(NA: Para los lectores que hubieran tenido conocimiento de la primera edición de este libro, estimamos oportuno indicar brevemente las razones que nos han llevado a modificar el presente capítulo: cuando apareció esa primera edición, no teníamos ningún motivo para poner en duda que, como se pretende habitualmente, las formas más restringidas y más claramente antimetafísicas del Hînayâna representaban la enseñanza misma de Shâkya-Muni; no teníamos tiempo para emprender las largas investigaciones que habrían sido necesarias para profundizar más esta cuestión, y, por lo demás, lo que conocíamos entonces del budismo no era en modo alguno de la naturaleza de animarnos a ello. Pero, desde entonces, las cosas han tomado otro aspecto a consecuencia de los trabajos de A K Coomaraswamy (él mismo no era budista sino hindú, lo que garantiza suficientemente su imparcialidad) y de su reinterpretación del budismo original, cuyo verdadero sentido es tan difícil de desprender de todas las herejías que han venido a sumarse a él ulteriormente y que habíamos tenido naturalmente sobre todo en vista durante nuestra primera redacción; no hay que decir que, en lo que concierne a esas formas desviadas, lo que habíamos escrito primeramente permanece enteramente válido. Agregamos en esta ocasión que siempre estamos dispuestos a reconocer el valor tradicional de toda doctrina, dondequiera que se encuentre, desde que tenemos pruebas suficientes a su respecto; pero desafortunadamente, si las nuevas informaciones que hemos tenido han sido enteramente para ventaja de la doctrina de Shâkyâ Muni (NA: lo que no quiere decir para todas las escuelas búdicas indistintamente), ocurre de modo muy diferente para todas las otras cosas cuyo carácter antitradicional hemos denunciado)

El budismo, acabamos de decir, parece más cercano, o más bien menos alejado de las concepciones occidentales que las demás doctrinas de Oriente, y, por consiguiente, parece más fácil de estudiar para los occidentales; es eso sin duda lo que explica la predilección marcada que le testimonian los orientalistas. Éstos, en efecto, piensan encontrar en él algo que entre en los cuadros de su mentalidad, o que al menos no escape completamente de ella; en todo caso, no se encuentran en él, como en las otras doctrinas, molestos por una total imposibilidad de comprehensión que, sin confesárselo a sí mismos, deben sentir no obstante más o menos confusamente. Tal es al menos la impresión que sienten en presencia de algunas formas del budismo, ya que, como lo diremos dentro de un momento, hay que hacer muchas distinciones a este respecto, y, naturalmente, en esas formas que les son más accesibles, quieren ver el budismo verdadero y en cierto modo primitivo, mientras que las otras no serían, según ellos, más que alteraciones más o menos tardías. Pero el budismo, sea como sea, e incluso en los aspectos más «simplistas» que haya podido revestir en algunas de sus ramas, es no obstante todavía oriental a pesar de todo; así pues, los orientalistas llevan demasiado lejos la asimilación con los puntos de vista occidentales, por ejemplo cuando quieren hacer de él el equivalente de una religión en el sentido europeo de la palabra, lo que, por lo demás, los mete a veces en un singular atolladero: ¿no han declarado algunos, que no retroceden ante una contradicción en los términos, que era una «religión atea»? En realidad, el budismo no es más «ateo» que «teísta» o «panteísta»; lo que es menester decir simplemente, es que no se coloca en el punto de vista en relación al que estos diversos términos tienen un sentido; pero, si no se coloca ahí, es precisamente porque no es una religión. Así, aquello mismo que podría parecer menos extraño a su propia mentalidad, los orientalistas encuentran aún el medio de desnaturalizarlo con sus interpretaciones, e incluso de varias maneras ya que, cuando quieren ver en el budismo una filosofía, no le desnaturalizan menos que cuando quieren hacer de él una religión: por ejemplo, si se habla de «pesimismo» como se hace muy frecuentemente, no es el budismo lo que se caracteriza, o al menos no es más que el budismo visto a través de la filosofía de Schopenhauer; el budismo autentico no es ni «pesimista» ni «optimista», ya que, para él, las cuestiones no se plantean precisamente de esta manera; pero es menester creer que es muy molesto para algunos no poder aplicar a una doctrina las etiquetas occidentales. La verdad es que el budismo no es ni una religión ni una filosofía, aunque, sobre todo en aquellas de sus formas que tienen la preferencia de los orientalistas, esté más cerca de una y otra en algunos aspectos, que lo están las doctrinas tradicionales hindúes. En efecto, en eso se trata de escuelas que, habiéndose puesto fuera de la tradición regular, y habiendo perdido por eso mismo de vista la metafísica verdadera, debían ser llevadas inevitablemente a substituir ésta por algo que se parece al punto de vista filosófico en una cierta medida, pero sólo en una cierta medida. Se encuentran en ellas especulaciones que, si no se consideran más que superficialmente, pueden hacer pensar en la psicología, pero, evidentemente, eso no es propiamente psicología, que es algo completamente occidental e, inclusive en Occidente, completamente reciente, puesto que no data realmente más que de Locke; sería menester no atribuir a los budistas una mentalidad que procede muy especialmente del moderno empirismo anglosajón. El acercamiento, para ser legítimo, no debe de llegar hasta una asimilación y, de modo semejante, en lo que concierne a la religión, el budismo no le es efectivamente comparable más que sobre un punto, importante sin duda, pero insuficiente para hacer concluir en una identidad de pensamiento: es la introducción de un elemento sentimental, que, por lo demás, puede explicarse en todos los casos por una adaptación a las condiciones particulares del período en el que han tomado nacimiento las doctrinas que están afectadas por él, y que, por consecuencia, está lejos de implicar necesariamente que estás sean todas de una misma especie. La diferencia real de los puntos de vista puede ser mucho más esencial que una semejanza que, en suma, recae sobre todo sobre la forma de expresión de las doctrinas; eso es lo que desconocen concretamente aquellos que hablan de «moral búdica»: lo que toman por moral, tanto más fácilmente cuanto que su lado sentimental puede prestarse en efecto a esta confusión, se considera en realidad bajo un aspecto completamente diferente y tiene una razón de ser muy diferente, que no es siquiera de un orden equivalente. Un ejemplo bastará para permitir darse cuenta de ello: la fórmula bien conocida: «Que los seres sean felices», concierne a la universalidad de los seres, sin ninguna restricción, y no únicamente a los seres humanos; esa es una extensión de la que el punto de vista moral, por definición misma, no es susceptible de ninguna manera. La «compasión» búdica no es en modo alguno la «piedad» de Schoppenhauer; sería comparable más bien a la «caridad cósmica» de los musulmanes, que es, por lo demás, perfectamente transponible fuera de todo sentimentalismo. Por eso no es menos cierto que el budismo está incontestablemente revestido de una forma sentimental que, sin llegar hasta el «moralismo», constituye no obstante un elemento característico que hay que tener en cuenta, tanto más cuanto que es uno de aquellos que le diferencian muy claramente de las doctrinas hindúes, y que le hacen aparecer como ciertamente más alejado que éstas de la «primordialidad» tradicional. Otro punto que es bueno indicar a este propósito es que existe un lazo bastante estrecho entre la forma sentimental de una doctrina y su tendencia a la difusión, tendencia que existe en el budismo como en las religiones, así como lo prueba su expansión en la mayor parte de Asia; pero, ahí también, es menester no exagerar la semejanza, y quizás no es muy justo hablar de los «misioneros» búdicos que se extendieron fuera de la India en algunas épocas, ya que, además de que en eso no se trata nunca de hecho más que de algunos personajes aislados, la palabra hace pensar demasiado inevitablemente en los métodos de propaganda y de proselitismo que son lo propio de los occidentales. Lo que es muy destacable, por otra parte, es que, a medida que se producía esta difusión, el budismo declinaba en la India misma y acababa por extinguirse en ella enteramente, después de haber