Hemos consagrado el capítulo precedente a la importante obra publicada en 1928 bajo ese título por el Sr. Luigi Valli; en 1931 nos sorprendió la súbita y prematura muerte del autor, del que esperábamos otros estudios no menos dignos de interés, pues nos dejó un segundo volumen con el mismo título que el primero, conteniendo, con las respuestas a las objeciones que habían sido hechas a la tesis sostenida en aquél, un cierto número de notas complementarias. (NA: Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d'Amore», vol. II (NA: Discusione e note aggiunte); Roma, Biblioteca di Filosofia e Scienza, Casa editrice Optima) Las objeciones, que testimonian una incomprensión de la que no nos sorprendemos, pueden, como era fácil de prever, clasificarse ante todo en dos categorías: unas emanan de «críticas literarias» imbuidas de todos los prejuicios escolares y universitarios, otras de medios católicos en los que no se quiere admitir que Dante haya pertenecido a una organización iniciática; todos coinciden, en suma, aunque por razones diferentes, en negar la existencia del esoterismo allí donde aparece con la más clamorosa evidencia. El autor parece otorgar una gran importancia a los primeros, que él discute mucho más extensamente que a los segundos; nosotros habríamos estado tentados, por nuestra parte, de hacer exactamente lo contrario, viendo en estos últimos un síntoma todavía más grave de la deformación de la mentalidad moderna; pero esta diferencia de perspectiva se explica por el punto de vista especial en el que el Sr. Valli ha querido colocarse, y que es únicamente el de un «investigador» y un historiador. Desde este punto de vista tan exterior resultan un cierto número de lagunas e inexactitudes de lenguaje que ya hemos señalado en el capítulo anterior; el Sr. Valli reconoce, precisamente a propósito de esto, que «no ha tenido contacto con tradiciones iniciáticas de ningún género», y que su «formación mental es claramente crítica»; es muy sobresaliente que haya llegado a conclusiones tan alejadas de las de la «crítica» ordinaria, y que son tan sorprendentes por parte de alguien que afirma su voluntad de ser un «hombre del siglo XX». No es menos lamentable que rehuse comprender la noción de ortodoxia tradicional, que persista en aplicar el término despectivo de «sectas» a las organizaciones de carácter iniciático y no religioso y que niegue haber cometido una confusión entre «místico» e «iniciático», cuando precisamente la repite durante todo el segundo volumen; pero estos fallos no deben impedirnos reconocer el gran mérito que tiene, para el «profano» que quiere serlo y permanecer siéndolo, haber apreciado una buena parte de la verdad a pesar de todos los obstáculos que su educación debía aportarle naturalmente, y haber dicho, sin temor de las contradicciones, que debía ponerse de parte de aquellos que tienen algún interés por lo que ella ignora. Subrayaremos solamente dos o tres ejemplos típicos de la incomprensión de los «críticos» universitarios: algunos han llegado a pretender que una poesía que es bella no puede ser simbólica; les parece que una obra de arte no puede ser admirada más que si no significa nada y que la existencia de un sentido profundo ¡destruye el valor artístico! He aquí, expresada lo más claramente posible, esta concepción «profana» que ya hemos señalado últimamente en muchas ocasiones, a propósito del arte en general y de la poesía en particular, como una degeneración muy moderna y contraria al carácter que las artes tanto como las ciencias tenían en su origen y que han tenido siempre en toda civilización tradicional. Notemos a este respecto una fórmula bastante interesante citada por el Sr. Valli: todo el arte medieval, por oposición al arte moderno, «trata de la encarnación de una idea, no de la idealización de una realidad»; diríamos además de una realidad de orden sensible, pues la idea es también una realidad, y de un grado superior; esta encarnación de la idea» en una forma, no es otra cosa que el simbolismo mismo. Otros han emitido una objeción verdaderamente cómica: sería «vil», pretenden, escribir en «jerga», es decir, en un lenguaje convencional; evidentemente no ven en ello más que una especie de cobardía y de disimulo. A decir verdad, quizá el Sr. Valli mismo ha insistido demasiado exclusivamente, como ya lo habíamos hecho notar, sobre la voluntad que tenían los «Fieles de Amor» en ocultarse por motivos de prudencia; no es discutible que esto haya ocurrido en efecto, y fue una necesidad que les vino impuesta por las circunstancias; pero esa no es más que la menor y la más externa de las razones que justifican el empleo que han hecho de un lenguaje que no era sólo convencional sino también y ante todo simbólico. Se