CAPÍTULO VIII — MANAS O EL SENTIDO INTERNO; LAS DIEZ FACULTADES EXTERNAS DE SENSACIÓN Y DE ACCIÓN

Después de la consciencia individual ( ahamkara ), la enumeración de los tattwas del Sânkhya conlleva, en el mismo grupo de las “producciones productivas”, los cinco tanmâtras, determinaciones elementales sutiles, y por consiguiente incorporales y no perceptibles exteriormente, que son, de una manera directa, los principios respectivos de los cinco bhûtas o elementos corporales y sensibles, y que tienen su expresión definida en las condiciones mismas de la existencia individual en el grado donde se sitúa el estado humano. La palabra tanmâtra significa literalmente una “asignación” ( mâtra, medida, determinación ) que delimita el dominio propio de una cierta cualidad ( tad o tat, pronombre neutro, “eso”, tomado aquí en el sentido de “quididad”, como el árabe dhât ) ( Hay lugar a destacar que estas palabras tat y dhât son fonéticamente idénticas entre sí, y que lo son también al inglés that, que tiene el mismo sentido) en la Existencia universal; pero éste no es el lugar de entrar en desarrollos más amplios sobre este punto. Diremos solamente que los cinco tanmâtras se designan habitualmente por los nombres de las cualidades sensibles: auditiva o sonora ( shabda ), tangible ( sparsha ), visible ( rûpa, con el doble sentido de forma y color ), gustativa ( rasa ), olfativa ( ghanda ); pero estas cualidades no pueden considerarse aquí más que en el estado principial, en cierto modo, y “no desarrollado”, puesto que es solo por los bhûtas como serán manifestadas efectivamente en el orden sensible; y la relación de los tanmâtras con los bhûtas es, en su grado relativo, análoga a la relación de la “esencia” con la “substancia”, de suerte que se podría dar bastante justamente a los tanmâtras la denominación de “esencias elementales” ( NA: Es en un sentido muy próximo a esta consideración de los tanmâtras como Fabre d'Olivet, en su interpretación del Génesis ( La lengua hebraica restituida ), emplea la expresión de “elementización inteligible”). Los cinco bhûtas son, en el orden de su producción o de su manifestación ( orden correspondiente al que acaba de indicarse para los tanmâtras, puesto que a cada elemento pertenece en propiedad una cualidad sensible ), el Éter ( Âkâsha ), el Aire ( Vayû ), el Fuego ( Têjas ), el Agua ( Ap ) y la Tierra ( Prithwî o Prithivî ); y es de ellos de lo que está formada toda la manifestación grosera o corpórea.

Entre los tanmâtras y los bhûtas, y constituyendo con estos últimos el grupo de las “producciones improductivas”, hay once facultades distintas, propiamente individuales, que proceden de ahamkara, y que, al mismo tiempo, participan todas de los cinco tanmâtras. De las once facultades de que se trata, diez son externas: cinco de sensación y cinco de acción; la undécima, cuya naturaleza participa a la vez de unas y de las otras, es el sentido interno o la facultad mental ( manas ), y esta última está unida directamente a la consciencia ( ahamkara ) ( NA: Sobre la producción de estos diversos principios, considerada desde el punto de vista “macrocósmico”, cf mânava-Dharma-Shâstra ( Ley de Manu ), 1er Adhyâya, shlokas 14 a 20). Es a este manas a quien se debe referir el pensamiento individual, que es de orden formal ( y en eso comprendemos tanto la razón como la memoria y la imaginación ) ( NA: Sin duda es de esta manera como es menester comprender lo que dice Aristóteles, de que “el hombre ( en tanto que individuo ) jamás piensa sin imágenes”, es decir, sin formas), y que no es en modo alguno inherente al intelecto transcendente ( Buddhi ), cuyas atribuciones son esencialmente informales. Haremos destacar a este propósito que, para Aristóteles igualmente, el intelecto puro es de orden transcendente y tiene por objeto propio el conocimiento de los principios universales; este conocimiento, que no tiene nada de discursivo, se obtiene directa e inmediatamente por la intuición intelectual, la cual, digámoslo para evitar toda confusión, no tiene ningún punto común con la pretendida “intuición”, de orden únicamente sensitivo y vital, que desempeña un papel tan grande en las teorías, claramente antimetafísicas, de algunos filósofos contemporáneos.

