Para terminar el examen de las concordancias entre diferentes ternarios tradicionales, diremos algunas palabras del ternario Buddha, Dharma, Sangha, que constituye el Triratna o «triple joya», y que algunos occidentales llaman, muy impropiamente, una «Trinidad búdica». Es menester decir de inmediato que no es posible hacer corresponder exacta y completamente sus términos con los de la Gran Tríada; no obstante, puede considerarse una tal correspondencia, al menos bajo algunas relaciones. Primeramente, en efecto, para comenzar por lo que aparece más claramente a este respecto, el Sangha o la «Asamblea» (NA: Evitamos el empleo del término «Iglesia», que, aunque tiene etimológicamente poco más o menos la misma significación, ha tomado en el Cristianismo un sentido especial que no puede aplicarse en otra parte, de igual modo que el término «Sinagoga», que tiene también la misma significación original, ha tomado por su lado un sentido específicamente judaico), es decir, la comunicad búdica, representa aquí evidentemente el elemento propiamente humano; desde el punto especial del budismo, ocupa, en suma, el lugar de la Humanidad misma (NA: Uno podrá acordarse aquí de lo que hemos dicho al comienzo respecto al papel similar del término houei, o de lo que representa, en el caso de la Tien-ti-houei), porque el Sangha es para el budismo la porción «central», aquella en relación a la cual se considera todo lo demás (NA: Ya hemos explicado este punto de vista, en otro caso, a propósito de la situación «central» atribuida al Imperio chino), y también porque, de una manera general, toda forma tradicional particular no puede ocuparse directamente más que de sus adherentes efectivos, y no de los que están, si se puede expresar así, fuera de su «jurisdicción». Además, la posición «central» dada al Sangha, en el orden humano, está realmente justificada (como, por lo demás, podría estarlo igualmente y al mismo título la de su equivalente en toda otra tradición) por la presencia en su seno de los Arhats, que han alcanzado el grado del «hombre verdadero» (NA: Los Bodhisattwas, que se podrían hacer corresponder al grado de «hombre transcendente», escapan por eso mismo al dominio de la comunidad terrestre y residen propiamente en los «Cielos», de donde no «vuelven», por vía de la realización «descendente», más que para manifestarse como Buddhas), y que, por consiguiente, están situados efectivamente en el centro mismo del estado humano. En cuanto al Buddha, se puede decir que representa el elemento transcendente, a través del cual se manifiesta la influencia del Cielo, y que, por consiguiente, «encarna», por así decir, esta influencia al respecto de sus discípulos directos e indirectos, que se transmiten una participación en ella unos a otros, y por una «cadena» continua, mediante los ritos de admisión en el Sangha. Por lo demás, al decir esto del Buddha, pensamos menos en el personaje histórico considerado en sí mismo, cualquiera que haya podido ser de hecho (lo que no tiene más que una importancia enteramente secundaria desde el punto de vista en que nos colocamos aquí), que en lo que representa (NA: Por lo demás, solo a este respecto se le da el nombre de Buddha y solo a este respecto le conviene realmente, puesto que no es un nombre individual, que, además, no podría aplicarse verdaderamente en parecido caso (cf Apercepciones sobre la Iniciación, cap XXVII)) en virtud de los caracteres simbólicos que le son atribuidos (NA: Bien entendido, decir que estos caracteres son simbólicos, no quiere decir de ningún modo que no hayan sido poseídos de hecho por un personaje real (y diríamos gustosamente que tanto más real cuanto más se desvanece su individualidad ante estos caracteres); ya hemos hablado bastante frecuentemente del valor simbólico que tienen necesariamente los hechos históricos en sí mismos como para que halla lugar a insistir más en ello (cf concretamente El Simbolismo de la Cruz, Prefacio), y, en esta ocasión, solo recordaremos todavía una vez más, que «la verdad histórica misma no es sólida más que cuando deriva del Principio» (NA: Tchoang-tseu, cap XXV)), y que le hacen aparecer ante todo bajo los rasgos del Avatâra (NA: Para más precisiones sobre este tema, no podríamos hacer nada mejor que remitir a los diversos trabajos en los que A K Coomaraswamy ha tratado esta cuestión, concretamente sus Elements of Buddhist Iconography y The Nature of Buddhist Art). En suma, su manifestación es propiamente el «redescenso del Cielo a la Tierra» del que habla la Tabla de Esmeralda, y el ser que aporta así las influencias celestes a este mundo, después de haberlas «incorporado» a su propia naturaleza, puede decirse que representa verdaderamente el Cielo en relación al dominio humano. Seguramente, esta concepción está muy lejos del budismo «racionalizado» con el que los occidentales han sido familiarizados por los trabajos de los orientalistas; puede que ella responda a un punto de vista «mahâyânista», pero ésta no podría ser una objeción válida para nos, ya que parece que el punto de vista «hinayânista», que se está acostumbrado a presentar como «original», sin duda porque concuerda demasiado bien con algunas ideas preconcebidas, no sea en realidad, antes al contrario, nada más que el producto de una simple degeneración. Por lo demás, sería menester no tomar la correspondencia que acabamos de indicar por una identidad pura y simple, ya que, si el Buddha representa de una cierta manera el principio «celeste», no obstante, eso no es más que en un sentido relativo, y en tanto que es en realidad el «mediador», es decir, en tanto que desempeña el papel propio del «Hombre Universal» (NA: A este propósito, uno podrá remitirse a lo que hemos dicho más atrás sobre el «hombre transcendente» y el «hombre verdadero», y sobre las relaciones de los diferentes grados de las jerarquías taoísta y confucionista). Así pues, en lo que concierne al Sangha, para asimilarle a la Humanidad, hemos debido restringirnos a la consideración de ésta en el sentido individual