Hemos cuestionado ya aquí en diversas ocasiones obras de Arthur Avalon (NA: sir John Woodroffe), consagradas a uno de los aspectos pero conocidos de las doctrinas hindúes; es así que lo que se denomina «tantrismo», porque se basa sobre los tratados designados bajo el nombre genérico de tantras, y que es por lo demás mucho más extenso y menos claramente delimitado de lo que se podría creer de ordinario, ha sido siempre, en efecto, casi enteramente dejado de lado por los orientalistas, tantras que han sido descartados a la vez por la dificultad de comprenderlos y por ciertos prejuicios, no siendo los últimos por lo demás más que la consecuencia directa de su incomprensión. Una de las principales de esas obras, la que tiene por título The Serpent Power, ha sido reeditada recientemente (NA: The Serpent Power, 3a edición revisada; Ganesh et Cie, Madras. Este volumen comprende la traducción de dos textos: Shatchakra nirûpana y Pâdukâ-panchaka, precedidos de una larga e importante introducción; es al contenido de esta que se refiere nuestro estudio); no nos proponemos en punto ninguno hacer aquí un análisis de la misma, lo que sería casi imposible y por lo demás poco interesante (NA: vale más, para aquellos de nuestros lectores que saben inglés, dirigirse al volumen mismo, volumen del cual jamás daríamos más que una idea incompleta), no, sino que lo que haremos será ante todo precisar la verdadera significación de aquello que en la apuntada obra se cuestiona, sin abstenernos, por lo demás, de seguir el orden en el que las cuestiones son allí expuestas (NA: Sobre muchos puntos, no podemos hacer cosa mejor que reenviar a parte ninguna que no sea nuestra propia obra, El hombre y su devenir según el Vêdânta, en cuanto a las más amplias explicaciones que nos es imposible reproducir en el cuadro de un artículo, y que debemos, en consecuencia, suponer ya conocidas).

Debemos decir en primer lugar, que no podemos estar enteramente de acuerdo con el autor sobre el sentido fundamental del término yoga, sentido que, siendo literalmente el de «unión», no podría comprenderse si no se aplicara esencialmente al fin supremo de toda «realización»; el autor objeta a esto que no puede ser cuestión de «unión» más que entre dos seres distintos, y que Jîvâtma no es en punto ninguno distinto de Paramâtma. Esto es perfectamente exacto, pero, aunque el individuo no se distinga más que en modo ilusorio, en efecto, de lo Universal, es menester no olvidar que es del individuo de quien ha de partir forzosamente toda «realización» (NA: siendo que de otro modo este mismo término no tendría ninguna razón de ser), y que, desde su punto de vista, esta «realización» presenta la apariencia de una «unión», la cual, a decir verdad, no es en punto ninguno algo «que deba ser efectuado», no, sino que es solamente una toma de consciencia de «lo que es», es decir, de la «Identidad Suprema». Un término como el de Yoga expresa consecuentemente el aspecto que toman las cosas vistas desde el lado de la manifestación, aspecto que es evidentemente ilusorio al mismo título que esta manifestación en ella misma; pero la misma cosa puede decirse, inevitablemente, de todas las formas del lenguaje, pues que las mismas también pertenecen al dominio de la manifestación individual, y bastará con ser advertido de ello para no ser inducido a error por la imperfección del mismo, ni tentado tampoco a ver aquí la expresión de un «dualismo» real. No es más que secundariamente y por extensión que ese mismo término yoga puede ser aplicado después al conjunto de los diversos medios puestos en obra para alcanzar la «realización», medios que no son más que preparatorios y a los cuales el nombre de «Unión de cualesquiera manera en que uno lo entendiera, no les podría convenir propiamente; pero todo esto, por lo demás, no afecta en punto ninguno a la exposición en cuestión, ya que, desde que el término yoga es precedido de un determinativo, de manera de distinguir varias especies del mismo, es bien evidente que el término es empleado para designar los medios, medios que solos son los múltiples, mientras que el fin es necesariamente uno y el mismo en todos los casos.

