CAPÍTULO XII — EL ESTADO DE VIGILIA O LA CONDICION DE VAISHWANARA

“La primera condición es Vaishwânara, cuya sede ( Es evidente que aquí esta expresión y todas las que le son similares, como morada, residencia, etc., deben entenderse siempre simbólicamente y no literalmente, es decir, como designando, no un lugar cualquiera, sino más bien una modalidad de existencia. El uso del simbolismo espacial está por lo demás extremadamente extendido, lo que se explica por la naturaleza misma de las condiciones a las que está sometida la individualidad corporal, en relación a la cual debe efectuarse, en la medida de lo posible, la traducción de las verdades que conciernen a los demás estados del ser. — El término sthâna tiene por equivalente exacto la palabra “estado”, status, ya que la raíz sthâ se encuentra con las mismas significaciones que en el sánscrito, en el latín stare y sus derivados) está en el estado de vigilia ( jâgarita-sthâna ), que tiene el conocimiento de los objetos externos ( sensibles ), que tiene siete miembros y diecinueve bocas, y cuyo dominio es el mundo de la manifestación grosera” ( Mândûkya Upanishad, shruti 3).

Vaishwânara, como lo indica la derivación etimológica de este nombre ( NA: Sobre la derivación, ver el comentario de Shankarâchârya sobre los Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 2 Pâda, sûtra 28: es Âtmâ quien es a la vez “todo” ( vishwa ), en tanto que personalidad, y “hombre” ( nara ), en tanto que individualidad ( es decir, como jîvâtmâ ). Así pues Vaishwânara es efectivamente una denominación que conviene propiamente a Âtmâ; por otra parte, es también un nombre de Agni, así como lo veremos más adelante ( cf Shatapata Brâhmana )), es lo que hemos llamado el “Hombre Universal”, pero considerado más particularmente en el desarrollo completo de sus estados de manifestación, y bajo el aspecto especial de este desarrollo. Aquí, la extensión de este término parece estar incluso restringida a uno de esos estados, el más exterior de todos, el de la manifestación grosera que constituye el mundo corporal; pero este estado particular puede tomarse como símbolo de todo el conjunto de la manifestación universal, de la cual es un elemento, y eso porque para el ser humano es la base y el punto de partida obligado de toda realización; bastará pues, como en todo simbolismo, efectuar las transposiciones convenientes según los grados a los que la concepción deberá aplicarse. Es en este sentido como el estado del que se trata puede referirse al “Hombre Universal” y describirse como constituyendo su cuerpo, concebido por analogía con el del hombre individual, analogía que es, como ya lo hemos dicho, la del “macrocosmo” ( adhidêvaka ) y del “microcosmo” ( adhyâtmika ). Bajo este aspecto, Vaishwânara se identifica también con Virâj, es decir, con la Inteligencia cósmica en tanto que rige y unifica en su integralidad el conjunto del mundo corporal. Finalmente, bajo otro punto de vista, que corrobora por lo demás el precedente, Vaishwânara significa también “lo que es común a todos los hombres”; es entonces la especie humana, entendida como naturaleza específica, o más precisamente lo que se puede llamar el “genio de la especie” ( Bajo esta relación, nara o uri es el hombre en tanto que individuo perteneciente a la especie humana, mientras que mânava es más propiamente el hombre en tanto que ser pensante, es decir, el ser dotado de “mente”, lo que es por lo demás el atributo esencial inherente a su especie y por el que se caracteriza su naturaleza. Por otra parte, el nombre de Nara por eso no es menos susceptible de una transposición analógica, por la cual se identifica a Purusha; y es así como Vishnu es llamado a veces Narottama o el “Hombre Supremo”, designación en la que es menester no ver el menor antropomorfismo, como tampoco hay que verlo en la concepción misma del “Hombre Universal” bajo todos sus aspectos, y eso precisamente en razón de esta transposición. No podemos emprender desarrollar aquí los sentidos múltiples y complejos que están implícitos en la palabra nara; y, en lo que concierne a la naturaleza de la especie, sería menester todo un estudio especial para exponer las consideraciones a las que puede dar lugar); y, además, conviene destacar que el estado corporal es efectivamente común a todas las individualidades humanas, cualesquiera que sean las demás modalidades en las que son susceptibles de desarrollarse para realizar, en tanto que individualidades y sin salir del grado humano, la extensión integral de sus posibilidades respectivas ( Convendría todavía establecer aproximaciones con la concepción de la naturaleza “adámica” en las tradiciones judaica e islámica, concepción que, ella también, se aplica a grados diversos y en sentidos jerárquicamente superpuestos; pero eso nos llevaría muy lejos de nuestro tema, y al presente debemos limitarnos a esta simple indicación).