encontrarían ejemplos análogos en cualquier otra circunstancia en que no hubiese habido ningún peligro en hablar claramente si la cosa hubiese sido posible; se puede decir que, incluso entonces, existiría la necesidad de descartar a los que no estuviesen «cualificados», lo que proviene ya de otra preocupación distinta a la simple prudencia; pero lo que es necesario decir sobre todo, es que las verdades de cierto orden, por su naturaleza misma, no pueden explicarse más que simbólicamente. Por último, hay quien encuentra inverosímil la existencia de la poesía simbólica de los «Fieles de Amor», porque constituiría un «caso único», mientras que el Sr. Valli se vio obligado a mostrar que, precisamente en la misma época, ocurría lo mismo también en Oriente, y particularmente en la poesía persa. Se podría añadir que este simbolismo del amor ha sido empleado a veces igualmente en la India; y por ceñirse al mundo musulmán, es bastante singular que se hable siempre, casi únicamente a este respecto, de la poesía persa, mientras que se pueden encontrar fácilmente ejemplos similares en la poesía árabe, de un carácter no menos esotérico, por ejemplo en Omar ibn El-Farid Añadamos que muchos otros «velos» han sido empleados igualmente en las expresiones poéticas del Sufismo, comprendido el del escepticismo, del que se puede citar como ejemplos a Omar El-Kayyam y Abul-Ala El Maarri; en cuanto a este último sobre todo, muy poco numerosos son los que saben que fue en realidad un iniciado de alto rango; y, hecho que no habíamos visto señalado en ninguna parte hasta ahora, ocurre algo particularmente curioso para el caso que nos ocupa y es que su Risalatul-Ghufran podría ser considerado como una de las principales «fuentes» islámicas de la Divina Comedia. En cuanto a la obligación impuesta a todos los miembros de una organización iniciática de escribir en verso, concordaría perfectamente con el carácter de «lengua sagrada» que tenía la poesía; como lo dice muy justamente el Sr. Valli, se trataría de algo muy distinto a «hacer literatura», fin que no han tenido nunca Dante y sus contemporáneos, los cuales, añade él irónicamente, «tenían la desgracia de no haber leído los libros de la crítica moderna». En una época muy reciente aún en ciertas cofradías esotéricas musulmanas, cada uno debía todos los años, en ocasión del mulid del Sheikh, componer un poema en el cual se esforzaban, aunque fuese en detrimento de la perfección de la forma, en encerrar un sentido doctrinal más o menos profundo. Por lo que respecta a las nuevas puntualizaciones del Sr. Valli que abren la vía a otras investigaciones, una de ellas concierne a las relaciones de Joaquín de Fiore con los «Fieles de Amor»: Fiore es uno de los símbolos más utilizados en la poesía de éstos, como sinónimo de Rosa; y, bajo este título de Fiore, ha sido escrita una adaptación italiana del Roman de la Rose por un florentino llamado Durante, que es casi con toda certeza el mismo Dante. (NA: Dante no es en efecto más que una contracción de Durante, que era su verdadero nombre) Por otra parte, la denominación del convento de San Giovani in Fiore, de donde Gioechino di Fiore toma su nombre, no aparece en ninguna parte antes que en él; ¿es él mismo el que se la dio? y ¿por qué escogió este nombre? Cosa remarcable, Joaquín De Fiore habla en sus obras de una «viuda» simbólica, como Francesco da Barberino y Bocaccio, que pertenecían a los «Fieles de Amor»; y añadiremos que, aún en nuestros días, esta «viuda» es bien conocida en el simbolismo masónico. A este respecto, es fastidioso observar que las preocupaciones políticas parecen haber impedido al Sr. Valli hacer ciertas comparaciones sin embargo muy sorprendentes: hay razón, sin duda, para decir que las organizaciones iniciáticas de las que se trata no son la masonería pero, entre ésta y aquéllas, el nexo no es menos cierto; ¿y no es curioso por ejemplo que el «viento» tenga en el lenguaje de los «Fieles de Amor», exactamente el mismo sentido que a «lluvia» en el de la masonería? Otro punto importante es el que concierne a las relaciones de los «Fieles de Amor» con los alquimistas: un símbolo particularmente significativo a este respecto se encuentra en los Documenti d'Amore de Francesco da Barberino. Se trata de una figura en la cual doce personajes dispuestos simétricamente, y que forman seis parejas representando otros tantos grados iniciáticos, rodean un único personaje situado en el centro; este último, que lleva en sus manos la rosa simbólica, tiene dos cabezas, una masculina y otra femenina, y es manifiestamente idéntico al Rebis hermético. La única diferencia notable con las figuras que se encuentran en los tratados alquímicos es que, en éstas, es el lado derecho el que es masculino