.116.2); para escapar do fatum, o ser deve ter-se “negado a si mesmo” (Mateus 16:24) e passado do devir ao ser.
• A fórmula causal da co-presença efetiva não pode aplicar-se ao outro mundo em que não há devir, e a realidade absoluta não cai dentro do domínio do intelecto, de modo que a verdade é silêncio — nem afirmação nem negação.

  • Nagarjuna nega consistentemente ter uma tese própria, pois sustentar alguma tese seria errado; Shantideva afirma que a realidade absoluta não cai no domínio do intelecto (buddhi).
  • Estas posições já estão estabelecidas no Canon Hinayana.
  • Nota 41: Keith, idem pp. 235-239.
  • Nota 42: para Shankara, “este Brahma é silêncio” (BrSBh. 3.2.17); Hermes Trismegisto: “A quem só o silêncio pode declarar” (I.31); Meister Eckhart, citando Agostinho: “Nada verdadeiro pode ser dito de Deus” (Evans, 1.87); o silêncio é a “Via Média” entre a afirmação e a negação, e corresponde ao “não-dito” (anakkhatan, Dh. 218) que o Buddha não pode revelar por falta de um “modo de linguagem” (vadapatha).
• De la Vallée Poussin examina o khana como medida de tempo e como mínimo de tempo limite análogo ao átomo, concluindo que o momento não tem duração real: é incalculavelmente breve, um indivisível presente no qual têm lugar as três fases de qualquer existência.

  • Não é correto dizer que “o tempo é descontínuo e feito de ksanas como o corpo extenso é feito de átomos”, pois o intervalo entre dois ksanas não é um período, assim como o espaço entre dois átomos não é maior que a medida de um átomo, que é nula.
  • O tempo flui continuamente como um rio e nunca se detém (na ramati).
  • Fontes jainistas (Tattvartha) definem samaya como “o tempo mínimo requerido por um átomo para mover sua própria longitude”.
  • Nota 45: Aristóteles trata o problema de modo análogo (Física 4.13, 222 A, B): o tempo está “sempre começando”; é pelo “agora indivisível” que o tempo é contínuo; os “momentos” são como pontos que determinam uma linha.
  • Nota 46: Tattvartha tratado por Jacobi em ZDMG. 60, 1906.
  • Nota 47: o avantara (cf. citta'ntara) não é nem “outro átomo” nem “o intervalo, a extensão, de um átomo”.
• Stcherbatsky, em Buddhist Logic, reconhece que a origem da teoria do Ser Instantâneo é provavelmente pré-budista, e cita Shantaraksita: “a natureza de algo é seu próprio estasis e destruição momentâneos”.

  • Tal destruição não é o evento empírico em que se rompe um jarro, mas algo intrínseco à existência da coisa mesma (pp. 94, 95).
  • Nota 48: Bibliographica Buddhica 26, 2 vols., Leningrado, 1930, 1932.
  • Nota 49: Stcherbatsky nota que o Sankhya-Yoga se aproxima muito do ponto de vista budista sobre o momento (comentário de Vyasa sobre Yoga Sutra 3.52).
• Vasubandhu afirma que “devido à destruição imediata, não há moção (real)” (na gatir asti, Abhidhammakosa 4.1), mas seria erro deduzir daí que “a moção é descontínua”.

  • A moção é, experimentalmente, contínua (“o rio nunca se detém”); em realidade, não há moção alguma; nenhuma dessas proposições implica descontinuidade.
  • Stcherbatsky equivoca-se ao dizer que “a presumida moção consiste em série de imobilidades”; o que Vasubandhu diz é que “o surgimento dos instantes é ininterrupto” (nirantara-ksana-utpada).
  • A palavra que Stcherbatsky traduz por “série” é santana, que é literal e etimologicamente um “contínuo”.
  • Vasubandhu: “lâmpada” é o nome dado convencionalmente a um contínuo de luzes que constitui uma espécie de unidade — o mesmo que “este homem, Fulano” dado convencionalmente ao que é realmente um processo contínuo, não um “si mesmo” substancial.
  • Uma divisão da continuidade do tempo em série de instantes imóveis seria tão artificial quanto uma divisão do tempo em série descontínua de horas ou de dias.
  • Nota 50: La Vallée Poussin, L'Abhidharmakosa de Vasubandhu, 5 vols., Paris, 1923-1931, especialmente cap. 9.
  • Nota 51: Stcherbatsky examina paralelos europeus, principalmente em Bergson; cita que “o movimento está feito de imobilidades é absurdo” (Creative Evolution, p. 325); a alegada contradição entre Bergson e o budismo quanto à realidade da duração não é compreensível.
  • Nota 52: santana (que Dasgupta também maltraduz por “série”) permite a Cakrapani afirmar que a conexão do Si Mesmo Supremo com o corpo é constante (nityatva), não intermitente, embora a existência do corpo seja momentânea (kshapika); o que para um é prova da pseudo-identidade do si mesmo transitório, para o outro é prova da identidade real do Si Mesmo constante — proposições complementares, não contraditórias.