Por lo que acaba de decirse, se puede comprender cómo es menester entender los siete miembros de los que se habla en el texto de la Mandûkya Upanishad, y que son las siete partes principales del cuerpo “macrocósmico” de Vaishwânara: 1, el conjunto de las esferas luminosas superiores, es decir, de los estados superiores del ser, pero considerados aquí únicamente en sus relaciones con el estado de que se trata especialmente, se compara a la parte de la cabeza que contiene el cerebro, el cual, en efecto, corresponde orgánicamente a la función “mental”, que no es más que un reflejo de la Luz inteligible o de los principios supraindividuales; 2, el Sol y la Luna, o más exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos astros ( Aquí nos acordaremos de las significaciones simbólicas que tienen también, en occidente, el Sol y la Luna en la tradición hermética y en las teorías cosmológicas que los alquimistas han basado sobre ésta; ni en un caso ni en el otro, la designación de estos astros debe tomarse literalmente. Debe destacarse por lo demás que el presente simbolismo es diferente de aquel al que hemos hecho alusión precedentemente, y en el que el Sol y la Luna corresponden respectivamente al corazón y al cerebro; serían menester todavía largos desarrollos para mostrar cómo estos diversos puntos de vista se concilian y se armonizan en el conjunto de las concordancias analógicas), son los dos ojos; 3, el principio ígneo es la boca ( NA: Ya hemos anotado que Vaishwânara es a veces un nombre de Agni, que entonces se considera sobre todo como calor animador, y por consiguiente, en tanto que reside en los seres vivos; tendremos todavía la ocasión de volver de nuevo sobre ello más adelante. Por otra parte, mukhya-prâna es a la vez el soplo de la boca ( mukha ) y el acto vital principal ( es en este segundo sentido como los cinco vayûs son sus modalidades ); y el calor está íntimamente asociado a la vida misma); 4, las direcciones del espacio ( dish ) son las orejas ( Se notará la relación muy destacable que presenta esto con el papel fisiológico de los canales semicirculares); 5, la atmósfera, es decir, el medio cósmico del que procede el “soplo vital” ( prâna ), corresponde a los pulmones; 6, la región intermediaria ( Antarisksha ) que se extiende entre la Tierra ( Bhû o Bhûmi ) y las esferas luminosas o los Cielos ( Swar o Swarga ), región considerada como el medio donde se elaboran las formas ( todavía potenciales en relación al estado grosero ), corresponde al estómago ( NA: En un cierto sentido, la palabra Antariksha comprende también la atmósfera, considerada entonces como medio de propagación de la luz, importa destacar, por lo demás, que el agente de esta propagación no es el aire ( Vâyu ), sino el Éter ( Âkâsha ). Cuando se transponen los términos para hacerlos aplicables a todo el conjunto de los estados de la manifestación universal, en la consideración del Tribhuvana, Antariksha se identifica a Bhuvas, que se designa ordinariamente como la atmósfera, pero tomando esta palabra en una acepción mucho más extensa y menos determinada que precedentemente. — Los nombres de los tres mundos, Bhû, Bhuvas y Swar, son los tres vyâhritis, palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om en los ritos hindúes de la sandhyâ-upâsanâ ( meditación repetida por la mañana, al mediodía y por la tarde ). Se observará que los dos primeros de estos tres nombres tienen la misma raíz, porque se refieren a modalidades de un mismo estado de existencia, el de la individualidad humana, mientras que el tercero representa, en esta división, el conjunto de los estados superiores); 7, finalmente, la Tierra, es decir, en el sentido simbólico, la conclusión en acto de toda la manifestación corporal, corresponde a los pies, que se toman aquí como el emblema de toda la parte inferior del cuerpo. Las relaciones de estos diversos miembros entre ellos y sus funciones en el conjunto cósmico al que pertenecen son análogas ( pero no idénticas bien entendido ) a las de las partes correspondientes del organismo humano. Se observará que aquí no se trata del corazón, porque su relación directa con la Inteligencia universal le coloca fuera del dominio de las funciones propiamente individuales, y porque esta “morada de Brahma” es verdaderamente el punto central, tanto en el orden cósmico con en el orden humano, mientras que todo lo que es de la manifestación, y sobre todo de la manifestación formal, es exterior y “periférico”, si puede expresarse así, al pertenecer exclusivamente a la circunferencia de la “rueda de las cosas”.