El género de yoga que se cuestiona aquí se vincula a lo que es denominado laya-yoga y que consiste esencialmente en un proceso de «disolución» (NA: laya), es decir, de reabsorción, en lo no manifestado, de los diferentes elementos constitutivos de la manifestación individual, efectuándose esta reabsorción siguiendo un orden gradual y rigurosamente inverso al orden de la producción (NA: srishti) o del desarrollo (NA: prapancha) de esta manifestación (Es deplorable que el autor emplee frecuentemente, y en particular para traducir el término srishti, el término de «creación», que, así como lo hemos explicado ya frecuentemente, no conviene al punto de vista de la doctrina hindú; sabemos demasiado bien a cuantas dificultades da lugar la necesidad de servirse de una terminología occidental, tan inadecuada como no es posible otra a lo que se trata de exponer; pero pensamos no obstante que este término es de aquellos que uno puede evitar muy fácilmente, y, de hecho, nosotros no le hemos empleado jamás. Ya que estamos en esta cuestión de terminología, señalaremos también la impropiedad que hay en traducir samâdhi por «éxtasis»; este último término es tanto más enojoso cuanto que es normalmente empleado, en el lenguaje occidental, para designar los estados místicos, es decir, algo que es de un orden enteramente diferente y con lo que importa esencialmente evitar toda confusión: por lo demás, etimológicamente «éxtasis» significa «salir de sí mismo» (NA: lo que conviene perfectamente al caso de los místicos), mientras que lo que designa el término samâdhi es, antes al contrario, una «entrada» del ser en su propio Sí mismo). Los elementos o principios en cuestión son los tattwas que el Sânkya enumera como producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha: el «sentido interno», es decir, lo mental (NA: manas), junto con la consciencia individual (NA: ahamkara), y por la mediación de estas al intelecto (NA: Buddhi o Mahat); los cinco tanmatras o esencias elementales sutiles; las cinco facultades de sensación (NA: jnânêndriyas) y las cinco facultades de acción (NA: karmêndriyas) (NA: El término indriya designa a la vez una facultad y al órgano correspondiente, pero es preferible traducirle normalmente y en modo general por «facultad», en primer lugar porque eso es conforme a su sentido primitivo, que es el de «poder», y también porque la consideración de la facultad es aquí más esencial que la del órgano corpóreo, en razón de la preeminencia de la manifestación sutil en relación a la manifestación grosera); en fin, los cinco bhûtas o elementos corpóreos (NA: No comprendemos muy bien la objeción hecha por el autor al empleo, para designar a los bhûtas, del término «elementos», término que es el tradicional de la física antigua; no hay lugar a preocuparse del olvido en el cual ha caído esta acepción entre los modernos, a los que, por lo demás, toda concepción propiamente «cosmológica» ha devenido parejamente extraña). Es así que cada bhûta, con el tanmâtra al cual corresponde y las facultades de sensación y de acción que proceden de este, es reabsorbido en el que le precede inmediatamente según el orden de producción, de tal suerte que el orden de reabsorción es el siguiente: 1 la tierra (NA: prithvî), con la cualidad olfativa (NA: gandha), el sentido del olfato (NA: ghrâna) y la facultad de locomoción (NA: padâ); 2 el agua (NA: ap), con la cualidad gustativa (NA: rasa), el sentido del gusto (NA: rasana) y la facultad de aprehensión (NA: pâni); 3 el fuego (NA: têjas), con la cualidad visual (NA: rûpa), el sentido de la vista (NA: chakshus) y la facultad de excreción (NA: pâyu); 4 el aire (NA: vâyu), con la cualidad táctil (NA: sparsha), el sentido del tacto (NA: twach) y la facultad de generación (NA: upastha); 5 el éter (âkâsha), con la cualidad sonora (NA: shabda), el sentido del oído (NA: shrota) y la facultad de la palabra (NA: vâch); y en fin, en el último estado, el todo es reabsorbido en el «sentido interno» (NA: manas), encontrándose de este modo reducida toda la manifestación individual a su primer término, y como concentrada en un punto más allá del cual el ser pasa a otro dominio. Por consiguiente tales serán los seis grados preparatorios que deberá atravesar sucesivamente aquel que sigue esta vía de «disolución», franqueándose así gradualmente de las diferentes condiciones limitativas de la individualidad, antes de alcanzar el estado supra-individual en el que podrá ser realizada, en la Consciencia pura (NA: Chit), total e informal, la unión efectiva con el «Sí mismo» Supremo (NA: Paramâtmâ), unión de la que, de inmediato, resulta la «Liberación» (NA: Moksha).

