CAPÍTULO XIV — EL ESTADO DE SUEÑO PROFUNDO O LA CONDICIÓN DE PRAJNA

“Cuando el ser que duerme no siente ningún deseo y no está sujeto a ningún sueño, su estado es el del sueño profundo ( sushupta-sthânâ ); él ( es decir, Âtmâ mismo en esta condición ) que en este estado ha devenido uno ( sin ninguna distinción o diferenciación ) ( NA: “Todo es uno, dice igualmente el taoísmo; durante el sueño, el alma no distraída se absorbe en esta unidad; durante la vigilia, distraída, distingue seres diversos” ( Tchoang-tseu, II; traducción del P Wieger, p 215 )), que se ha identificado con un conjunto sintético ( único y sin determinación particular ) de Conocimiento integral ( Prajnâna-ghana ) ( NA: “Concentrar toda su energía intelectual como en una masa”, dice también, en el mismo sentido la doctrina taoísta ( Tchoang-tseu, IV ). — Prajnâna o el Conocimiento integral se opone aquí a vijnâna o el conocimiento distintivo, que, al aplicarse especialmente al dominio individual o formal, caracteriza a los dos estados precedentes; vijnânamaya-kosha es la primera de las “envolturas” de las que se reviste Âtmâ al penetrar en “el mundo de los nombres y de las formas”, es decir, al manifestarse como jîvâtmâ), que está lleno ( por penetración y asimilación íntima ) de la Beatitud ( ânandamaya ), que goza verdaderamente de esta Beatitud ( Ânanda, como de su dominio propio ), y cuya boca ( el instrumento de conocimiento ) es ( únicamente ) la Consciencia total ( Chit ) misma ( sin intermediario ni particularización de ningún tipo ), ese se llama Prâjna ( El que conoce fuera y más allá de toda distinción especial ): ésta es la tercera condición” ( Mandûkya Upanishad, shruti 5).

Como uno puede darse cuenta inmediatamente, el vehículo de Âtmâ en este estado es el kârana-shrîra, puesto que éste es ânandamaya-kosha; y, aunque se habla analógicamente de él como de un vehículo o de una envoltura, no es nada que sea verdaderamente distinto de Âtmâ mismo, puesto que aquí estamos más allá de la distinción. La Beatitud está hecha de todas las posibilidades de Âtmâ, es, se podría decir, la suma misma de estas posibilidades; y, si Âtmâ, en tanto que Prâjna, goza de esta Beatitud como de su dominio propio, es porque ella no es en realidad otra cosa que la plenitud de su ser, así como ya lo hemos indicado precedentemente. Es un estado esencialmente informal y supraindividual; así pues, no podría tratarse de ningún modo de un estado “psíquico” o “psicológico”, como lo han creído algunos orientalistas. Lo que es propiamente “psíquico”, en efecto, es el estado sutil; y, al hacer esta asimilación, tomamos la palabra “psíquico” en su sentido primitivo, el que tenía para los antiguos, sin preocuparnos de las diversas acepciones mucho más especializadas que se le han dado ulteriormente, y con las cuales ni siquiera podría aplicarse ya al estado sutil todo entero. En lo que respecta a la psicología de los occidentales modernos, no concierne más que a una parte muy restringida de la individualidad humana, esa donde la “mente” se encuentra en relación inmediata con la modalidad corporal, y, dados los métodos que emplea, es incapaz de ir más lejos; en todo caso, el objeto mismo que se propone, y que es exclusivamente el estudio de los fenómenos mentales, la limita estrictamente al dominio de la individualidad, de suerte que el estado del que se trata ahora escapa necesariamente a sus investigaciones, y se podría decir incluso que le es doblemente inaccesible, primero porque está más allá de la “mente” o del pensamiento discursivo y diferenciado, y después porque está igualmente más allá de todo “fenómeno” cualquiera que sea, es decir, de toda manifestación formal.

