CAPÍTULO XIX — DIFERENCIA DE LAS CONDICIONES PÓSTUMAS SEGÚN LOS GRADOS DEL CONOCIMIENTO

“Mientras está en esta condición ( todavía individual, de la que acabamos de hablar ), el espíritu ( que, por consiguiente, es todavía jîvâtmâ ) del que ha practicado la meditación ( durante su vida, sin alcanzar la posesión efectiva de los estados superiores de su ser ) permanece unido a la forma sutil ( que se puede considerar también como el prototipo formal de la individualidad, puesto que la manifestación sutil representa un estadio intermediario entre lo no manifestado y la manifestación grosera, y desempeña el papel de principio inmediato en relación a esta última ); y, en esta forma sutil, está asociado con las facultades vitales ( en el estado de reabsorción o de contracción principial que se ha descrito precedentemente )”. En efecto, es menester que haya todavía una forma de la cual el ser esté revestido, por eso mismo de que su condición depende todavía del orden individual; y no puede ser más que la forma sutil, puesto que ha salido de la forma corporal, y puesto que la forma sutil debe subsistir después de ésta, puesto que la ha precedido en el orden del desarrollo en modo manifestado, orden que se encuentra reproducido en sentido inverso en el retorno a lo no manifestado; pero eso no quiere decir que esta forma sutil debe ser entonces exactamente tal cual era durante la vida corporal, como vehículo del ser humano en el estado de sueño ( Hay una cierta continuidad entre los diferentes estados del ser, y con mayor razón entre las diversas modalidades que forman parte de un mismo estado de manifestación; la individualidad humana, incluso en sus modalidades extracorporales, debe ser afectada forzosamente por la desaparición de su modalidad corporal, y por lo demás hay elementos psíquicos, mentales u otros, que no tienen razón de ser más que en relación a la existencia corporal, de suerte que la desintegración del cuerpo debe acarrear la de estos elementos que permanecen ligados a él y que, por consiguiente, son abandonados también por el ser en el momento de la muerte entendida en el sentido ordinario de esta palabra). Ya hemos dicho que la condición individual misma, de una manera completamente general, y no solo en lo que concierne al estado humano, puede definirse como el estado del ser que está limitado por una forma; pero entiéndase bien que esta forma no está determinada necesariamente como espacial y temporal, así como lo está en el caso particular del estado corporal; no puede estarlo de ninguna manera en los estados no humanos, que no están sometidos al espacio y al tiempo, sino a otras condiciones diferentes. En cuanto a la forma sutil, si no escapa enteramente al tiempo ( aunque ese tiempo ya no sea éste en el que se cumple la existencia corporal ), escapa al menos al espacio, y es por eso por lo que no debe buscarse en modo alguno figurársela como una suerte de “doble” del cuerpo ( Los psicólogos mismos reconocen que la “mente” o el pensamiento individual, el único que ellos pueden alcanzar, está fuera de la condición espacial; es menester toda la ignorancia de los “neoespiritualistas” para querer “localizar” las modalidades extracorporales del individuo, y para pensar que los estados póstumos se sitúan en alguna parte del espacio ), como tampoco debe comprenderse que sea como su “molde” cuando decimos que es el prototipo formal de la individualidad en el origen de su manifestación ( Es el prototipo sutil, y no el embrión corporal, lo que se designa en sánscrito por la palabra pinda, así como lo hemos indicado precedentemente; este prototipo preexiste por lo demás al nacimiento individual, ya que está contenido en Hiranyagarbha desde el origen de la manifestación cíclica, como representando una de las posibilidades que deberán desarrollarse en el curso de esta manifestación; pero su preexistencia no es entonces más que virtual, en el sentido de que todavía no es un estado del ser del que está destinado a devenir la forma sutil, puesto que este ser no está actualmente en el estado correspondiente, y por consiguiente no existe en tanto que individuo humano; y la misma consideración puede aplicarse analógicamente al germen corporal, si se considera también como preexistiendo de una cierta manera en los ancestros del individuo considerado, y eso desde el origen de la humanidad terrestre); sabemos muy bien cuan fácilmente llegan los occidentales a las representaciones más groseras, y cuantos errores graves pueden resultarse de ello, como para no tomar todas las precauciones necesarias a este respecto.

