El término dharma parece ser uno de los términos sánscritos que más embarazan a los traductores, y ello no sin razón, ya que, de hecho, el término en cuestión presenta múltiples sentidos, sentidos que ciertamente imposible traducirlos siempre uniformemente por un mismo término en otra lengua; quizás que valiera más frecuentemente conservar el término pura y simplemente, con la condición de explicarle mediante un comentario. M Gualtherus H Mees, que ha consagrado a ese sujeto un libro aparecido recientemente (Dharma and Society (NA: N V Service, The Hagne; Luzac and Co., London). La mayor parte del libro concierne a la cuestión de los varnas o cartas, pero ese punto de vista merece hacerle a él solo el objeto de otro artículo), y que, aún cuando que se limita casi exclusivamente al punto de vista social, hace muestra de mayor comprensión de la que se suele uno encontrar entre la mayoría de los occidentales, hace observar muy justamente que, si hay en ese término una cierta indeterminación, esta no es de ningún modo sinónima de vaguedad, ya que no prueba en punto ninguno que las concepciones de los antiguos hayan carecido de claridad, ni tampoco prueba que las mismas no hayan sabido distinguir los diferentes aspectos de lo que se trata; esa pretendida vaguedad, de la cual uno podría encontrar muchos ejemplos, indica ante todo que el pensamiento de los antiguos estaba mucho menos limitado y era mucho menos estrecho que el pensamiento de los modernos, y que, en lugar de ser analítico como este, aquel era esencialmente sintético. Por lo demás, subsiste todavía algo de aquella indeterminación en un término como el de «ley», por ejemplo, término que encierra también sentidos muy diferentes unos de otros; y este término «ley» es precisamente con el de «orden», uno de aquellos que, en muchos casos, pueden traducir al menos imperfectamente la idea de dharma.

Se sabe que dharma es derivado de la raíz dhri, que significa llevar, soportar, sostener, mantener (NA: Sea lo que fuere lo que diga el autor de ello, una comunidad de raíz con el término «forma» nos parece poco verosímil, y, en todo caso, no vemos bien qué consecuencias se podrían extraer de ello); se trata pues propiamente de un principio de conservación de los seres, y en consecuencia de estabilidad, en tanto al menos en que esta es compatible con las condiciones de la manifestación, ya que todas las aplicaciones del dharma se refieren siempre al mundo manifestado. Es así que no es posible admitir, del modo en que el autor parece estar dispuesto a ello, que el término en cuestión pueda ser más o menos un sustituto de Atmâ, con la sola diferencia de que sería un Atmâ dinámico en lugar de ser «estático»; Atmâ es no-manifestado, y en consecuencia inmudable; y dharma es un reflejo de Atmâ, si se quiere, en el sentido de que refleja la inmutabilidad principal en el orden de la manifestación; dharma no es «dinámico» más que en la medida en que la manifestación implica necesariamente «devenir», sino que antes es lo que hace que ese devenir no sea puro cambio, es decir, es lo que mantiene en el mismo cambio, a través de ese cambio, una cierta estabilidad relativa. Por lo demás, es importante hacer observar, a este respecto, que la raíz dhri es casi idéntica, en cuanto a forma y sentido, a otra raíz dhru, raíz de la cual deriva el término dhruva que designa el «Polo»; efectivamente, es a esta idea de «polo» o de «eje» del mundo manifestado a la que conviene referirse si es que uno quiere comprender verdaderamente la noción de dharma: Es lo que permanece invariable en el centro de la revoluciones de todas las cosas, y que regla el curso del cambio por lo mismo de que no participa en el mismo. Es menester no olvidar que, por el carácter sintético del pensamiento que expresa, el lenguaje está aquí mucho más estrechamente ligado al simbolismo que en las lenguas modernas, y también que es por lo demás de este, de quien obtiene el lenguaje esta multiplicidad de sentidos que cuestionábamos hace un momento; y quizás que se pudiera demostrar inclusive que la concepción del dharma se vincula muy directamente a la representación simbólica del «eje» mediante la figura del «Arbol del Mundo».

Por otra parte, M Mees señala con razón el parentesco de la noción de dharma con la de vita, que etimológicamente tiene el sentido de «rectitud» (NA: de igual modo que el símbolo ideográfico Te de la tradición extremo-oriental, término que queda también muy próximo de dharma), lo que recuerda todavía evidentemente la idea de el «eje», que es la de una dirección constante invariable. Al mismo tiempo, ese término vita es idéntico al término vito, y se podría decir en efecto que este último, en el origen al menos, designa todo aquello que es cumplido de conformidad con el orden; y, el término en cuestión, no ha venido a tomar una acepción más restringida más que como consecuencia de la degeneración que da nacimiento a una actividad «profana», en cualquier dominio que esto sea. Debe ser bien entendido que rito conserva siempre el mismo carácter, y que es la actividad no-ritual la que queda entonces en cierto modo desviada: Es así que todo lo que es no otra cosa que «convención» o «costumbre», sin ninguna razón profunda, no existía en punto ninguno en el origen; y el rito, considerado tradicionalmente, no guarda relaciones ningunas con todo eso, que no puede ser jamás más que la falsificación o parodia del mismo. Pero hay todavía algo más: Cuando hablamos aquí de conformidad con el orden, es menester entender por ello no solamente el orden humano, sino también, e inclusive ente todo, el orden cósmico; en toda concepción tradicional, en efecto, hay siempre una correspondencia entre uno y otro, y es precisamente el rito el que mantiene sus relaciones de una manera consciente, mantenimiento que implica en cierto modo una colaboración del hombre, dentro de la esfera en la que se sigue su actividad, con el orden cósmico en el mismo.

