CAPÍTULO XI — LAS DIFERENTES CONDICIONES DE ÂTMÂ EN EL SER HUMANO

Abordaremos ahora el estudio de las diferentes condiciones del ser individual, que reside en la forma viva, la cual, como lo hemos explicado más atrás, comprende, por una parte, la forma sutil ( sûkshma-sharîra, o linga-sharîra ), y, por otra, la forma grosera o corporal ( sthûla-sharîra ). Cuando hablamos de estas condiciones, por ello no entendemos de ningún modo la condición especial que, según lo que ya hemos dicho, es propia de cada individuo y que le distingue de todos los demás, ni el conjunto de condiciones limitativas que define cada estado de existencia considerado en particular; de lo que se trata, es exclusivamente de los diversos estados o, si se quiere, de las diversas modalidades de las que es susceptible, de una manera completamente general, un mismo ser individual cualquiera que sea. En su conjunto, estas modalidades siempre pueden referirse al estado grosero y al estado sutil, de los cuales el primero se limita únicamente a la modalidad corporal, y el segundo comprende todo el resto de la individualidad ( aquí no se trata de los demás estados individuales, puesto que es el estado humano el que se considera especialmente ). Lo que está más allá de estos dos estados ya no pertenece al individuo como tal: queremos hablar de lo que se podría llamar el estado “causal”, es decir, del estado que corresponde al Kârana-sharîra, y que, por consecuencia, es de orden universal e informal. Por lo demás, con este estado “causal”, si no estamos ya en el dominio de la existencia individual, estamos todavía en el del Ser; por consiguiente, es menester considerar además, más allá del Ser, un cuarto estado principial, absolutamente incondicionado. Metafísicamente, todos estos estados, incluso los que pertenecen propiamente al individuo, se refieren a Âtmâ, es decir, a la personalidad, porque es ésta únicamente la que constituye la realidad profunda del ser, y porque todo estado de ese ser sería puramente ilusorio si se pretendiera separarle de ella. Los estados del ser, cualesquiera que sean, no representan nada más que posibilidades de Âtmâ; por eso es por lo que se puede hablar de las diversas condiciones donde se encuentra el ser como siendo verdaderamente las condiciones de Âtmâ, aunque debe entenderse bien que Âtmâ, en sí mismo, no es afectado por ellas y que por eso no deja de ser incondicionado, del mismo modo que jamás deviene manifestado, aunque es el principio esencial y transcendente de la manifestación bajo todos sus modos.

Dejando momentáneamente de lado el cuarto estado, sobre el cual volveremos nuevamente después, diremos que los tres primeros son: el estado de vigilia, que corresponde a la manifestación grosera; el estado de sueño, que corresponde a la manifestación sutil; el sueño profundo, que es el estado “causal” e informal. A estos tres estados, se les agrega a veces otro, el de la muerte, e incluso otro todavía, el desvanecimiento extático, considerado como intermediario ( sandhyâ ) ( NA: Esta palabra sandhyâ ( derivada de sandhi, punto de contacto o de junción entre dos cosas ) sirve también, en una acepción más ordinaria, para designar el crepúsculo ( de la mañana o de la tarde ), considerado del mismo modo como intermediario entre el día y la noche; en la teoría de los ciclos cósmicos, designa el intervalo de dos Yugas) entre el sueño profundo y la muerte, del mismo modo que el sueño lo es entre la vigilia y el sueño profundo ( Sobre este estado, ver Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 2 Pâda, sûtra 10). No obstante, estos dos últimos estados, en general, no se enumeran aparte, ya que no son esencialmente distintos del estado de sueño profundo, estado extraindividual en realidad, como lo hemos explicado hace un momento, y donde el ser entra igualmente en la no manifestación, o al menos en lo informal, “al retirarse el alma viva ( jivâtmâ ) al seno del Espíritu Universal ( Âtmâ ) por la vía que conduce al centro mismo del ser, allí donde está la morada de Brahma” ( Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 2 Pâda, sûtras 7 y 8).

Para la descripción detallada de estos estados, no tenemos más que remitirnos al texto de la Mândukya Upanishad, cuyo comienzo ya hemos citado más atrás, a excepción no obstante de una frase, la primera de todas, que es ésta: “Om, esta sílaba ( akshara ) ( NA: La palabra akshara, en su acepción etimológica, significa “indisoluble” o “indestructible”; si la sílaba se designa con esta palabra, es porque es ella ( y no el carácter alfabético ) lo que se considera como constituyendo la unidad primitiva y el elemento fundamental del lenguaje; toda raíz verbal es por lo demás silábica. La raíz verbal se llama en sánscrito dhâtu, palabra que significa propiamente “semilla”, porque, por las posibilidades de modificaciones múltiples que conlleva y encierra en sí misma, es verdaderamente la semilla cuyo desarrollo da nacimiento al lenguaje todo entero. Se puede decir que la raíz es el elemento fijo o invariable de la palabra, que representa su naturaleza fundamental inmutable, y al cual vienen a agregarse elementos secundarios y variables, que representan accidentes ( en el sentido etimológico ) o modificaciones de la idea principal) es todo lo que es; su explicación sigue”. El monosílabo sagrado Om, en el que se expresa la esencia del Vêda ( Ver Chhândogya Upanishad, 1er Prapâthaka, 1er Khanda, y 2 Prapâthaka, 23 Khanda; Brihad-Arannyaka Upanishad, 5 Adhyâya, 1er Brâhmana, shruti 1), se considera aquí como el símbolo ideográfico de Âtmâ; y, del mismo modo que esta sílaba, compuesta por tres caracteres ( mâtras, siendo estos caracteres a, u y m, de los cuales los dos primeros se contractan en o ) ( En sánscrito, la vocal o está en efecto formada por la unión de a + u, del mismo modo que la vocal ê está formada por la unión de a + i. — En árabe también, las tres vocales a, i y u se consideran como las únicas fundamentales y verdaderamente distintas), tiene cuatro elementos, de los que el cuarto, que no es otro que el monosílabo mismo considerado sintéticamente bajo su aspecto principial, es “no expresado” por un carácter ( amâtra ), puesto que es anterior a toda distinción en el “indisoluble” ( akshara ), así también Âtmâ tiene cuatro condiciones ( pâdas ), de las cuales la cuarta no es ciertamente ninguna condición especial, sino que es Âtmâ considerado en Sí mismo, de una manera absolutamente trascendente e independiente de toda condición, y que, como tal, no es susceptible de ninguna representación. Vamos ahora a exponer sucesivamente lo que se dice, en el texto al que nos referimos, de cada una de estas cuatro condiciones de Âtmâ, partiendo del último grado de la manifestación, y remontando hasta el estado supremo, total e incondicionado.