En la condición de que se trata, Âtmâ, en tanto que Vaishwânara, toma consciencia del mundo de la manifestación sensible ( considerado también como el dominio de ese aspecto del “No-Supremo” Brahma que se llama Virâj ), y eso por diecinueve órganos, que se designan como otras tantas bocas, porque son las “entradas” del conocimiento para todo lo que se refiere a este dominio particular; y la asimilación intelectual que se opera en el conocimiento se compara con frecuencia simbólicamente a la asimilación vital que se efectúa por la nutrición. Estos diecinueve órganos ( órganos que implican por lo demás las facultades correspondientes, conformemente a lo que hemos dicho de la significación general de la palabra indriya ) son: los cinco órganos de sensación, los cinco órganos de acción, los cinco soplos vitales ( vayûs ), la “mente” o el sentido interno ( manas ), el intelecto ( Buddi, considerado aquí exclusivamente en sus relaciones con el estado individual ), el pensamiento ( chitta ), concebido como la facultad que da forma a las ideas y que las asocia entre ellas, y finalmente la consciencia individual ( ahamkara ); estas facultades son las que hemos estudiado precedentemente en detalle. Cada órgano y cada facultad de todo ser individual comprendido en el dominio considerado, es decir, en el mundo corporal, proceden respectivamente del órgano y de la facultad que se les corresponden en Vaishwânara, órgano y facultad de los que, en cierto modo, son uno de los elementos constituyentes, al mismo título que el individuo al que pertenecen es un elemento del conjunto cósmico, en el que, por su parte y en el lugar que le pertenece en propiedad ( por el hecho de que es ese individuo y no algún otro ), concurre necesariamente a la constitución de la armonía total ( Esta armonía es también un aspecto del Dharma: es el equilibrio en el que se compensan todos los desequilibrios, el orden que está hecho de la suma de todos los desórdenes parciales y aparentes).

El estado de vigilia, en el que se ejerce la actividad de los órganos y de las facultades que acabamos de tratar, es considerado como la primera de las condiciones de Âtmâ, aunque la modalidad grosera o corporal a la que corresponde constituye el último grado en el orden de desarrollo ( prapancha ) de lo manifestado a partir de su principio primordial y no manifestado, puesto que marca el término de este desarrollo, al menos en relación al estado de existencia en el que se sitúa la individualidad humana. La razón de esta anomalía aparente ya se ha indicado: es en esta modalidad corporal donde se encuentra para nosotros la base y el punto de partida de la realización individual primero ( queremos decir de la extensión integral hecha efectiva para la individualidad ), y a continuación de toda otra realización que rebase las posibilidades del individuo y que implique una toma de posesión de los estados superiores del ser. Por consiguiente, si uno se coloca, como lo hacemos aquí, no bajo el punto de vista del desarrollo de la manifestación, sino bajo el punto de vista y en el orden de esta realización con sus diversos grados, orden que va al contrario necesariamente de lo manifestado a lo no manifestado, este estado de vigilia debe considerarse en efecto como precediendo a los estados de sueño y de sueño profundo, que corresponden, uno a las modalidades extracorporales de la individualidad, y el otro a los estados supraindividuales del ser.