La palabra yoga significa propiamente «unión»; digamos de pasada, aunque la cosa tenga en suma poca importancia, que no sabemos por qué buen número de autores europeos hacen a esta palabra femenina, cuando en sánscrito es masculina. Lo que este término designa principalmente, es la unión efectiva del ser humano con lo Universal; aplicado a un darshana, cuya formulación en sûtras se atribuye a Patanjali, indica que este darshana tiene como meta la realización de esta unión y que conlleva los medios de llegar a ella. Así pues, mientras que el Sânkhya es sólo un punto de vista teórico, de lo que se trata aquí esencialmente es de realización, en el sentido metafísico que hemos indicado, piensen lo que piensen de ello aquellos que quieren ver en el Yoga, ya sea «una filosofía», como los orientalistas oficiales, ya sea incluso, como algunos supuestos «esoteristas» que se esfuerzan en reemplazar por delirios la doctrina que les falta, «un método de desarrollo de los poderes latentes del organismo humano». El punto de vista en cuestión se refiere a un orden completamente diferente, incomparablemente superior a lo que implican las interpretaciones de este género, y que escapa igualmente a la comprehensión de unos y de otros; y eso es bastante natural, ya que no hay nada análogo que sea conocido en Occidente. Desde el punto de vista teórico, el Yoga completa al Sânkhya introduciendo la concepción de Ishwara, que, siendo idéntico al Ser universal, permite la unificación, primeramente de Purusha, principio múltiple cuando se consideraba únicamente en las existencias particulares, y después de Purusha y de Prakriti, puesto que el Ser universal, al estar más allá de su distinción, es su principio común. Por otra parte, el Yoga admite el desarrollo de la naturaleza o de la manifestación tal como le describe el Sânkhya; pero, al tomarla como base de una realización que debe conducir más allá de esta naturaleza contingente, la considera en cierto modo en un orden inverso del de este desarrollo, y como en vía de retorno hacía su fin último, que es idéntico a su principio inicial. En relación a la manifestación, el primer principio es Ishwara o el Ser universal; esto no quiere decir que este principio sea absolutamente primero en el orden universal, puesto que hemos marcado la distinción fundamental que es menester hacer entre Ishwara, que es el Ser, y Brahma, que es más allá del Ser; pero, para los seres manifestados, la unión con el Ser universal puede considerarse como constituyendo una etapa necesaria en vista de la unión con el supremo Brahma. Por lo demás, la posibilidad de ir más allá del Ser, ya sea teóricamente, o ya sea en cuanto a la realización, supone la metafísica total, que el Yoga-shâstra de Patanjali no tiene la pretensión de representar él sólo. Puesto que la realización metafísica consiste esencialmente en la identificación por el conocimiento, todo lo que no es el conocimiento mismo no tiene en ella más que un valor de medios accesorios; así pues, el Yoga toma como punto de partida y medio fundamental lo que se llama êkâgrya, es decir, la «concentración». Esta concentración misma es, como lo confiesa Max Müller (NA: Prefacio to the Sacred Books of the East, pp XXIII — XXIV), algo completamente extraño al espíritu occidental, habituado a poner toda su atención sobre las cosas exteriores y a dispersarse en su multiplicidad indefinidamente cambiante; ella ha llegado a serle incluso casi imposible, y sin embargo es la primera y la más importante de todas las condiciones de una realización efectiva. La concentración puede tomar como soporte, sobre todo al comienzo, un pensamiento cualquiera, un símbolo tal como una palabra o una imagen; pero, después, estos medios auxiliares devienen inútiles, así como los ritos y otras «ayudas» que pueden ser empleadas concurrentemente en vista de la misma meta. Por lo demás, es evidente que esta meta no podría ser alcanzada únicamente por los medios accesorios, extrínsecos al conocimiento, que acabamos de mencionar en último lugar; pero por eso no es menos cierto que estos medios, sin tener nada de esencial, no son en modo alguno desdeñables, ya que pueden tener una gran eficacia para facilitar la realización y conducir, si no a su término, al menos sí a sus estadios preparatorios. Tal es la verdadera razón de ser de todo lo que se designa por el término de hatha-yoga, y que está destinado, por una parte, a destruir o más bien a «transformar» lo que, en el ser humano, obstaculiza a su unión con lo universal, y, por