“El ser puede permanecer así ( en esta misma condición individual donde está unido a la forma sutil ) hasta la disolución exterior ( pralaya, vuelta al estado indiferenciado ) de los mundos manifestados ( del ciclo actual, que comprende a la vez el estado grosero y el estado sutil, es decir, todo el dominio de la individualidad humana considerada en su integralidad ) ( El conjunto de la manifestación universal se designa frecuentemente en sánscrito por el término samsâra; así como ya lo hemos indicado, este conjunto conlleva una indefinidad de ciclos, es decir, de estados y de grados de existencia, de tal suerte que cada uno de estos ciclos, que se termina en el pralaya como el que es considerado aquí más particularmente, no constituye propiamente más que un momento del samsâra. Por lo demás, recordaremos todavía una vez más, para evitar todo equívoco, que el encadenamiento de estos ciclos es en realidad de orden causal y no sucesivo, y que las expresiones empleadas a este respecto por analogía con el orden temporal deben considerarse como puramente simbólicas), disolución en la que se sumerge ( con el conjunto de los seres de estos mundos ) en el seno del Supremo Brahma; pero, incluso entonces, puede estar unido a Brahma solo de la misma manera que en el sueño profundo ( es decir, sin la realización plena y efectiva de la “Identidad Suprema” )”. En otros términos, y para emplear el lenguaje de algunas escuelas esotéricas occidentales, el caso al que se hace alusión en último lugar no corresponde más que a una “reintegración en modo pasivo”, mientras que la verdadera realización metafísica es una “reintegración en modo activo”, la única que implica verdaderamente la toma de posesión por el ser de su estado absoluto y definitivo. Es eso lo que indica precisamente la comparación con el sueño profundo, tal como se produce durante la vida del hombre ordinario: del mismo modo que hay retorno de ese estado a la condición individual, puede haber también, para el ser que no está unido a Brahma más que “en modo pasivo”, retorno a otro ciclo de manifestación, de suerte que el resultado obtenido por él, a partir del estado humano, no es todavía la “Liberación” o la verdadera inmortalidad, y que su caso se encuentra finalmente comparable ( aunque con una diferencia notable en cuanto a las condiciones de su nuevo ciclo ) al del ser que, en lugar de permanecer hasta el pralaya en los prolongamientos de estado humano, ha pasado, después de la muerte corporal, a otro estado individual. Al lado de este caso, hay lugar a considerar aquel donde la realización de los estados superiores e incluso la de la “Identidad Suprema”, que no han sido cumplidas durante la vida corporal, lo son en los prolongamientos póstumos de la individualidad; de virtual que era, la inmortalidad deviene entonces efectiva, y, por lo demás, eso puede no tener lugar sino al fin mismo del ciclo; es la “Liberación diferida” de la que ya hemos hablado precedentemente. En uno y otro caso, el ser, al que debe considerarse como jîvâtmâ unido a la forma sutil, se encuentra, por toda la duración del ciclo, “incorporado” ( Esta palabra, que empleamos aquí para hacernos comprender mejor con la ayuda de la imagen que evoca, no debe entenderse literalmente puesto que el estado del que se trata no tiene nada de corporal) en cierto modo a Hiranyagarbha, que es considerado como jîva-ghana, así como ya lo hemos dicho; así pues, permanece sometido a esta condición especial de existencia que es la vida ( jîva ), por la cual está delimitado el dominio propio de Hiranyagarbha en el orden jerárquico de la Existencial universal.

Esta forma sutil ( donde reside después de la muerte el ser que permanece así en el estado individual humano ) es ( por comparación con la forma corporal o grosera ) imperceptible a los sentidos en cuanto a sus dimensiones ( es decir, porque está fuera de la condición espacial ) e igualmente en cuanto a su consistencia ( o a su substancia propia, que no está constituida por una combinación de los elementos corporales ); por consiguiente, ella no afecta a la percepción ( o a las facultades externas ) de aquellos que están presentes cuando se separa del cuerpo ( después de que el “alma viva” se ha retirado de él ). Tampoco es alcanzada por la combustión u otros tratamientos que sufra el cuerpo después de la muerte ( que es el resultado de esta separación, por el hecho de la cual ninguna acción de orden sensible puede ya tener repercusión sobre esta forma sutil, ni sobre la consciencia individual que, al permanecer ligada a ésta, ya no tiene ninguna relación con el cuerpo ). Es sensible solo por su calor animador ( su cualidad propia en tanto que se asimila al principio ígneo ) ( Como lo hemos indicado más atrás, este calor animador, representado como un fuego interno, se identifica a veces a Vaishwânara, considerado en este caso, ya no como la primera de las condiciones de Âtmâ de las que hemos hablado, sino como el “Regente del Fuego”, así como lo veremos todavía más adelante; Vaishwânara es entonces uno de los nombres de Agni, de quien designa una función y un aspecto particulares) mientras habita con la forma grosera, que deviene fría ( y por consiguiente inerte en tanto que conjunto orgánico ) en la muerte, desde que la ha abandonado ( mientras que las demás cualidades sensibles de esta forma corporal subsisten todavía sin cambio aparente ), y que era calentada ( y vivificada ) por ella mientras hacía de ella su morada ( puesto que es en la forma sutil donde reside propiamente el principio de la vida individual, de suerte que es solo por comunicación de sus propiedades por lo que el cuerpo puede decirse también vivo, en razón del lazo que existe entre estas dos formas en tanto que son la expresión de estados del mismo ser, es decir, precisamente hasta el instante mismo de la muerte ).