Este estado de indiferenciación, en el que todo el conocimiento, comprendido el de los demás estados, está centralizado sintéticamente en la unidad esencial y fundamental del ser, es el estado no manifestado o “no desarrollado” ( avyakta ), principio y causa ( kârana ) de toda la manifestación, y a partir del cual ésta se desarrolla en la multiplicidad de sus diversos estados, y más particularmente, en lo que concierne al ser humano, en sus estados sutil y grosero. Este estado no manifestado, concebido como raíz de lo manifestado ( vyakta ), que no es más que su efecto ( kârya ), se identifica bajo esta relación a Mûla-Prakriti, la “Naturaleza primordial”; pero, en realidad, es a la vez Purusha y Prakriti, puesto que contiene a ambos en su indiferenciación misma, ya que es causa en el sentido total de esta palabra, es decir, a la vez “causa eficiente” y “causa material”, para servirnos de la terminología ordinaria, a la que preferimos con mucho las expresiones de “causa esencial” y “causa substancial”, puesto que es en efecto a la “esencia” y a la “substancia”, definidas como lo hemos hecho precedentemente, a lo que se refieren respectivamente estos dos aspectos complementarios de la causalidad. Si Âtmâ, en este tercer estado, está así más allá de la distinción de Purusha y de Prakriti, o de los dos polos de la manifestación, es porque ya no está en la existencia condicionada, sino más bien en el grado del Ser puro; sin embargo, aquí debemos comprender además a Purusha y Prakriti, que son también no manifestados, e incluso, en un sentido, como lo veremos dentro de un momento, los estados de manifestación informales, que ya hemos debido vincular a lo Universal, puesto que son verdaderamente estados supraindividuales del ser; y por lo demás, recordémoslo aquí también, todos los estados manifestados están contenidos, en principio y sintéticamente, en el Ser no manifestado.

En este estado, los diferentes objetos de la manifestación, incluso los de la manifestación individual, tanto externos como internos, no son destruidos, sino que subsisten en modo principial, puesto que están unificados por eso mismo de que ya no son concebidos bajo el aspecto secundario y contingente de la distinción; vuelven a encontrarse necesariamente entre las posibilidades del “Sí mismo”, y éste permanece consciente por sí mismo de todas estas posibilidades, consideradas “no distintivamente” en el Conocimiento integral, desde que es consciente de su propia permanencia en el “eterno presente” ( NA: Es esto lo que permite transponer metafísicamente la doctrina teológica de la “resurrección de los muertos”, así como la concepción del “cuerpo glorioso”; éste, por lo demás, no es un cuerpo en el sentido propio de esta palabra, sino que es su “transformación” ( o su “transfiguración” ), es decir, su transposición fuera de la forma y de las demás condiciones de la existencia individual, o también, en otros términos, es la “realización” de la posibilidad permanente e inmutable de la que el cuerpo no es más que la expresión transitoria en modo manifestado). Si ello fuera de otro modo, y si los objetos de la manifestación no subsistieran así principialmente ( suposición que, por lo demás, es imposible en sí misma, ya que estos objetos no serían entonces más que una pura nada, que no podría existir de ninguna manera, ni siquiera en modo ilusorio ), no podría haber ningún retorno del estado de sueño profundo a los estados de sueño y de vigilia, puesto que toda manifestación formal sería irremediablemente destruida para el ser desde que ha entrado en el sueño profundo; ahora bien, antes al contrario, un tal retorno es siempre posible, y se produce efectivamente, al menos para el ser que no está actualmente “liberado”, es decir, definitivamente libre de las condiciones de la existencia individual.