producido allí en último lugar escuelas degeneradas y claramente heterodoxas, que son a las que apuntan las obras hindúes contemporáneas de esta última fase del budismo indio, concretamente las de Shankarâchârya, que no se ocupa de él más que para refutar las teorías de esas escuelas en el nombre de la doctrina tradicional, sin imputarlas, por lo demás, al fundador mismo del budismo, lo que indica bien que en eso no se trataba más que de una degeneración; y lo más curioso es que son precisamente estas formas disminuidas y desviadas las que, a los ojos de la mayor parte de los orientalistas, pasan por representar, con la mayor aproximación posible, al verdadero budismo original. Volveremos a ello dentro de un momento; pero, antes de ir más lejos, importa precisar bien que, en realidad, la India no fue nunca budista, contrariamente a lo que pretenden generalmente los orientalistas, que de alguna manera quieren hacer del budismo el centro mismo de todo lo que concierne a la India y a su historia: la India antes del budismo, la India después del budismo, tal es el corte más claro que creen poder establecer allí, entendiendo con ello que el budismo dejó, incluso después de su extinción total, una huella profunda en su país de origen, lo que es completamente falso por la razón misma que acabamos de indicar. Es cierto que esos orientalistas, que se imaginan que los hindúes han debido hacer plagios a la filosofía griega, podrían sostener así mismo, sin mucha más inverosimilitud, que han debido hacerlos también el budismo; y no estamos muy seguros de que no sea ese el fondo del pensamiento de algunos de entre ellos. Es menester reconocer que hay, a este respecto, algunas excepciones honorables, y es así como Barth ha dicho que «el budismo ha tenido sólo la importancia de un episodio», lo que, en lo que concierne a la India, es la estricta verdad; pero, a pesar de eso, la opinión contraria no ha cesado de prevalecer, sin hablar, bien entendido, de la grosera ignorancia del vulgo que, en Europa, se figura gustosamente que el budismo reina todavía actualmente en la India. Lo que sería menester decir, es sólo que, hacia la época del rey Ashoka, es decir, hacia el siglo III antes de la era cristiana, el budismo tuvo en la India un período de gran extensión, al mismo tiempo que comenzaba a extenderse fuera de la India, y que este período fue, por lo demás, seguido prontamente de su declive; pero, inclusive para esta época, si se quisiera encontrar una similitud en el mundo occidental, se debería decir que esa extensión fue más bien comparable a la de una orden monástica que a la de una religión que se dirige a todo el conjunto de la población; esta comparación, sin ser perfecta, sería ciertamente la menos inexacta de todas. En lo que concierne a las fantasías de los orientalistas, eso no es aún todo: vemos a algunos, como Max Müller, esforzarse en descubrir «los gérmenes del budismo», es decir, al menos según la manera en que le conciben, los gérmenes de la heterodoxia, hasta en las Upanishads (NA: The Upanishads, t.II, Introducción. pp XXVII-XXVII y LIII) que, al formar parte integrante del Vêda, son uno de los fundamentos esenciales de la ortodoxia hindú; sería ciertamente difícil llevar más lejos la absurdidad y hacer prueba de una incomprehensión más completa. Sea cual sea la idea que uno se haga del budismo, no obstante es muy fácil comprender que, nacido en un medio hindú y salido en cierto modo del hinduismo, debía guardar siempre, incluso al desvincularse de éste, algo de común con él, y que lo que se encuentra que es semejante por una parte y por otra no se explica de otro modo; M Roussel ha exagerado sin duda en sentido contrario al insistir sobre la falta absoluta de originalidad de esta doctrina, pero esta opinión es al menos más plausible que la de Max Müller y no implica en todo caso ninguna contradicción, y agregaremos que expresaría más bien un elogio que una crítica para aquellos que, como nosotros, se atienen al punto de vista tradicional, puesto que las diferencias entre las doctrinas, para ser legítimas, no pueden ser más que un simple asunto de adaptación, que no incide nunca más que sobre formas de expresión más o menos exteriores, y que no