Para comprender bien lo que va a seguirse, importa no perder jamás de vista la noción de la analogía constitutiva del «Macrocosmos» y del «Microcosmos», en virtud de la cual todo lo que existe en el Universo se encuentra también de una cierta manera en el hombre, lo que el Vaishwasâra Tantra expresa en estos términos: «Lo que está aquí está allí, lo que no está aquí no está en parte ninguna» (NA: Yad ihâsti tad anyatra, yan nêhâstri na tat kwachit). Es menester añadir que, en razón de la correspondencia que existe entre todos los estados de existencia, cada uno de ellos contiene en cierto modo en él mismo como un reflejo de todos los demás, lo que permite «situar», por ejemplo, en el dominio de la manifestación grosera, manifestación que uno considera por lo demás sea en su conjunto cósmico o sea en le cuerpo humano, «regiones» que corresponden a las diversas modalidades de la manifestación sutil, e inclusive a toda una jerarquía de «mundos» que representan otra tantos grados diferentes en la existencia universal.

Dicho esto, es fácil concebir que haya en el ser humano «centros» que se correspondan respectivamente a cada uno de los grupos de tattwas que hemos enumerado, y que los centros en cuestión, aunque perteneciendo esencialmente a la forma sutil (NA: sûkshma-sharîra), puedan en un cierto sentido ser «localizados» en la forma corpórea o grosera (NA: sthûla-sharîra), o, para decirlo mejor, no siendo en realidad esas «localizaciones», en relación a las diferentes partes de esta forma corpórea, otra cosa que una manera de expresar correspondencias tales como las que acabamos de cuestionar, correspondencias que implican, por lo demás muy realmente, un lazo especial entre tal centro sutil y tal porción determinada del organismo corpóreo. Es así que los seis centros nerviosos de lo que se trata ahora son referidos a las divisiones de la columna vertebral, denominada Mêru-danda porque constituye el eje del cuerpo humano, de igual modo que, bajo el punto de vista «macrocósmico», el Mêru es el «eje del mundo» (Es muy extraño que el autor no haya señalado la relación de esto con el simbolismo del bastón brâhamanico (NA: Brahma-danda), y ello tanto más cuando que hace alusión en varias ocasiones al simbolismo equivalente del caduceo): los cinco primeros centros, en el sentido ascendente, corresponden respectivamente a las regiones coxígea, sacra, lumbar y cervical, y el sexto centro corresponde a la parte encefálica del sistema nervioso central; pero debe ser bien comprendido que los mismos no son en punto ninguno centros nerviosos, en el sentido fisiológico de ese término, y que tampoco debe uno asimilarlos a diversos plexos como algunos lo han pretendido (NA: lo que por lo demás queda en contradicción formal con su «localización» en el interior de la columna vertebral misma), pues que no es en punto ninguno de una identidad que se trata, no, sino solamente de una relación entre dos órdenes diferentes de manifestación, relación que está por lo demás suficientemente justificada por el hecho de que es precisamente mediante el sistema nervioso que se establece uno de los enlaces más directos del estado corpóreo con el estado sutil (NA: El autor hace observar muy justamente cuán erróneas son las interpretaciones dadas de ordinario por los occidentales, los que, confundiendo ambos órdenes de manifestación, quieren llevar todo lo que es cuestión aquí a un punto de vista puramente anatómico y fisiológico: Es así que los orientalistas, que ignoran toda ciencia tradicional, creen que aquí no se trata más que de una descripción más o menos fantástica de algunos órganos corpóreos; los ocultistas, de su lado, si admiten la existencia distinta del organismo sutil, se la imaginan como una especie de doble cuerpo, sometido a las mismas condiciones que éste, lo que no es apenas más exacto y no puede conducir todavía más que a representaciones del mismo groseramente materializadas; y, a ese último propósito, el autor muestra con algún detalle cuán alejadas quedan, de la verdadera doctrina hindú, las concepciones teosofistas en las que se centra en particular).