El término Chit debe entenderse, no como se entendía precedentemente su derivado chitta, en el sentido restringido del pensamiento individual y formal ( puesto que esta determinación restrictiva, que implica una modificación por reflexión, está marcada en el derivado por el sufijo kta, que es la terminación del participio pasivo ), sino más bien en el sentido universal, como la Consciencia total del “Sí mismo” considerada en su relación con su único objeto, el cual es Ânanda o la Beatitud ( El estado de sueño profundo ha sido calificado de “inconsciente” por algunos orientalistas, que parecen tentados incluso de identificarle con el “inconsciente” de algunos filósofos alemanes tales como Hartmann; este error viene sin duda de que no pueden concebir una consciencia que no sea la individual y “psicológica”, pero por eso no nos parece menos inexplicable, ya que no vemos cómo, con una semejante interpretación, pueden comprender términos tales como Chitt, Prajnâna y Prâjna). Este objeto, aunque constituye entonces de alguna manera la envoltura del “Sí mismo” ( ânandamaya-kosha ), así como lo hemos explicado más atrás, es idéntico al sujeto mismo, que es Sat o el Ser puro, y no es verdaderamente distinto de él, puesto que no puede serlo en efecto ahí donde ya no hay ninguna distinción real ( Los términos de “sujeto” y de “objeto”, en el sentido en que los empleamos aquí, no pueden prestarse a equívoco alguno: el sujeto es “el que conoce”, el objeto “lo que es conocido”, y su relación es el conocimiento mismo. No obstante, en la filosofía moderna, la significación de estos términos, y sobre todo la de sus derivados “subjetivo” y “objetivo”, ha variado a tal punto que han recibido acepciones casi diametralmente opuestas, y algunos filósofos los han tomado indistintamente en sentidos muy diferentes; su empleo presenta así con frecuencia graves inconvenientes bajo el punto de vista de la claridad, y, en muchos casos, es preferible abstenerse de ellos tanto como sea posible). Así estos tres, Sat, Chit y Ânanda ( generalmente reunidos en Sachchidânanda ) ( NA: En árabe, se tiene, como equivalente de estos tres términos, la Inteligencia ( El-Aqlu ), el Inteligente ( El-Aqil ) y lo Inteligible ( El-Maqûl ): la primera es la Consciencia universal ( Chit ), el segundo es su sujeto ( Sat ), y el tercero es su objeto ( Ânanda ), y estos tres no son más que uno en el Ser “que Se conoce a Sí mismo por Sí mismo”), no son absolutamente más que un único y mismo ser, y este “uno” es Âtmâ, considerado fuera y más allá de todas las condiciones particulares que determinan cada uno de sus diversos estados de manifestación.

En este estado, que también se designa a veces bajo el nombre de samprasâda o “serenidad” ( Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 3er Brâhmana, shruti 15; también Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 8. — Ver también lo que diremos más adelante sobre la significación de la palabra Nirvâna), la luz inteligible es aprehendida directamente, lo que constituye la intuición intelectual, y no ya por reflexión a través de la “mente” ( manas ) como en los estados individuales. Hemos aplicado precedentemente esta expresión de “intuición intelectual” a Buddhi, facultad de conocimiento supraracional y supraindividual, aunque ya manifestada; así pues, bajo esta relación, es menester incluir de una cierta manera a Buddhi en el estado de Prâjna, que comprenderá así todo lo que está más allá de la existencia individual. Vamos a considerar entonces en el ser un nuevo ternario que está constituido por Purusha, Prakriti y Buddhi, es decir, por los dos polos de la manifestación, “esencia” y “substancia”, y por la primera producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha, producción que es la manifestación informal. Es menester agregar, por lo demás, que este ternario no representa más que lo que se podría llamar la “exterioridad” del Ser, y que así no coincide en modo alguno con el otro ternario principial que acabamos de considerar, y que se refiere verdaderamente a su “interioridad”, sino que sería más bien como una primera particularización suya en modo distintivo ( NA: Con las reservas que hemos hecho sobre el empleo de estas palabras, se podría decir que Purusha es el polo “subjetivo” de la manifestación, y que Prakriti es su polo “objetivo”; Buddhi corresponde entonces naturalmente al conocimiento, que es como una resultante del sujeto y del objeto, o su “acto común”, para emplear el lenguaje de Aristóteles. No obstante, importa destacar que, en el orden de la Existencia universal, es Prakriti la que “concibe” sus producciones bajo la influencia “no-actuante” de Purusha, mientras que, en el orden de las existencias individuales, el sujeto conoce al contrario bajo la acción del objeto; la analogía es pues inversa en este caso como en los que hemos encontrado precedentemente. En fin, si se considera la inteligencia como inherente al sujeto ( aunque su “actualidad” supone la presencia de dos términos complementarios ), se deberá decir que el Intelecto universal es esencialmente activo, mientras que la inteligencia individual es pasiva, relativamente al menos ( aunque también es activa al mismo tiempo bajo otra relación ), lo que implica por lo demás su carácter de “reflejo”; y esto concuerda todavía enteramente con las teorías de Aristóteles); no hay que decir que, al hablar aquí de “exterior” y de “interior”, no empleamos más que un lenguaje puramente analógico, basado sobre un simbolismo espacial, y que no podría aplicarse literalmente al Ser puro. Por otra parte, el ternario de Sachchidânanda, que es coextensivo al Ser, se traduce también, en el orden de la manifestación informal, por el que se distingue en Buddhi, y del cual ya hemos hablado: el Matsya-Purâna, que citábamos entonces, declara que, “en lo Universal, Mahat ( o Buddhi ) es Îshwara”, y Prâjna es también Îshwara, al cual pertenece propiamente el kârana-sharîra. Se puede decir todavía que la Trimûrti o “triple manifestación” es solo la “exterioridad” de Îshwara; en sí mismo, éste es independiente de toda manifestación, de la cual él es el principio, puesto que es el Ser mismo; y todo lo que se dice de Îshwara, tanto en sí mismo como en relación a la manifestación, puede decirse igualmente de Prâjna que se le identifica. Así, fuera del punto de vista especial de la manifestación y de los diversos estados condicionados que dependen de él en esta manifestación, el intelecto no es diferente de Âtmâ, ya que éste debe considerarse como “conociéndose a sí mismo por sí mismo”, puesto que entonces ya no hay ninguna realidad que sea verdaderamente distinta de él, puesto que todo está comprendido en sus propias posibilidades; y es en este “Conocimiento de Sí mismo” donde reside propiamente la Beatitud.