afecta de ninguna manera a los principios mismos; es en este caso en el que la introducción de la forma sentimental misma, deja subsistir la metafísica intacta en el centro de la doctrina. Dicho esto, sería menester preguntarse ahora hasta qué punto se puede hablar del budismo en general, como se tiene el hábito de hacerlo, sin exponerse a cometer múltiples confusiones; para evitar éstas, sería menester al contrario tener cuidado de precisar siempre de qué budismo se trata, ya que, de hecho, el budismo ha comprendido y comprende todavía un gran número de ramas o de escuelas diferentes, y no se podría atribuir a todas indistintamente lo que no pertenece en propiedad más que a una o a otra de entre ellas. En su conjunto, estas escuelas pueden colocarse en las dos grandes divisiones que llevan los nombres de Mahâyâna y de Hînayâna, que se traducen ordinariamente por «Gran vehículo» y «Pequeño vehículo», pero que sería quizás más exacto y más claro a la vez traducir por «Gran Vía» y «Pequeña Vía»; vale mucho más guardar estos nombres, que son los que las designan auténticamente, que substituirlos por denominaciones como las de «Budismo del Norte» y de «Budismo del Sur», que no tienen más que un valor puramente geográfico, por lo demás bastante vago, y que no caracterizan de ninguna manera las doctrinas de que se trata. Es únicamente el Mahâyâna el que puede considerarse como representando verdaderamente una doctrina completa, comprendido el lado propiamente metafísico que constituye su parte superior y central; al contrario, el Hînayâna aparece como una doctrina reducida en cierto modo a su aspecto más exterior y que no llega más lejos que lo que es accesible a la generalidad de los hombres, lo que justifica su denominación y, naturalmente, es en esta rama disminuida del budismo, cuyo representante más típico es actualmente el budismo de Ceilán, donde se han producido las desviaciones a las que hemos hecho alusión más atrás. Es aquí donde los orientalistas invierten verdaderamente las relaciones normales, quieren que las escuelas más desviadas, las que llevan más lejos la heterodoxia, sean la expresión más autentica del Hînayâna, y que el Hînayâna mismo sea propiamente el budismo primitivo, o al menos su continuación regular, a exclusión del Mahâyâna que no sería, según ellos, más que el producto de una serie de alteraciones y de adjunciones más o menos tardías. En eso, no hacen en suma más que seguir las tendencias antitradicionales de su propia mentalidad, que les llevan naturalmente a simpatizar con todo lo que es heterodoxo, y se conforman así más particularmente a esa falsa concepción, casi general en los occidentales modernos, según la cual lo que es más simple, diríamos gustosamente lo que es más rudimentario, debe ser por eso mismo lo más antiguo; con tales prejuicios, ni siquiera se les ocurre la idea de que bien podría ser todo lo contrario lo que fuera verdad. En estas condiciones, está permitido preguntarse qué extraña caricatura ha podido ser presentada a los occidentales como siendo el verdadero budismo, tal como su fundador lo habría formulado, y uno no puede evitar sonreír al pensar que es esta caricatura la que ha devenido un objeto de admiración para muchos de entre ellos, y la que los ha seducido hasta tal punto que hay algunos que no han vacilado en proclamar su adhesión, por lo demás completamente teórica e «ideal», a ese budismo que se encuentra que es tan extraordinariamente conforme a su carácter «racionalista» y «positivista». Bien entendido, cuando decimos que el Mahâyâna debía estar incluido en el budismo desde su origen, eso debe comprenderse de lo que podríamos llamar su esencia, independientemente de las formas más o menos especiales que son propias a esas diferentes escuelas; estas formas no son más que secundarias, pero son todo lo que permite ver de ellas el «método histórico», y eso es lo que da una apariencia de justificación a las afirmaciones de los orientalistas cuando dicen que el Mahâyâna es «tardío» o que no es más que un budismo «alterado». Lo que complica aún más las cosas, es que el budismo, al salir de la India, se ha modificado en una cierta medida y de maneras diversas, y que, por lo demás, debía modificarse