O HOMEM E SEU DEVIR SEGUNDO O VEDANTA

Ahora debemos considerar a Purusha, no ya en sí mismo, sino en relación a la manifestación; y esto nos permitirá comprender mejor después cómo puede ser considerado bajo varios aspectos, aunque es uno en realidad. Diremos pues que Purusha, para que la manifestación se produzca, debe entrar en correlación con otro principio, aunque una tal correlación sea inexistente en cuanto a su aspecto más elevado (uttama), y aunque no haya verdaderamente otro principio, sino en un sentido relativo, que el Principio Supremo; pero, desde que se trata de la manifestación, incluso principialmente, estamos ya en el dominio de la relatividad. El correlativo de Purusha es entonces Prakriti, la substancia primordial indiferenciada; es el principio pasivo, que es representado como femenino, mientras que Purusha, llamado también Pumas, es el principio activo, representado como masculino; y, aunque ellos mismos permanecen por lo demás no manifestados, son los dos polos de toda manifestación. Es la unión de estos dos principios complementarios la que produce el desarrollo integral del estado individual humano, y eso en relación a cada individuo; y es lo mismo para todos los estados manifestados del ser diferentes de este estado humano, ya que, si vamos a considerar éste más especialmente, importa no olvidar jamás que no es más que un estado entre los demás, y que no es únicamente en el límite de la individualidad humana, sino más bien en el límite de la totalidad de los estados manifestados, en multiplicidad indefinida, donde Purusha y Prakriti se nos aparecen como resultando en cierto modo de una polarización del Ser principial.

Si, en lugar de considerar cada individuo aisladamente, se considera el conjunto del dominio formado por un grado determinado de la Existencia, tal como el dominio individual donde se despliega el estado humano, o no importa cual otro dominio análogo de la existencia manifestada, definido semejantemente por un cierto conjunto de condiciones especiales y limitativas, Purusha es, para un tal dominio (que comprende todos los seres que desarrollan en él, tanto sucesiva como simultáneamente, sus posibilidades de manifestación correspondientes), asimilado a Prajâpati, el «Señor de los seres producidos», expresión de Brahma mismo en tanto que es concebido como Voluntad Divina y Ordenador Supremo. Esta Voluntad se manifiesta más particularmente, en cada ciclo especial de existencia, como el Manu de ese ciclo, que le da su Ley (Dharma); en efecto, así como ya lo hemos explicado en otra parte, Manu no debe considerarse en modo alguno como un personaje ni como un «mito» (al menos en el sentido vulgar de esta palabra), sino más bien como un principio, que es propiamente la Inteligencia cósmica, imagen reflejada de Brahma (y en realidad una con Él), que se expresa como el Legislador primordial y universal. Del mismo modo que Manu es el prototipo del hombre (mânava), la pareja Purusha-Prakriti, en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente, en el dominio de la existencia que corresponde a ese estado, a lo que el esoterismo islámico llama el «Hombre Universal» (El-Insânul-Kâmil), concepción que, por lo demás, puede extenderse después a todo el conjunto de los estados manifestados, y que establece entonces la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana, o, para emplear el lenguaje de algunas escuelas occidentales, del «macrocosmo» y del «microcosmo».

Ahora, es indispensable destacar que la concepción de la pareja Purusha-Prakriti no tiene ninguna relación con una concepción «dualista» cualquiera, y que, en particular, es totalmente diferente del dualismo «espíritu-materia» de la filosofía occidental moderna, cuyo origen es en realidad imputable al cartesianismo. Purusha no puede considerarse como correspondiendo a la noción filosófica de «espíritu», así como ya lo hemos indicado a propósito de la designación de Âtmâ como el «Espíritu Universal», que no es aceptable sino a condición de ser entendida en un sentido completamente diferente de ese; y, a pesar de las aserciones de buen número de orientalistas, Prakriti corresponde todavía mucho menos a la noción de «materia», que, por otra parte, es tan completamente extraña al pensamiento hindú que no existe en sánscrito ninguna palabra por la que pueda traducirse, ni siquiera aproximadamente, lo que prueba que una tal noción no tiene nada de verdaderamente fundamental. Por lo demás, es muy probable que los griegos mismos no tuvieran la noción de la materia tal como la entienden los modernos, tanto filósofos como físicos; en todo caso, el sentido de la palabra , en Aristóteles, es más bien el de «substancia» en toda su universalidad, y,  (que la palabra «forma» traduce bastante mal al castellano, a causa de los equívocos a los que puede dar lugar muy fácilmente) corresponde no menos exactamente a la «esencia» considerada como correlativa de esta substancia. En efecto, estos términos de «esencia» y de «substancia», tomados en su acepción más extensa, son quizás, en las lenguas occidentales, los que dan la idea más exacta de la concepción de que se trata, concepción de orden mucho más universal que la del «espíritu» y de la «materia», y de la cual esta última no representa todo lo más sino un aspecto muy particular, una especificación en relación a un estado de existencia determinado, fuera del cual la misma deja enteramente de ser válida, en lugar de ser aplicable a la integralidad de la manifestación universal, como lo es la de la «esencia» y de la «substancia». Es menester agregar todavía que la distinción de estas últimas, por primordial que sea en relación a toda otra, por eso no es menos relativa: es la primera de todas las dualidades, aquella de la que derivan todas las demás directa o indirectamente, y es ahí donde comienza propiamente la multiplicidad; pero es menester no ver en esta dualidad la expresión de una irreductibilidad absoluta que en modo alguno podría encontrarse en ella: es el Ser Universal el que, en relación a la manifestación, de la que es su principio, se polariza en «esencia» y en «substancia», sin que su unidad íntima sea afectada por ello de ninguna manera. Recordaremos a este propósito que el Vêdânta, por eso mismo de que es puramente metafísico, es esencialmente la «doctrina de la no-dualidad» (adwaita-vâda); y, si el Sânkhya ha podido parecer «dualista» a aquellos que no lo han comprendido, es porque su punto de vista se detiene en la consideración de la primera dualidad, lo que no le impide dejar posible todo lo que le rebasa, contrariamente a lo que tiene lugar para las concepciones sistemáticas que son lo propio de los filósofos.