otra, a preparar esta unión por la asimilación de ciertos ritmos, ligados principalmente a la regulación de la respiración; pero, por los motivos que hemos dado precedentemente, no insistiremos sobre las modalidades de la realización. En todo caso, es menester acordarse siempre de que, de todos los medios preliminares, el conocimiento teórico es el único verdaderamente indispensable, y que, después, en la realización misma, es la concentración lo que más importa y de la manera más inmediata, ya que está en relación directa con el conocimiento, y, mientras que una acción cualquiera está separada siempre de sus consecuencias, la meditación o la contemplación intelectual, llamada en sánscrito dhyâna, lleva su fruto en sí misma; en fin, la acción no puede tener como efecto hacernos salir del dominio de la acción, lo que una realización metafísica implica en su meta verdadera. Pero se puede ir más o menos lejos en esta realización, e incluso detenerse en la obtención de estados superiores, pero no definitivos; es a estos grados secundarios a los que se refieren sobre todo las observancias especiales que prescribe el Yoga-shâstra; pero, en lugar de rebasarlos sucesivamente, también se puede, aunque más difícilmente sin duda, rebasarlos de una sola vez para alcanzar directamente la meta final, y es esta última vía la que designa frecuentemente el término de râja-yoga. No obstante, esta expresión debe entenderse también, más estrictamente, de la meta misma de la realización, cualesquiera que sean sus medios o sus modos particulares, que deben adaptarse naturalmente lo mejor posible a las condiciones mentales e incluso fisiológicas de cada uno; en este sentido, el hatha-yoga, en todos sus estadios, tiene como razón de ser esencial conducir al râja-yoga. El Yogî, en el sentido propio de la palabra, es el que ha realizado la unión perfecta y definitiva; así pues, no se puede aplicar sin abuso esta denominación a aquel que se libra simplemente al estudio del Yoga en tanto que darshana, y ni siquiera al que sigue efectivamente la vía de la realización que se indica en él, sin haber llegado todavía a la meta suprema hacia la cual tiende. El estado del Yogî verdadero es el del ser que ha alcanzado y que posee en pleno desarrollo las posibilidades más altas; todos los estados secundarios a los que hemos hecho alusión le pertenecen también al mismo tiempo y por eso mismo, pero por añadidura, se podría decir, y sin más importancia que la que tienen, cada uno en su rango, en la jerarquía de la existencia total, de la que son otros tantos elementos constitutivos. Se puede decir otro tanto de la posesión de algunos poderes especiales y más o menos extraordinarios, tales como los que son llamados siddhis o vibhûtis: muy lejos de deber ser buscados por sí mismos, esos poderes no constituyen mas que simples accidentes, que dependen del dominio de la «gran ilusión» como todo lo que es de orden fenoménico, y el Yogî no los ejerce más que en circunstancias completamente excepcionales; considerados de otro modo, no podrían ser más que obstáculos a la realización completa. Se ve cuan desprovista de fundamento está la opinión vulgar que hace del Yogî una suerte de mago, e incluso de brujo; de hecho, aquellos que hacen exhibición de algunas facultades singulares que corresponden al desarrollo de algunas posibilidades que no son, por lo demás, más que de orden «orgánico» o fisiológico, no son en modo alguno Yogîs, sino hombres que por una razón u otra, y generalmente por insuficiencia intelectual, se han detenido en una realización parcial e inferior, que no rebasa la extensión de la que es susceptible la individualidad humana, y se puede estar seguro de que nunca irán más lejos. Por la realización metafísica verdadera, despojada de todas las contingencias, y, por consiguiente, esencialmente supraindividual, el Yogî ha devenido idéntico a ese «Hombre universal» del que hemos dicho algunas palabras precedentemente; pero, para sacar las consecuencias que conlleva esto, nos sería menester salir de los límites que entendemos imponernos al presente. Por lo demás, es sobre todo al hatha-yoga, es decir, a la preparación, a lo que se refiere el darshana a cuyo propósito hemos presentado estas pocas consideraciones, destinadas sobre todo, en nuestra intención, a cortar de raíz los errores más extendidos sobre este tema; el resto, es decir, lo que concierne a la meta última de la realización, debe de ser referido preferentemente a la parte puramente metafísica de la doctrina, que es el Vêdânta.