“Pero el que ha obtenido ( antes de la muerte, entendida siempre como la separación del cuerpo ) el verdadero Conocimiento de Brahma ( que implica, por la realización metafísica sin la que no habría más que un conocimiento imperfecto y completamente simbólico, la posesión efectiva de todos los estados de su ser ) no pasa ( en modo sucesivo ) por todos los mismos grados de retirada ( o de reabsorción de su individualidad, desde el estado de manifestación grosera al estado de manifestación sutil, con las diversas modalidades que ello conlleva, y después al estado no manifestado, donde las condiciones individuales son finalmente enteramente suprimidas ). Procede directamente ( a este último estado, e incluso más allá de éste si se considera solo como principio de la manifestación ) a la Unión ( ya realizada al menos virtualmente durante su vida corporal ) ( Si la “Unión” o la “Identidad Suprema” no ha sido realizada más que virtualmente, la “Liberación” tiene lugar inmediatamente en el momento mismo de la muerte; pero esta “Liberación” puede tener lugar también durante la vida misma, si la “Unión” está desde entonces realizada plena y efectivamente; la distinción de estos dos casos se expondrá más completamente a continuación) con el Supremo Brahma, al que se identifica ( de una manera inmediata ), como un río ( que representa aquí la corriente de la existencia a través de todos los estados y de todas las manifestaciones ), en su desembocadura ( que es la conclusión o el término final de esa corriente ), se identifica ( por penetración íntima ) con las olas del mar ( samudra, donde la unión de las aguas simboliza la totalización de las posibilidades en el Principio Supremo ). Sus facultades vitales y los elementos de los que estaba constituido su cuerpo ( considerados todos en principio y en su esencia suprasensible ) ( Puede ocurrir incluso, en algunos casos excepcionales, que la transposición de estos elementos se efectúe del tal manera que la forma corporal misma desaparezca sin dejar ningún rastro sensible, y que, en lugar de ser abandonada por el ser como ocurre de ordinario, pase así toda entera, ya sea al estado sutil, ya sea al estado no manifestado, de suerte que ahí no hay muerte hablando propiamente; a propósito de esto, hemos recordado en otra parte los ejemplos bíblicos de Henoch, de Moisés y de Elías), las dieciséis partes ( shodasha-kalâh ) componentes de la forma humana ( es decir, los cinco tanmâtras, el manas y las diez facultades de sensación y de acción ), pasan completamente al estado no manifestado ( avyakta, donde, por transposición, se reencuentran todos en modo permanente, en tanto que posibilidades inmutables ), y, por lo demás, este paso no implica para el ser mismo ningún cambio ( tal como lo implican los estadios intermediarios, que, al pertenecer todavía al “devenir”, conllevan necesariamente una multiplicidad de modificaciones ). El nombre y la forma ( nâma-rûpa, es decir, la determinación de la manifestación individual en cuanto a su esencia y en cuanto a su substancia, como lo hemos explicado precedentemente ) cesan igualmente ( en tanto que condiciones limitativas del ser ); y, siendo “no dividido”, y por consiguiente sin las partes o los miembros que componían su forma terrestre ( en el estado manifestado, y en tanto que esta forma estaba sometida a la cantidad bajo diversos modos ) ( NA: Los modos principales de la cantidad se designan expresamente en esta fórmula bíblica: “Tú has dispuesto todas las cosas en peso, número y medida” ( Sabiduría, XI, 21 ), a la cual responde término a término ( salvo la intervención de los dos primeros ) el Mane, Theqel, Fares, ( contado, pesado, dividido ) de la visión de Baltasar ( Daniel, V, 25 a 28 )), está liberado de las condiciones de la existencia individual ( así como de todas las demás condiciones referentes a un estado especial y determinado de existencia cualquiera que sea, incluso supraindividual, puesto que el ser está en adelante en el estado principial, absolutamente incondicionado )” ( Prashna Upanishad, 6 Prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad, 3er Mundaka, 2 Khanda, shruti 8. — Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 2 Pâda, sûtras 8 a 16).

Varios comentadores de los Brahma-Sûtras, para marcar todavía más claramente el carácter de esta “transformación” ( tomamos este término en su sentido estrictamente etimológico, que es el de “paso fuera de la forma” ), la comparan a la desaparición del agua con la que se riega una piedra ardiente. En efecto, esta agua se “transforma” al contacto con la piedra, al menos en ese sentido relativo de que ha perdido su forma visible ( y no toda forma, puesto que continúa perteneciendo evidentemente al orden corporal ), pero sin que se pueda decir por eso que ha sido absorbida por esa piedra, puesto que, en realidad, se ha evaporado en la atmósfera, donde permanece en un estado imperceptible a la vista ( Comentario de Ranganâtha sobre los Brahma-Sûtras). Del mismo modo, el ser no es “absorbido” al obtener la “Liberación”, aunque eso pueda parecer así desde el punto de vista de la manifestación, para la cual la “transformación” aparece como una “destrucción” ( Por eso es por lo que, según la interpretación más ordinaria, Shiva se considera como “destructor”, cuando en realidad es “transformador”); si uno se coloca en la realidad absoluta, única que permanece para él, es al contrario dilatado más allá de todo límite, si se puede emplear una tal manera de hablar ( que traduce exactamente el simbolismo del vapor de agua extendiéndose indefinidamente en la atmósfera ), puesto que ha realizado efectivamente la plenitud de sus posibilidades.