Nos es menester precisar todavía lo que es Prakriti, que es el primero de los veinticinco principios (tattwas) enumerados en el Sânkhya; pero hemos debido considerar a Purusha antes de Prakriti, porque es inadmisible que el principio plástico o substancial (en el sentido estrictamente etimológico de esta última palabra, que expresa el «substratum universal», es decir, el soporte de toda manifestación) esté dotado de «espontaneidad», puesto que es puramente potencial y pasivo, apto para toda determinación, pero que no posee actualmente ninguna. Así pues, Prakriti no puede ser verdaderamente causa por sí misma (queremos hablar de la «causalidad eficiente»), fuera de la acción o más bien de la influencia del principio esencial, que es Purusha, y que es, se podría decir, el «determinante» de la manifestación; todas las cosas manifestadas son en efecto producidas por Prakriti, de la que son como modificaciones o determinaciones, pero, sin la presencia de Purusha, estas producciones estarían desprovistas de toda realidad. La opinión según la cual Prakriti se bastaría a sí misma como principio de la manifestación no podría sacarse más que de una concepción completamente errónea del Sânkhya, que proviene simplemente de que, en esta doctrina, lo que se llama «producción» se considera siempre exclusivamente por el lado «substancial», y quizás también de que Purusha no se enumera en ella sino como el vigesimoquinto tattwa, por lo demás enteramente independiente de los otros, que comprenden a Prakriti y a todas sus modificaciones; una opinión semejante, por lo demás, sería formalmente contraria a la enseñanza del Vêda.

Mûla-Prakriti es la «Naturaleza Primordial» (llamada en árabe El-Fitrah), raíz de todas las manifestaciones (ya que mûla significa «raíz»); también se la designa como Pradhâna, es decir, «lo que está puesto antes de todas las cosas», como conteniendo en potencia todas las determinaciones; según los Purânas, se identifica con Mâyâ, concebida como «madre de las formas». Es indiferenciada (avyakta) e «indistinguible», puesto que no está compuesta de partes ni dotada de cualidades, pudiendo solo ser inducida por sus efectos, puesto que no podría percibírsela en sí misma, y productiva sin ser ella misma producción. «Raíz, ella es sin raíz, ya que no sería raíz, si tuviera una raíz». «Prakriti, raíz de todo, no es producción. Siete principios, el grande (Mahat, que es el principio intelectual o Buddhi) y los demás (ahamkâra o la consciencia individual, que engendra la noción del «yo», y los cinco tanmâtras o determinaciones esenciales de las cosas), son al mismo tiempo producciones (de Prakriti) y productivos (en relación a los siguientes). Dieciséis (los once indriyas o facultades de sensación y de acción, comprendido el manas o la «mente», y los cinco bhûtas o elementos substanciales y sensibles) son producciones (improductivas). Purusha no es ni producción ni productivo (en sí mismo)», aunque sea su acción, o mejor su actividad «no-actuante», según una expresión que tomamos a la tradición extremo oriental, la que determina esencialmente todo lo que es producción substancial en Prakriti.

Para completar estas nociones, agregamos que Prakriti, aunque es necesariamente una en su «indistinción», contiene en sí misma una triplicidad que, al actualizarse bajo la influencia «ordenadora» de Purusha, da nacimiento a sus múltiples determinaciones. En efecto, posee tres gunas o cualidades constitutivas, que están en perfecto equilibrio en su indiferenciación primordial; toda manifestación o modificación de la substancia representa una ruptura de este equilibrio, y los seres, en sus diferentes estados de manifestación, participan de los tres gunas a grados diversos y, por así decir, según proporciones indefinidamente variadas. Estos gunas no son pues estados, sino condiciones de la Existencia universal, a las que están sometidos todos los seres manifestados, y que es menester tener cuidado de distinguir de las condiciones especiales que determinan y definen tal o cual estado o modo de la manifestación. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que se identifica a la Luz inteligible o al Conocimiento, y que se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsión expansiva, según la cual el ser se desarrolla en un cierto estado y, en cierto modo, a un nivel determinado de la existencia; y finalmente, tamas, la obscuridad, asimilado a la ignorancia, y representado como una tendencia descendente. Nos limitaremos aquí a estas definiciones, que habíamos indicado ya en otra parte; no es éste el lugar de exponer más completamente estas consideraciones, que están un poco fuera de nuestro tema, ni de hablar de las aplicaciones diversas a las que dan lugar, concretamente en lo que concierne a la teoría cosmológica de los elementos; estos desarrollos encontraran mejor su lugar en otros estudios.