De igual modo, los «canales» sutiles (NA: nâdis) no son en punto ninguno nervios como tampoco son vasos sanguíneos; son, podría decirse, «las líneas de dirección que siguen las fuerzas vitales». De esos «canales», los tres principales son sushumnâ, que ocupa la posición central, idâ y pingalâ, los dos nâdis de la izquierda y de la derecha, el primero femenino o negativo, el segundo masculino o positivo, correspondiendo estos dos últimos por ello mismo a una «polarización» de las corrientes vitales. sushumnâ está «situado» en el interior del eje cerebro-espinal, eje que se extiende hasta el orificio que corresponde a la coronilla de la cabeza (NA: Brahma-randhara); idâ y pingalâ quedan al exterior de ese mismo eje, alrededor del cual se entrecruzan mediante una especie de doble enrollamiento helicoidal, para terminar respectivamente en ambos orificios nasales izquierdo y derecho, quedando los mismos de este modo en relación con la respiración alternada de uno u otro orificio (NA: En el símbolo del caduceo, la vara central corresponde a sushumnâ, y las dos serpientes corresponden a idâ y pinglâ: Estos son también representados a veces, sobre el bastón brâhmanico, por el trazado de dos líneas helicoidales que se enrollan en sentido inverso una de la otra, de manera de cruzarse al nivel de cada uno de los nudos que figuran a los diferentes centros. En las correspondencias cósmicas, idâ es reportado a la luna, pingalâ al sol y sushumnâ al principio ígneo; es interesante observar la relación que presenta esto con los tres «Grandes Luminares» del simbolismo masónico). Es sobre el recorrido de sushumnâ, y todavía más exactamente en su interior (NA: ya que el mismo es descrito como encerrando otros dos «canales» concéntricos y más tenues, denominados vajrâ y chitrâ) (NA: Es dicho todavía que sushumnâ corresponde por su naturaleza al fuego, vajrâ al sol, y chitrâ a la luna; el interior de este último, que forma el conducto más central, es denominado Brahma-nâdî), donde se encuentran situados los «centros» que venimos cuestionando; y, como sushumnâ queda él mismo «localizado» en el canal medular, es bien evidente que de ningún modo puede tratarse aquí de órganos corpóreos cualesquiera.

Los centros en cuestión son denominados «ruedas» (NA: chakras), y son descritos también como «lotos» (NA: padmas), de los cuales cada uno tiene un número de pétalos determinado (NA: que irradian en el intervalo comprendido entre vajrâ y chitrâ, es decir, en el interior del primero y alrededor del segundo). Los seis chakras son pues: mûlâdhâra, en la base de la columna vertebral; swâdhishthâna, que corresponde a la región abdominal; manipûra, a la región umbilical; anâtha, que corresponde a la región del corazón; vishuddha, que corresponde a la región de la garganta; âjnâ, que corresponde a la región situada entre los dos ojos, es decir, a la región que corresponde al «tercer ojo»; en fin, en la sumidad de la cabeza, alrededor del Brahma-randhra, queda un séptimo «loto», sahasrâra o el «loto de los mil pétalos», que no es contado en el número de chakras, porque, como le veremos luego, esto «loto» se reporta, en tanto que «centro de consciencia», a un estado que queda más allá de la individualidad (NA: Los siete nudos del bastón brâhmanico simbolizan los siete «lotos»; en el caduceo, por el contrario, parece que la bola terminal debe su reportada solamente a âjnâ, identificándose entonces a las dos alas que la acompañan a los dos pétalos del loto en cuestión). Según las descripciones dadas para la meditación (NA: dhyâna), cada loto lleva en su pericarpio el yantra o símbolo geométrico del bhûta correspondiente, en el cual está el bîja-mantra de éste, soportado por su vehículo simbólico (NA: vâhana); allí reside una «deidad» (NA: dêvatâ), acompañado de su shakti particular. Las «deidades» que presiden a los seis chakras, y que no son otra cosa que las «formas de consciencia» por las cuales pasa el ser a los correspondientes estados, son respectivamente, en el orden ascendente, Brahmâ, Vishnu, Rudra, Isha, Sadâchiva y Shambhu, deidades que tienen por otro lado, bajo el punto de vista «macrocósmico», sus mansiones en los seis «mundos» (NA: lokas) jerárquicamente superpuestos: Bhûrloka, Bhuvarloka, Swarloka, Janaloka, Tapoloka y Maharloka; en Sahasrâra preside Paramashiva, cuya mansión es el Satyaloka; es así que todos esos mundos tienen su correspondencia en los «centros de consciencia» del ser humano, según el principio de la analogía que ya hemos indicado precedentemente. En fin, cada uno de los pétalos de los diferentes «lotos» lleva una de las letras del alfabeto sánscrito, o quizás que fuera más exacto decir que los pétalos son las letras mismas (Los números de los pétalos son: 4 para mûladara, 6 para swâdhishthâna, 10 para manipûra, 12 para anâhata, 16 para vishuddha, 2 para âjna, que son en total 50, lo que es también el número de las letras del alfabeto sánscrito; las letras todas se enumeran en sahasrâra, siendo cada una de ellas repetida 20 veces (50×20=1000)); pero sería poco útil entrar ahora en más detalles sobre este sujeto, y los complementos necesarios a este respecto encontrarán mejor su lugar en la segunda parte de nuestro estudio, luego de que hayamos dicho lo que es Kundalinî, de la cual no hemos hablado hasta aquí todavía.