En cuanto al desarrollo de las diferentes facultades del hombre individual, no tenemos más que reproducir lo que se enseña sobre esta cuestión en los Brahma-Sûtras: “el intelecto, el sentido interno, así como las facultades de sensación y de acción, se desarrollan ( en la manifestación ) y se reabsorben ( en lo no manifestado ) en un orden semejante ( pero, para la reabsorción, en sentido inverso del desarrollo ) ( Recordaremos que no se trata en modo alguno de un orden de sucesión temporal), orden que es siempre el de los elementos de los que estas facultades proceden en cuanto a su constitución ( Aquí puede tratarse a la vez de los tanmâtras y de los bhûtas, según que los indriyas sean considerados en el estado sutil o en el estado grosero, es decir, como facultades o como órganos) ( a excepción no obstante del intelecto, que se desarrolla, en el orden informal, previamente a todo principio formal o propiamente individual ). En cuanto a Purusha ( o Âtmâ ), su emanación ( en tanto que se le considera como la personalidad de un ser ) no es un nacimiento ( incluso en la acepción más extensa de la que este término es susceptible ) ( En efecto, se puede llamar “nacimiento” y “muerte” al comienzo y al fin de un ciclo cualquiera, es decir, de la existencia en no importa cuál estado de manifestación, y no solo en el estado humano; como lo explicaremos más adelante, el paso de un estado a otro es entonces a la vez una muerte y un nacimiento, según que se considere en relación al estado antecedente o al estado consecuente), ni una producción ( que determine un punto de partida para su existencia, así como ocurre con todo lo que proviene de Prakriti ). En efecto, no puede asignársele ninguna limitación ( por ninguna condición particular de existencia ), ya que, al estar identificado con el Supremo Brahma, participa de Su Esencia infinita ( La palabra “esencia”, cuando se aplica así analógicamente, ya no es en modo alguno el correlativo de “sustancia”; por lo demás, aquello que tiene un correlativo cualquiera no puede ser infinito. Del mismo modo, la palabra “naturaleza”, aplicada al Ser Universal o incluso más allá del Ser, pierde enteramente su sentido propio y etimológico, con la idea de “devenir” que se encuentra implícita en ella) ( que implica la posesión de los atributos divinos, virtualmente al menos, e incluso actualmente en tanto que esta participación se realice efectivamente por la “Identidad Suprema”, sin hablar de lo que está más allá de toda atribución, puesto que aquí se trata del Supremo Brahma, que es nirguna, y no solo de Brahma como saguna, es decir, de Îshwara ) ( A la posesión de los atributos divinos se le llama en sánscrito aishwarya, en tanto que es una verdadera “connaturalidad” con Îshwara). Es activo, pero en principio solamente ( y por consiguiente “no-actuante” ) ( NA: Aristóteles ha tenido razón al insistir tanto sobre este punto, de que el primer motor de todas las cosas ( o el principio del movimiento ) debe ser él mismo inmóvil, lo que equivale a decir, en otros términos, que el principio de toda acción debe ser “no-actuante”), ya que esta actividad ( kârtritwa ) no le es esencial e inherente, sino que no es para él más que eventual y contingente ( relativa solo a sus estados de manifestación ). Como el carpintero que tiene en la mano su hacha y sus demás útiles, y poniéndolos después a un lado, goza de la tranquilidad y del reposo, del mismo modo este Âtmâ, en su unión con sus instrumentos ( por medio de los cuales sus facultades principiales se expresan y se desarrollan en cada uno de sus estados de manifestación, y que así no son otra cosa que estas facultades manifestadas con sus órganos respectivos ), es activo ( aunque esta actividad no afecta en nada a su naturaleza íntima ) y, al abandonarlos, goza del reposo y de la tranquilidad ( en el “no-actuar”, de donde, en sí mismo, no ha salido jamás )” ( Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 15 a 17 y 33 a 40).