y el lado izquierdo femenino, mientras que aquí encontramos la disposición inversa, esta particularidad parece haber escapado al Sr. Valli, no obstante le da una explicación, sin que parezca darse cuenta, puesto que dice que «el hombre con su intelecto pasivo está unido a la Inteligencia activa, representada por la mujer», mientras que generalmente es lo masculino lo que simboliza al elemento activo y lo femenino al elemento pasivo. Lo que es más remarcable es que esta especie de inversión de la relación habitual se encuentra igualmente en el simbolismo empleado por el tantrismo hindú; y su relación se impone todavía mucho más, cuando vemos a Cecco d'Ascoli decir: «onde io son ella», exactamente como los Shaktas, en lugar de So'ham, «Yo soy El». (NA: Ana Itoa del esoterismo islámico) dicen Sa'ham, «Yo soy Ella». Por otra parte, el Sr. Valli subraya que, al lado del Rebis representado en el Rosarium Philosophorum, se ve una especie de árbol que lleva seis parejas de rostros dispuestos simétricamente con los seis personajes de la figura de Francesco da Barberino, parece tratarse efectivamente en los dos casos, de una jerarquía de siete grados, estando caracterizado esencialmente el último grado por la reconstitución del Andrógino hermético, es decir en suma, la restauración del «estado primordial»; y esto concuerda con lo que hemos tenido la ocasión de decir sobre el significado del término «Rosa-Cruz», que designa la perfección del estado humano. A propósito de la iniciación de siete grados, hemos hablado, en nuestro estudio sobre El esoterismo de Dante, de la escalera de siete peldaños; es cierto que éstos, generalmente más bien están en correspondencia con los siete cielos planetarios que se refieren a los estados suprahumanos; pero, en razón de la analogía, debe existir, en un mismo sistema iniciático, una similitud de repartición jerárquica entre los «misterios menores» y los «misterios mayores». Por otra parte, el ser reintegrado al centro del estado humano está por ello mismo preparado para elevarse a los estados superiores, y domina ya las condiciones de la existencia en este mundo del que se ha transformado en maestro; por eso el Rebis del Rosarium Philosophorum tiene bajo sus pies a la luna, y en el de Basile Valentin el dragón; este significado ha sido completamente ignorado por el Sr. Valli, que no ha visto en ello más que símbolos de la doctrina corrompida o del «error que oprime al mundo», mientras que, en realidad, la luna representa el dominio de las formas (NA: el simbolismo es el mismo que el de «caminar sobre las aguas»); y el dragón es aquí la representación del mundo elemental. El Sr. Valli, aun teniendo alguna duda sobre las relaciones de Dante con los templarios, de la que existen múltiples indicios, suscita una discusión respecto a la medalla del museo de Viena, de la que hemos hablado en El Esoterismo de Dante; ha querido ver esta medalla y ha constatado que sus dos caras habían sido reunidas posteriormente y habían debido pertenecer en principio a dos medallas diferentes; reconoce además que esta extraña operación no ha debido ser hecha sin alguna razón. En cuanto a las iniciales FSKIPFT que figuran en el reverso, son para él las de las siete virtudes: Fides, Spes, Karitas Iustitia, Prudentia Fortitudo, Temperantia, aunque hay una anomalía en el hecho de que están dispuestas en dos líneas de cuatro y tres en lugar de estarlo en tres y cuatro como lo querría la distinción de las tres virtudes teologales y las cuatro virtudes cardinales; como además están unidas a ramas de laurel y de olivo, «que son propiamente las dos plantas sagradas de los iniciados», admite que esta interpretación no excluye forzosamente la existencia de otro significado más oculto; y añadiremos que la ortografía anormal de Karitas, en lugar de Charitas, podría haber sido necesaria precisamente por este doble sentido. Por lo demás, habíamos señalado en el mismo estudio, el papel iniciático dado a las tres virtudes teologales, y que ha sido conservado en el 18 grado de la Masonería escocesa; (NA: En el 17 grado, el de «Caballero de Oriente», se encuentra también una divisa formada de siete iniciales, que son las de un septenario de atributos divinos cuya enumeración está sacada de un pasaje del Apocalipsis) por otra parte, el septenario de las virtudes está formado de un ternario superior y de un cuaternario inferior, lo que indica suficientemente que está constituido según los principios esotéricos; y finalmente puede también corresponder, como el de las «artes liberales» (NA: divididas a su vez en trivium y quadrivium), a los siete escalones a los cuales hacíamos alusión hace poco, tanto más cuanto que, de hecho, la «fe» (NA: la Fede Santa) figura siempre en