exclusivamente (comprendido el estado del «hombre verdadero», que no es todavía más que la perfección de la individualidad); y todavía es menester agregar que la Humanidad aparece aquí como concebida «colectivamente» (puesto que se trata de una «Asamblea») más bien que «específicamente». Por consiguiente, si hemos encontrado aquí una relación comparable a la del Cielo y del Hombre, los dos términos de esta relación están comprendidos, no obstante, en lo que la tradición extremo oriental designa como el «Hombre», en el sentido más completo y más «comprehensivo» de esta palabra, y que debe contener en efecto en sí mismo una imagen de la Gran Tríada toda entera. En lo que concierne al Dharma o a la «Ley», es más difícil encontrar una correspondencia precisa, incluso con reservas como las que acabamos de formular para los otros dos términos del ternario; por lo demás, la palabra dharma tiene en sánscrito sentidos múltiples, que es menester saber distinguir en los diferentes casos donde se emplea, y que hacen casi imposible una definición general. No obstante, se puede hacer observar que la raíz de esta palabra tiene propiamente el sentido de «soportar» (NA: La raíz dhri significa llevar, soportar, sostener, mantener), y hacer a este respecto una aproximación con la Tierra que «soporta», según lo que se ha explicado más atrás; se trata en suma de un principio de conservación de los seres, y, por consiguiente, de estabilidad, en tanto al menos en que ésta es compatible con las condiciones de la manifestación, ya que todas las aplicaciones del dharma conciernen siempre al mundo manifestado; y, así como lo hemos dicho a propósito del papel atribuido a Niu-koua, la función de asegurar la estabilidad del mundo se refiere al lado «substancial» de la manifestación. Por otra parte, es cierto que la idea de estabilidad se refiere a algo que, en el dominio mismo del cambio, escapa a este cambio, y por consiguiente, debe situarse en el «Invariable Medio»; pero es algo que viene del polo «substancial», es decir, del lado de las influencias terrestres, por la parte inferior del eje recorrido en el sentido ascendente (NA: La raíz dhri está emparentada, como forma y como sentido, a otra raíz, dhru, de la que deriva la palabra dhruva que designa el polo; también se puede decir que la idea de «polo» o de «eje» del mundo manifestado desempeña un papel importante en la concepción misma del dharma. — Sobre la estabilidad o la inmovilidad como reflejo inverso de la inmutabilidad principial en el punto más bajo de la manifestación, cf El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap XX). Por lo demás, comprendida así, la noción del dharma no está limitada al hombre, sino que se extiende a todos los seres y a todos sus estados de manifestación; por consiguiente, se puede decir que, en sí misma, es de orden propiamente cósmico; pero, en la concepción búdica de la «Ley», su aplicación se hace especialmente al orden humano, de suerte que, si presenta una cierta correspondencia relativa con el término inferior de la Gran Tríada, es también en relación a la Humanidad, entendida siempre en el sentido individual, como este término debe ser considerado aquí. Se puede observar también que, en la idea de «ley», en todos los sentidos en todas las aplicaciones de las que es susceptible, hay siempre un cierto carácter de «necesidad» (NA: En esto puede tratarse, según los casos, sea de necesidad lógica o matemática, sea de necesidad «física», sea todavía de la necesidad llamada «moral», bastante impropiamente por lo demás; el Dharma búdico entra naturalmente en este último caso) o de «constricción» que la sitúa del lado del «Destino», y también que el dharma, para todo ser manifestado, expresa en suma la conformidad a las condiciones que le son impuestas exteriormente por el medio ambiente, es decir, por la «Naturaleza» en el sentido más extenso de esta palabra. Se puede comprender desde ahora por qué el Dharma búdico tiene como símbolo principal la rueda, según lo que hemos expuesto precedentemente al respecto de la significación de ésta (NA: El Dharma-chakra o «rueda de la Ley» es generalmente una rueda de ocho radios; éstos, que pueden ser puestos en relación naturalmente, en el simbolismo espacial, con los cuatro puntos cardinales y los cuatro puntos intermediarios, corresponden, en el budismo mismo, a los ocho senderos de la «Vía Excelente», así como a los ocho pétalos del «Loto de la Buena Ley» (que se puede comparar también, por otra parte, a las ocho «bienaventuranzas» del Evangelio). — Por lo demás, se encuentra una disposición similar en los ocho koua o trigramas de Fo-hi; se puede observar a este propósito que el título del Yi-king es interpretado como significando «Libro de las mutaciones» o «de los cambios en la revolución circular», sentido que presenta una relación evidente con el simbolismo de la rueda); y al mismo tiempo, por esta representación, se ve que se trata de un principio pasivo en relación al Buddha, puesto que es éste el que «hace girar la rueda de la Ley» (NA: Así pues, en eso desempeña un papel similar al del Chakravartî o «monarca universal» en otra aplicación del simbolismo de la rueda; por lo demás, se dice que Shâkya-Muni tuvo que escoger entre la función del Buddha y la del Chakravartî). Por lo demás, ello debe ser así evidentemente, desde que el Buddha se sitúa del lado de las influencias celestes como el Dharma se sitúa del lado de las influencias terrestres; y se puede agregar que el Buddha, por eso mismo que está más allá de las condiciones del mundo manifestado, no tendría nada en común con el Dharma (NA: Esta ausencia de relación con el Dharma corresponde al estado del Pratyêka-Buddha, quien, llegado al término de la realización total, no «redesciende» a la manifestación), si no tuviera que hacer su aplicación a la Humanidad, lo mismo que, según lo que hemos dicho más atrás, la Providencia no tendría nada en común con el Destino sin el Hombre que liga uno al otro estos dos términos extremos del «ternario universal».