Kundalinî es un aspecto de la Shakti considerada en tanto que fuerza cósmica: Es, podría decirse, esta fuerza misma en tanto que reside en el ser humano, en el que actúa como fuerza vital; y ese nombre de Kundalinî significa que es representada como enrollada sobre ella misma a la manera de una serpiente; sus manifestaciones más generales se efectúan por lo demás bajo la forma de un movimiento en espiral desenvolviéndose a partir de un punto central que es el «polo» (Ver lo que hemos dicho al sujeto de la espiral en El Simbolismo de la Cruz; recordamos también la figura de la serpiente enrollada alrededor del «Huevo del Mundo» (NA: Brahmânda), como también del omfalos, del cual encontraremos precisamente el equivalente un poco más adelante) de dicho movimiento. El «enrollamiento» simboliza un estado de reposo, el estado de una energía «estática» de la cual preceden todas las formas de actividad manifestada; en otro términos, todas las fuerzas vitales más o menos especializadas que están constantemente en acción en la individualidad humana, bajo su doble modalidad sutil y corpórea, no son otra cosa que aspectos secundarios de esta misma Shakti que en ella misma, en tanto que Kundalinî, permanece inmóvil en el «centro-raíz» (NA: mûlâdharâ), como base y soporte de toda la manifestación individual. Cuando ésta es «despertada», se desenvuelve y se pone en movimiento siguiendo una dirección ascendente, reabsorbiendo en ella-misma las diversas Shaktis secundarias a medida que atraviesa los diferentes centros que hemos cuestionado precedentemente, hasta que se une finalmente a Paramashiva en el «loto» de los mil pétalos (NA: sahasrâra).

La naturaleza de Kundalinî es descrita como siendo a la vez luminosa (NA: jyotirmayî) y sonora (NA: shabdamayî o mantramayî); se sabe que la «luminosidad» es considerada como caracterizando propiamente al estado sutil, y, por otra parte, también se conoce la función primordial del sonido en el proceso cosmogónico; habría también mucho que decir, desde el mismo punto de vista cosmogónico, sobre la estrecha conexión que existe entre el sonido y la luz (NA: Sobre este punto, mencionaremos solamente a título de concordancia particularmente sorprendente, la identificación establecida, al comienzo del Evangelio de San Juan, entre los términos Verbum, Lux y Vita, precisando que, para ser plenamente comprendida, la antedicha identificación debe ser reportada al mundo de Hiranyagarbha). No podemos extendernos aquí sobre la teoría bastante compleja del sonido (NA: shabda) y de sus diferentes modalidades parâ o no manifestado, pashyanti y madhyamâ, pertenecientes una y otra al orden sutil, y en fin vaikharî que es la palabra articulada, teoría sobre la cual reposa toda la ciencia del mantra (NA: mantra-vidyâ); pero haremos observar que es por esto que se explica, no solamente la presencia de los bîja-mantras de los elementos en el interior de los «lotos», sino también las presencia de las letras sobre sus pétalos. Debe ser bien entendido, en efecto, que aquí no se trata de las letras en tanto que caracteres escritos, ni tampoco de los sonidos articulados que percibe la oreja; pero esas letras son miradas como los bîja-mantras o «nombres naturales» de todas las actividades (NA: kriyâ) que están en conexión con el tattwa del centro correspondiente, o como las expresiones en sonido grosero (NA: vaikharî-shabda) de los sonidos sutiles producidos por las fuerzas que constituyen las actividades en cuestión.