De igual modo, la noción del dharma no está limitada al hombre, sino que se extiende a todos los seres y a todos sus estados de manifestación; es esto por lo que una concepción únicamente social no podría ser suficiente para comprender a fondo la noción de dharma: Esta no es nada más que una aplicación particular, que jamás debe ser separada de la «ley» o de la «norma» primordial y universal de la cual, la antedicha concepción social no es más que la traducción en modo específicamente humano. Sin duda que uno puede hablar perfectamente del dharma propio de cada ser (NA: swadharma) o de cada grupo de seres, tales como una colectividad humana por ejemplo; pero esto no es a decir verdad más que una particularización del dharma en relación a las condiciones especiales de este ser o de ese grupo, cuya naturaleza y cuya función o, antes constitución, son forzosamente análogas a las del conjunto del cual forma parte, ya sea el conjunto en cuestión un cierto estado de existencia o inclusive la manifestación entera, ya que la analogía se aplica siempre a todos los niveles y a todos los grados: Se ve que estamos aquí muy lejos de una concepción «moral»: Y es así que si una idea de «justicia» conviene a veces para traducir el sentido de dharma, ello no es sino en tanto que la «justicias» es una expresión humana del equilibrio o de la armonía, es decir, de uno de los aspectos del sostén de la estabilidad cósmica. Con mayor razón no puede aplicarse aquí una idea de «virtud» más que en la medida en que la misma indica que las acciones de un ser son conformes a su propia naturaleza, y, por lo mismo, al orden total que tiene su reflejo o su imagen en la naturaleza de cada uno de los seres. De igual modo todavía si uno considera una colectividad humana y no ya una individualidad aislada, la idea de la «legislación» no entra en la idea de dharma, más que porque esta legislación debe ser normalmente una adaptación del orden cósmico al medio social; y ese carácter es particularmente visible en lo que concierne a la institución de las castas, como lo hemos de ver en un próximo artículo. Así se explica en suma todas las significaciones secundarias del término dharma; no hay en ello dificultad ninguna más que cuando uno busca considerarlas aparte y sin ver cómo son derivadas de un principio común que es, podría decirse, como la unidad fundamental en la cual se resuelve su multiplicidad (NA: Es fácil comprender también que la aplicación social del dharma se traduzca siempre, si no quiere emplear el lenguaje moderno, como «deber» y no como «derecho»; es así que el dharma propio de un ser no puede expresarse evidentemente más que por lo que debe hacer el mismo, y no por lo que los demás debieran hacer a su respecto, lo que releva naturalmente del dharma de esos otros seres).

Antes de terminar esta apercepción, debemos todavía, para situar más exactamente la noción del dharma, indicar el lugar que dicha noción ocupa entre los fines que las escrituras tradicionales hindúes asignan a la vida humana. Son esos fines en número de cuatro, y son enumerados del modo que sigue en un orden jerárquicamente ascendente: Artha, kâma, dharma y moksha; este último moksha, es decir, la liberación, es el solo fin supremo, y, pues que queda más allá del dominio de la manifestación, es de un orden enteramente diferente del orden de los otros tres y carece de común medida con ellos, del mismo modo en que lo absoluto carece de común medida con lo relativo. En cuanto a los tres primeros fines, fines que se refieren todos a lo manifestado, artha comprende el conjunto de los bienes de orden corpóreo; kâma es el deseo, cuya satisfacción constituye el bien de orden síquico; y dharma, que, pues que es superior a este, es menester considerar su realización como relevando propiamente del orden espiritual, lo que concuerda en efecto con el carácter de universalidad que le hemos reconocido. No obstante, va de suyo que todos esos fines, comprendido en los mismos dharma inclusive, pues que no son jamás más que contingentes como la misma manifestación fuera de la cual no podrían ser considerados en punto ninguno, por lo mismo no pueden ser más que subordinados en relación al fin supremo, frente al que todos ellos no son en suma otra cosa que simples medios. Ahora bien, cada uno de esos mismos fines está por lo demás subordinado también a los que le son superiores, aún cuando los mismos, permanecen todavía relativos; pero, cuando únicamente estos son enumerados con la exclusión de moksha, es que se trata entonces de un punto de vista limitado a la consideración de lo manifestado, y es solamente ahí como dharma puede aparecer a veces como el fin más elevado que le sea propuesto al hombre. Veremos además por el artículo que se sigue que los aquí cuestionados fines quedan muy particularmente en correspondencia respectiva con los diferentes varnas; y podemos decir ya desde ahora que esta correspondencia reposa esencialmente sobre la teoría de los tres gunas, lo que muestra perfectamente que, aquí todavía, el orden humano aparece como indisolublemente ligado al orden cósmico entero.