forzosamente así para adaptarse a medios muy diferentes; pero toda la cuestión sería saber hasta dónde van esas modificaciones, y eso no parece ser muy fácil de resolver, sobre todo para aquellos que no tienen casi ninguna idea de las doctrinas tradicionales con las que se encontró en contacto. Ello es así, concretamente, para el Extremo Oriente, donde el taoísmo ha influenciado manifiestamente, al menos en cuanto a sus modalidades de expresión, a algunas ramas del Mahâyâna; la escuela Zen, en particular, ha adoptado métodos cuya inspiración taoísta es completamente evidente. Este hecho puede explicarse por el carácter particular de la tradición extremo oriental, y por la separación profunda que existe entre sus dos partes interior y exterior, es decir, entre el taoísmo y el confucionismo; en estas condiciones, el budismo podía en cierto modo ocupar un lugar en un dominio intermediario entre el uno y el otro, y se puede decir incluso que, en algunos casos, ha servido verdaderamente de «cobertura exterior» al taoísmo, lo que le ha permitido a éste permanecer siempre muy cerrado, mucho más fácilmente de lo que hubiera podido sin eso. Eso es lo que explica también que el budismo extremo oriental se haya asimilado algunos símbolos de origen taoísta, y que, por ejemplo, haya identificado a veces Kouan-yin a un Bodhisattwa o más precisamente a un aspecto femenino de Avalokiteshvara, en razón de la función «providencial» que les es común; y esto, indiquémoslo de pasada, ha causado aún una equivocación de los orientalistas que, en su mayor parte, apenas conocen el taoísmo más que de nombre; se han imaginado que Kouan-yin pertenecía en propiedad al budismo, y parecen ignorar completamente su proveniencia esencialmente taoísta. Por lo demás, es su costumbre, cuando se encuentran en presencia de alguna cosa cuyo carácter u origen no saben determinar exactamente, salir del asunto aplicándole la etiqueta de «búdico»; ese es un medio bastante cómodo de disimular su embarazo más o menos consciente, y han recurrido a él tanto más gustosamente cuanto que, en virtud del monopolio de hecho que han llegado a establecer en su provecho, están casi seguros de que nadie vendrá a contradecirles; ¿qué pueden temer a este respecto unas gentes que establecen como principio que no hay competencia verdadera, en el orden de estudios de que se trata, más que la que se adquiere en su escuela? Por lo demás, no hay que decir que todo lo que declaran así «búdico» al capricho de su fantasía, así como lo que lo es realmente, no es en todo caso para ellos más que «budismo alterado»; en un manual de historia de las religiones que ya hemos mencionado, y donde el capítulo relativo a la China evidencia en su conjunto una incomprehensión muy lamentable, se declara que, «del budismo primitivo, ya no queda ningún rastro en China», y que las doctrinas que existen allí actualmente «no tienen de budismo más que el nombre» (NA: Christus, cap IV, p 187); si se entiende por «budismo primitivo» lo que los orientalistas presentan como tal, eso es completamente exacto, pero sería menester saber primero si se debe aceptar la concepción que ellos se hacen de él, o si no es más bien ésta la que, al contrario, no representa efectivamente más que un budismo degenerado. La cuestión de las relaciones del budismo con el taoísmo es también relativamente fácil de elucidar, a condición, bien entendido, de saber lo que es el taoísmo; pero es menester reconocer que las hay más complejas; es sobre todo el caso cuando ya no se trata de elementos pertenecientes a tradiciones extranjeras a la India, sino más bien de elementos hindúes, al respecto de los cuales puede ser difícil decir si han estado siempre más o menos estrechamente asociados al budismo, por el hecho mismo del origen indio de éste, o si se han integrado después a algunas de sus formas. Es así, por ejemplo, para los elementos shivaitas que tienen un lugar tan grande en el budismo tibetano, designado comúnmente bajo el nombre, bastante poco correcto, de «lamaísmo»; por lo demás, eso no es exclusivamente particular al Tíbet, ya que se encuentra también en Java un Siva-Buddha que evidencia una semejante asociación llevada tan lejos como es posible. De