Kundalinî, en tanto que permanece en su estado de reposo, reside en el mûlâdhâra chakra, que es, como lo hemos dicho, el centro «localizado» en la base de la columna vertebral, y que es la raíz (NA: mûla) de sushumnâ y de todos los nâdîs. En éste está el triángulo (NA: trikona) llamado Traipura (NA: El triángulo, en tanto que yantra de la Shakti, es siempre trazado con la base en alto y el vértice hacia abajo; sería fácil mostrar la similitud de esto con numerosos otros símbolos del principio femenino), que es el asiento de la Shakti (NA: Shakti-pîtha); Kundalinî se halla enrollada aquí tres veces y media (NA: Indicaremos de pasada una analogía entre esas tres vueltas y media de enrollamiento de Kundalinî y los tres días y medio durante los cuales, según diversas tradiciones, el espíritu permanece todavía ligado al cuerpo después de la muerte, y que representan el tiempo necesario al «desenlace» de la fuerza vital, que permanece en el estado «no-despierto» en el caso del hombre ordinario. Un día es una revolución cíclica, que corresponde a una vuelta de la espiral; y, el proceso de reabsorción, pues que es inverso al proceso de manifestación, conlleva, en el desenvolvimiento de la espiral en cuestión, como un resumen en cierto modo de la vida entera del individuo, pero tomada remontando el curso de los sucesos que la han constituido; es penoso añadir que estos dones mal comprendidos han engendrado muy frecuentemente toda suerte de interpretaciones fantásticas) alrededor del linga simbólico de Shiva, designado como Swayambhu, cubriendo con su cabeza el Brahma-dwâra, es decir, la entrada de sushumnâ (NA: El mandala o yantra del elemento Prithvi es un cuadrado, que corresponde en tanto que figura plana al cubo, cuya forma simboliza las ideas de «fundamento» y de «estabilidad», uno podría decir, en la lengua de la tradición islámica, que se tiene aquí la correspondencia con la «piedra negra», equivalente al linga hindú, y también con el omphalos que es, como lo hemos expuesto en otra parte, uno de los símbolos del «centro del mundo»). Hay otros dos lingas, uno (NA: Bâna) en el anâtha chakra, y el otro (NA: Itara) en el âjnâ chakra; los mismos corresponden a los principales «nudos vitales» (NA: granthis), cuya travesía constituye lo que uno podría denominar los «puntos críticos» en el proceso de Kundalinî-yoga (NA: Los tres lingas cuestionados se refieren también a las diferentes situaciones según el estado de desarrollo del ser, del luz o «núcleo de inmortalidad», del cual hemos hablado en El Rey del Mundo); y hay al fin un cuarto (NA: Para) en el sahasrâra, residencia de Paramashiva.

Cuando Kundalinî es «despertada» por las prácticas apropiadas, en la descripción de las cuales no nos entretendremos, penetra en el interior de sushumnâ y, en el curso de su ascensión, «horada» sucesivamente los diferentes «lotos», que florecen a su paso; y, a medida que alcanza así cada centro, reabsorbe en ella, como ya lo hemos dicho, los diversos principios de la manifestación individual que se hallan especialmente conectados al centro en cuestión, y que, llevados de este modo al estado potencial, son arrastrados con ella en su movimiento hacia el centro superior. Son estos otros tantos estados del laya-yoga; a cada uno de esos estados es atribuida también la obtención de ciertos «poderes» (NA: siddhis) particulares, pero importa precisar que no es de ningún modo esto lo que constituye lo esencial, y uno no sabría insistir en ello sin que fuera demasiado, ya que la tendencia general de los occidentales es la de atribuir a esa especie de cosas, como por lo demás a todo lo que sean «fenómenos», una importancia que no tienen y que no pueden tener en realidad. Es así, que como lo hace observar muy justamente el autor, el yogî (NA: o, para hablar más exactamente, aquel que está en vía de devenir tal) no aspira a la posesión de ningún estado condicionado, ni tan siquiera a un estado superior o «celeste», por elevado que el mismo pudiera ser, no, sino que aspira únicamente a la «liberación»; si es ello así, con mayor razón no podría vincularse a los «poderes» cuyo ejercicio releva enteramente del dominio de la manifestación más exterior. Aquel que busca los «poderes» en cuestión por ellos mismos y que hace de esto el fin de su desarrollo, en lugar de no ver en ellos más que simples resultados accidentales, no será jamás un verdadero yogî, ya que esos «poderes» constituirán para él obstáculos infranqueables que le habrán de impedir el continuar en seguir la vía ascendente hasta su último término; toda su «realización» no consistirá pues jamás en otra cosa que en algunas extensiones de la individualidad humana, resultado cuyo valor es rigurosamente nulo al respecto del fin supremo. Normalmente, los «poderes» en cuestión no deben ser miradas más que como signos que indican que el ser ha alcanzado efectivamente tal o cual estado; son, si se quiere, un medio exterior de control; pero lo que importa realmente, en cualquier estadio que esto sea, un cierto «estado de consciencia», representado, así como ya lo hemos dicho, por una «deidad» (NA: devâtâ), a la cual el ser se ha identificado en ese grado de «realización»; y esos estados en ellos mismos no valen más que como preparación gradual a la «unión» suprema, que con ellos no guarda medida común ninguna, pues que no podría haberla entre lo condicionado y lo incondicionado.