“Éste ( Prâjna ) es el Señor ( Îshwara ) de todo ( sarva, palabra que implica aquí, en su extensión universal, el conjunto de los “tres mundos”, es decir, de todos los estados de manifestación comprendidos sintéticamente en su principio ); Él es omnisciente ( ya que todo está presente a Él en el Conocimiento integral, y Él conoce directamente todos los efectos en la causa principial total, la cual no es de ninguna manera distinta de Él ) ( Los efectos están “eminentemente” en la causa, como dicen los filósofos escolásticos, y son así constitutivos de su naturaleza misma, puesto que nada puede estar en los efectos que no esté primero en la causa; así la causa primera, al conocerse a sí misma, conoce por eso todos los efectos, es decir, todas las cosas, de una manera absolutamente inmediata y “no distintiva”); Él es el ordenador interno ( antar-yâmî, que, residiendo en el centro mismo del ser, rige y controla todas las facultades que corresponden a sus diversos estados, aunque Él mismo permanece “no-actuante” en la plenitud de Su actividad principial ) ( NA: Este “ordenador interno” es idéntico al “Rector Universal” de que se trata en un texto taoísta que hemos citado en una nota precedente. — La tradición extremo oriental dice también que “la Actividad del Cielo es no actuante”; en su terminología, el Cielo ( Tien ) corresponde a Purusha ( considerado en los diversos grados que se han indicado precedentemente ), y la Tierra ( Ti ) a Prakriti; así pues, no se trata de lo que estamos obligados a traducir por las mismas palabras en la enumeración de los términos del Tribhuvana hindú); Él es la fuente ( yoni, matriz o raíz primordial, al mismo tiempo que principio o causa primera ) de todo ( lo que existe bajo cualquier modo que sea ); Él es el origen ( prabhava, por Su expansión en la multitud indefinida de Sus posibilidades ) y el fin ( apyaya, por Su repliegue en la unidad de Sí mismo ) ( Esto es aplicable, en el orden cósmico, a las dos fases de “expiración” y de “aspiración” que se pueden considerar en cada ciclo particular; pero aquí se trata de la totalidad de los ciclos o de los estados que constituyen la manifestación universal) de la universalidad de los seres ( siendo Sí mismo el Ser Universal )” ( Mândûkya Upanishad, shruti 6).