el más alto escalón de la «escala misteriosa» de los Kadosch; todo esto forma pues un conjunto mucho más coherente de lo que puedan creer los observadores superficiales. Por otra parte, el Sr. Valli ha descubierto en el mismo museo de Viena, la medalla original de Dante, y el reverso de ésta presenta aún una figura muy extraña y enigmática: un corazón situado en el centro de un sistema de círculos que tiene la apariencia de una esfera celeste, pero que no lo es en realidad, y a la que no acompaña ninguna inscripción. (NA: Este corazón situado así nos recuerda la figura no menos remarcable y misteriosa del corazón de Saint-Denis d'Orques, representado en el centro de los círculos planetario y zodiacal, figura que fue estudiada por el Sr. L Charbonneau-Lassay en la revista Regnabit) Hay tres círculos meridianos y cuatro círculos paralelos, que el Sr. Valli relaciona respectivamente a las tres virtudes teologales y a las cuatro cardinales; lo que llevaría a pensar que esta interpretación debe ser exacta es sobre todo la justa aplicación, en esta disposición, del sentido vertical y del sentido horizontal con relación a la vida contemplativa y a la activa o a la autoridad espiritual y al poder temporal que rigen una y otra, a lo que corresponden estos dos grupos de virtudes, que un círculo oblicuo, completando la figura (NA: y formando con los demás el número 8 que es el del equilibrio), religa en una perfecta armonía bajo la irradiación de la «doctrina del amor». (NA: Se podrá, a este propósito, acudir a lo que ya hemos dicho del tratado De Monarchia de Dante en Autoridad espiritual y poder temporal) Una última nota concierne al nombre secreto que los «Fieles de Amor» daban a Dios: Francesco da Barberino, en su Tractatus Amoris, se ha hecho representar en una actitud de adoración ante la letra I; y, en la Divina Comedia, Adán dice que el primer nombre de Dios fue I, (NA: Paraíso, XXVI, 133) nombre que vino a ser después El. Esta letra I, que Dante llama la «novena figura», según su lugar en el alfabeto latino (NA: y sabemos la importancia simbólica que tenía para él el número 9), ( (NA: N del T): En el original francés pone el n° 4 pero creemos que está equivocado y que en realidad se refiere al número 9) no es evidentemente otra que la iod, aunque ésta sea la décima letra en el alfabeto hebreo; y, de hecho, la iod, dado que es la primera letra del Tetragrama, constituye un nombre divino por sí misma; ya sea aislada o ya sea repetida tres veces. (¿Es por una simple coincidencia que el corazón de Sant-Denis d'Orques, del que acabamos de hablar, lleve una herida (NA: o algo que se le parece) en forma de iod? Y ¿no habría razones para suponer que las antiguas representaciones del «Sagrado Corazón» anteriores a su adopción «oficial» por la Iglesia, hayan podido tener alguna relación con la doctrina de los «Fieles de Amor» y de sus continuadores?) Es esa misma iod la que, en la Masonería, se ha transformado en la letra G, por asimilación con God (NA: pues fue en Inglaterra donde se operó esta transformación); esto sin perjuicio de otros múltiples significados que han venido secundariamente a concentrarse en esa misma letra G, y que no está en nuestro propósito examinar aquí. Es de desear vivamente, deplorando la desaparición del Sr. Luigi Valli, que encuentre continuadores en este campo de investigaciones tan vasto como poco explotado hasta ahora; y parece que debe ser así, puesto que él mismo nos advierte que ha sido seguido por el Sr. Gaetano Scarlata, que ha consagrado una obra (NA: Le origini della letteratura italiana nel pensioro di Dante, Palermo, 1930) al estudio especial del tratado De vulgari eloquentia de Dante, libro «lleno de misterios» como también Rossetti y Aroux lo habían visto, y que, mientras que parece hablar simplemente del idioma italiano, se refiere en realidad a la lengua secreta, según un procedimiento igualmente en uso en el esoterismo islámico, en donde, como lo hemos señalado en otra ocasión, una obra iniciática puede revestirse con la apariencia de un simple tratado de gramática. Se harán sin duda aún muchos otros descubrimientos en el mismo orden de ideas; y aunque los que se consagran a estas investigaciones no aporten personalmente más que una mentalidad «profana» (NA: con la condición de que sea no obstante imparcial) y no vean más que el objeto de una especie de curiosidad histórica, los resultados obtenidos no serán menos susceptibles en sí mismos, y para los que sabrán comprender todo su alcance real, de contribuir eficazmente a una restauración del espíritu tradicional: estos trabajos ¿no se relacionan, aunque sea inconsciente e involuntariamente, con la búsqueda de la Palabra perdida», que es lo mismo que la «conquista del Grial»?