No vamos a retomar aquí la enumeración, que ya hemos dado en la primera parte de este estudio, de los centros que corresponden a los cinco bhûtas y de sus «localizaciones» respectivas (NA: Importa observar que anâtha, que queda próximo a la región del corazón, debe ser distinguido del «loto del corazón», de ocho pétalos, que es la residencia de Purusha: Este último está «situado» en el corazón mismo, considerado como «centro vital» de la individualidad); estos centros se refieren a los diferentes grados de la manifestación corpórea, y, en el paso de uno al otro, cada grupo de tattwas es «disuelto» en el grupo inmediatamente superior, siendo siempre el más grosero reabsorbido en el más sutil (NA: sthûlânâm sûkshmê layah). En último lugar viene el âjnâ chakra, en el cual están los tattwas sutiles del orden «mental», y en el principio del mismo se halla el monosílabo sagrado Om; el centro en cuestión es denominado así porque es aquí donde es recibida de lo alto (NA: es decir del dominio supra-individual) la orden (âjnâ) o el mandamiento del Guru interior, que es Paramashiva, al cual el «Sí mismo» es en realidad idéntico (NA: Este mandamiento u orden corresponde al «mandato celeste» de la tradición extremo-oriental; por otra parte la denominación de âjnâ chakra podría ser exactamente traducida en árabe por maqâm el-amr, que indica que ello es su reflejo directo, en el ser humano del «mundo» denominado âlam el-amr, de igual modo que, bajo el punto de vista «macrocósmico», el mismo reflejo se sitúa, en nuestro estado de existencia, en el lugar central del «Paraíso Terrestre»; uno podría inclusive deducir de esto consideraciones precisas sobre la modalidad de las manifestaciones «angélicas» en relación al hombre, pero esto se saldría enteramente de nuestro sujeto). La «localización» de este chakra está en relación directa con el «tercer ojo», que es el «ojo del Conocimiento» (NA: Jnâna-chakshus); el centro cerebral que se le corresponde es la glándula pineal, que no es en punto ninguno el «asiento del alma», según la concepción verdaderamente absurda de Descartes, pero que no por ello tiene una función particularmente importante como órgano de conexión con las modalidades extra-corpóreas del ser humano. Como lo hemos explicado en otra parte, la función del «tercer ojo» se refiere esencialmente al «sentido de la eternidad» y a la restauración del «estado primordial» (NA: estado del cual hemos ya señalado en diversas ocasiones la relación que tiene con Hamsa, bajo la forma del cual Paramashiva es dicho manifestarse en ese centro); el estado de «realización» que corresponde al âjnâ chakra implica consecuentemente la perfección del estado humano, y es aquí donde se encuentra el punto de contacto con los estados superiores del ser, a los cuales se refiere todo lo que queda más allá del estado en cuestión (La visión del «tercer ojo», por la cual el ser queda franqueado de la condición temporal (NA: y que no tiene punto común ninguno con la «clarividencia» de los ocultistas y teósofos), está íntimamente ligada a la función «profética»; es esto a lo que hace alusión el término sánscrito rishi, que significa propiamente «vidente», y que tiene su equivalente exacto en el término hebreo roèh, designación antigua de los profetas, reemplazada ulteriormente por el término nâbi (NA: es decir, «el que habla por inspiración»). Señalaremos todavía, sin poder insistir más en ello, que lo que indicamos en esta nota y en la precedente está en relación con la interpretación esotérica de la Sûrat El-Qadr, que concierne al «descenso» del Qorân).

Por encima de âjnâ hay dos chakras secundarios denominados manas y soma (NA: Estos dos chakras son representados como «lotos» de seis y de dieciséis pétalos respectivamente), y en el principio mismo de sahasrâra hay todavía un «loto» de doce pétalos, que contiene el triángulo supremo Kâmakalâ, que es la mansión de la Shakti. Ahora bien, Shabdabrahma, es decir, el estado «causal» y no-manifestado del sonido (NA: shabda), es representado por Kâmakalâ, que es la «raíz» (NA: mûla) de todos los mantras, y que tiene su correspondencia inferior (NA: que puede ser mirada como su reflejo en relación a la manifestación grosera) en el triángulo Traipura de mûlâdhâra. No podemos pensar en entrar en el detalle de las descripciones muy complejas que son dadas de esos diferentes centros en cuanto a la meditación, y que se refieren en su mayor parte a la mantra-vidyâ, ni tampoco podemos, a igual título, entrar en el detalle de la enumeración de las diversas Shaktis particulares que tienen sus «asientos» entre âjnâ y sahasrâra. En fin, sahasrâra es denominado Shivasthâna, porque es la residencia de Paramashiva, en unión con la suprema Nirvana Shakti, la «Madre de los tres mundos»; es esta la «mansión de la Beatitud», en la que el «Sí mismo» (NA: Atmâ) es realizado. Aquel que conoce verdaderamente y en modo pleno sahasrâra está franqueado de la «transmigración» (NA: samsâra), pues que ha quebrado, mediante este Conocimiento mismo, todos los lazos que le tenían vinculado a la misma, deviniendo desde ese entonces al estado de jîvanmukta.