“Las diversas facultades de sensación y de acción ( designadas por el término prâna en una acepción secundaria ) son en número de once: cinco de sensación ( buddhîndriyas o jnânendriyas, medios o instrumentos de conocimiento en su dominio particular ), cinco de acción ( karmêndriyas ), y el sentido interno ( manas ). Allí donde se especifica un número mayor ( trece ), el término indriya se emplea en su sentido más extenso y más comprehensivo, al distinguir en el manas, en razón de la pluralidad de sus funciones, el intelecto ( no en sí mismo y en el orden transcendente, sino en tanto que determinación particular en relación al individuo ), la consciencia individual ( ahamkara, de la que el manas no puede ser separado ), y el sentido interno propiamente dicho ( lo que los filósofos escolásticos llaman “sensorium commune” ). Allí donde se menciona un número menor ( ordinariamente siete ), el mismo término se emplea en una acepción más restringida: así, se habla de siete órganos sensitivos, relativamente a los dos ojos, a las dos orejas, a los dos orificios de la nariz y a la boca o a la lengua ( de suerte que, en este caso, se trata solo de las siete aberturas u orificios de la cabeza ). Las once facultades mencionadas arriba ( aunque designadas en su conjunto por el término prâna ) no son ( como los cinco vâyus, de los que hablaremos más adelante ), simples modificaciones del mukhya-prâna o del acto vital principal ( la respiración, con la asimilación que resulta de ella ), sino principios distintos ( desde el punto de vista especial de la individualidad humana )” ( Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 1 a 7) .

El término prâna, en su acepción más habitual, significa propiamente “soplo vital”; pero, en algunos textos vêdicos, lo que se designa así es, en el sentido universal, identificado en principio con Brahma mismo, como cuando se dice que, en el sueño profundo ( sushupti ), todas las facultades están reabsorbidas en prâna, ya que “mientras un hombre duerme sin soñar, su principio espiritual ( Âtmâ considerado en relación a él ) es uno con Brahma” ( Comentario de Shankarâchârya sobre los Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 2 Pâda, sûtra 7), puesto que este estado está más allá de la distinción, y, por consiguiente, es verdaderamente supraindividual: por eso es por lo que la palabra swapiti, “él duerme”, se interpreta como swan apîto bhavati, “él ha entrado en su propio ( “Sí mismo” )” ( Chhândogya Upanishad, 6 Prapâthaja, 8 Khanda, shruti 1. — No hay que decir que se trata de una interpretación por los procedimientos del Nirukta, y no de una derivación etimológica).

En cuanto a la palabra indriya, significa propiamente “poder”, lo que es también el sentido primero de la palabra “facultad”; pero, por extensión, su significación, como ya lo hemos indicado, comprende a la vez la facultad y su órgano corporal, cuyo conjunto se considera como constituyendo un instrumento, ya sea de conocimiento ( buddhi o jnâna, tomándose aquí estos términos en su acepción más amplia ), o ya sea de acción ( Karma ), y que se designan así con una sola y misma palabra. Los cinco instrumentos de sensación son: las orejas o el oído ( shrotra ), la piel o el tacto ( twach ), los ojos o la vista ( chakshus ), la lengua o el gusto ( rasana ), la nariz o el olfato ( ghrâna ), que son enumerados así en el orden del desarrollo de los sentidos, que es el de los elementos ( bhûtas ) correspondientes; pero, para exponer en detalle esta correspondencia, sería necesario tratar completamente las condiciones de la existencia corporal, lo que no podemos hacer aquí. Los cinco instrumentos de acción son: los órganos de excreción ( pâyu ), los órganos generadores ( upastha ), las manos ( pâni ), los pies ( pâda ) y finalmente la voz o el órgano de la palabra ( vâch ) ( Este término vâch es idéntico al latín vox), que se enumera el décimo. El manas debe considerarse como el undécimo, que comprende por su propia naturaleza la doble función, puesto que sirve a la vez a la sensación y a la acción, y que, por consiguiente, participa en las propiedades de los unos y de los otros, que centraliza en cierto modo en sí mismo ( Mânava-Dharma-Shâstra, 2 Adhyâya, shlokas 89 a 92).

Según el Sânkhya, estas facultades, con sus órganos respectivos, son, distinguiendo tres principios en el manas, los trece instrumentos del conocimiento en el dominio de la individualidad humana ( puesto que la acción no tiene su fin en sí misma, sino solo en relación al conocimiento ): tres internos y diez externos, comparados a tres centinelas y a diez puertas ( puesto que el carácter consciente es inherente a los primeros, pero no a los segundos en tanto que se consideran distintamente ). Un sentido corporal percibe, y un órgano de acción ejecuta ( puesto que, en cierto modo, uno es una “entrada” y el otro una “salida”: hay en eso dos fases sucesivas y complementarias, de las cuales la primera es un movimiento centrípeto y la segunda un movimiento centrífugo ); entre los dos, el sentido interno ( manas ) examina; la consciencia ( ahamkara ) hace la aplicación individual, es decir, la asimilación de la percepción al “yo”, del cual forma parte en adelante a título de modificación secundaria; y finalmente el intelecto puro ( Buddhi ) transpone a lo Universal los datos de las facultades precedentes.