hecho, la solución de esta cuestión podría encontrarse en el estudio de las relaciones del budismo, incluso original, con el tantrismo; pero este último es tan mal conocido en Occidente que sería casi inútil hablar de él sin entrar en consideraciones muy largas que no caben aquí; así, nos limitaremos a esta simple indicación, por la razón misma que nos ha determinado a no hacer sino una breve mención de la civilización tibetana, a pesar de su importancia, cuando hemos enumerado las grandes civilizaciones de Oriente. Ahora nos queda todavía que tratar un último punto, al menos sumariamente: ¿por qué el budismo se ha extendido tanto fuera de su país de origen y ha tenido un éxito tan grande, mientras que, en ese país mismo, ha degenerado bastante rápidamente y ha acabado por extinguirse, y no es precisamente en esta difusión hacia fuera donde residiría la verdadera razón de ser del budismo mismo? Lo que queremos decir, es que el budismo aparece como habiendo estado destinado realmente a pueblos no indios; no obstante, era menester que tomara su origen en el hinduismo mismo, a fin de que recibiera de él los elementos que debían ser transmitidos a otras partes después de una adaptación necesaria; pero cumplida esta tarea, era en suma normal que desapareciera de la India donde no tenía su verdadero sitio. A este respecto, se podría hacer bastante justamente una comparación entre la situación del budismo en relación al hinduismo y la del cristianismo en relación al judaísmo, a condición, bien entendido, de tener siempre en cuenta las diferencias de puntos de vista sobre las que hemos insistido. En todo caso, esta consideración es la única que permite reconocer al budismo, sin cometer ilogismo, el carácter de doctrina tradicional que es imposible negar al menos al Mahâyâna, al mismo tiempo que la heterodoxia no menos evidente de las formas últimas y desviadas de Hînayâna; y es ella también la que explica lo que ha podido ser realmente la misión del Buddha. Si éste hubiera enseñado la doctrina heterodoxa que le atribuyen los orientalistas, sería completamente inconcebible que numerosos hindúes ortodoxos no vacilen en considerarle como un Avatâra, es decir, como una «manifestación divina», de la que lo que se cuenta de él presenta, por lo demás, en efecto, todos los caracteres; es cierto que los orientalistas, que entienden descartar partidistamente todo lo que es de orden «no humano», pretenden que eso no es más que «leyenda», es decir, algo desprovisto de todo valor histórico, y que eso también es extraño al budismo primitivo, pero, si se descartan esos rasgos «legendarios», ¿qué queda del fundador del budismo en tanto que individualidad puramente humana? Eso sería ciertamente muy difícil de decir, pero la «crítica» occidental no se detiene por tan poco y, para escribir una vida del Buddha acomodada a sus opiniones, llega hasta establecer como principio, con Oldenberg, que los «Indogermanos no admiten el milagro»; ¿cómo guardar la seriedad ante semejantes afirmaciones? Esa supuesta «reconstitución histórica» de la vida del Buddha vale justamente tanto como la de su «doctrina primitiva», y procede toda entera de los mismos prejuicios; tanto en una como en la otra, se trata ante todo de suprimir todo lo que molesta a la mentalidad moderna, y es por medio de este procedimiento eminentemente «simplista» como esas gentes se imaginan alcanzar la verdad. No diremos más al respecto, puesto que no es el budismo lo que nos proponemos estudiar aquí, y porque nos bastaba en suma «situarle», por una parte, en relación a las doctrinas hindúes y, por otra, en relación a los puntos de vista occidentales a los que se busca asimilarle más o menos indebidamente. Así pues, después de esta digresión, podemos volver de nuevo a las concepciones propiamente hindúes, pero no lo haremos sin formular todavía una última reflexión que podrá servir en cierto modo de conclusión a todo lo que acaba de decirse: si los orientalistas, que son por así decir «especialistas» en el budismo, cometen a su respecto errores tan graves, ¿qué puede valer lo que dicen de las otras doctrinas, que jamás han sido para ellos más que un objeto de estudios secundarios y casi «accidentales» en relación a ése?