Terminaremos mediante una precisión, que no creemos haber hecho todavía en ninguna parte, sobre la concordancia de los centros que hemos cuestionado aquí con los Sephiroth de la Qabbalah, los cuales, en efecto, deben tener necesariamente, como todas las cosas, su correspondencia en el ser humano. Se podría objetar que los Sephiroth son en número de diez, mientras que los seis chakras y sahasrâra no forman más que un total de siete; pero esta objeción cae si se observa que, en la disposición del «árbol sefirótico», hay tres parejas situadas simétricamente sobre las «columnas» de la derecha y de la izquierda, de suerte que el conjunto de los Sephiroth se reparte en siete niveles diferentes solamente: Es así que considerando sus proyecciones sobre el eje central o «columna del medio», columna que corresponde a sushumnâ (NA: quedando las dos columnas laterales en relación con idâ y pingalâ), uno se encuentra llevado consecuentemente al septenario (Se observará la similitud del simbolismo del «árbol sefirótico» con el simbolismo del caduceo, siguiendo lo que hemos indicado precedentemente; por otra parte, los diferentes «canales» que enlazan los Sephiroth entre ellos no carecen de analogía con los nâdîs (NA: pero, bien entendido, sólo en lo que concierne a la aplicación particular que puede ser hecha de la misma al ser humano)).

Comenzando pues por arriba, no hay para empezar dificultad ninguna en lo que concierne a la asimilación de sahasrâra, «localizado» en la coronilla de la cabeza, al Sephirah supremo, Kether, cuyo nombre significa precisamente la «corona». Vienen después el conjunto de Hokmah y Binah, conjunto que debe corresponder a âjnâ, y cuya dualidad podría ser representada inclusive por los dos pétalos del «loto» en cuestión; por lo demás, ambos tienen como «resultante» Daath, es decir, el «Conocimiento», y habíamos visto que la «localización» de âjnâ se refiere también al «ojo del Conocimiento» (NA: La dualidad de Hokmah y Binah puede por lo demás ser puesta en relación simbólica con los dos ojos derecho e izquierdo, es decir, con la correspondencia «microcósmica» del Sol y la Luna). La pareja siguiente, es decir Hesed y Geburah, puede, según un simbolismo muy general que concierne a los atributos de «Misericordia» y de «Justicia», ser puesta, en el hombre, en relación con los dos brazos (Ver lo que hemos dicho, en El Rey del Mundo, del simbolismo de las dos manos, en relación precisamente con la Shekinah (NA: de la cual mencionaremos de pasada la relación con la Shakti hindú) y el «árbol sefirótico»); los dos Sephiroth en cuestión se situarán consecuentemente en ambas mitades de la espalda, y por consiguiente al nivel de la región gutural, correspondiente de este modo con vishuddha (NA: Es también en las dos mitades de la espalda que se tienen, siguiendo la tradición islámica, los dos ángeles encargados de registrar respectivamente las acciones buenas y malas del hombre, ángeles que representan igualmente los atributos divinos de «Misericordia» y de «Justicia». Observaremos todavía a este propósito, que uno podría «situar» también de una manera análoga en el ser humano la figura simbólica de la «balanza» de la cual se habla el Siphra de-Tseniutha). En cuanto a Thiphereth, su posición central se refiere manifiestamente al corazón, lo que conlleva inmediatamente su correspondencia con anâtha. La paradoja de Netsah y Hod se emplazará en las caderas, que son los puntos de vinculamiento de los miembros inferiores, como los de Hesed y Geburah, en las espaldas, son los puntos de vinculamiento superiores; ahora bien las caderas quedan al nivel de la región umbilical, y por consiguiente de manipûra. En fin, en lo que concierne a los dos últimos Sephiroth, parece que haya lugar a considerar una intervención, pues que Iesod, según la significación misma de su nombre, es el «fundamento», lo que responde exactamente a mûlâdhâra. Sería menester entonces asimilar Malkuth a swâdhishthâna, cosa que la significación de los nombres parece por lo demás justificar, pues que Malkuth es el «Reino», y swâdhishthâna significa literalmente la «propia mansión» de la Shakti.

No hemos hecho, a pesar de la longitud de esta exposición, más que bosquejar algunos aspectos de un sujeto que es verdaderamente inagotable, esperando solamente haber podido aportar así algunos esclarecimientos útiles a aquellos que quieran impulsar el estudio del mismo más lejos.