En el estudio de que acabamos de hablar ( “Swayamâtrinnâ: Janua Caeli”, en Zalmoxis, t. II, 1939), A K Coomaraswamy examina incidentalmente otro símbolo cuyo significado está en relación con la Ianua Caeli: se trata de una “cabeza de monstruo” que, en formas variadas y a menudo más o menos estilizadas, se encuentra en las zonas más diferentes, donde ha recibido nombres igualmente diversos, en particular los de Kâlamukha y Kîrti-mukha en la India, y de T'ao-t'ie en China; se la encuentra también, no solo en Camboya y Java, sino incluso en América central, y tampoco es extraña al arte medieval europeo. Lo que importa destacar ante todo es que esa figuración se coloca generalmente sobre el dintel de una puerta o en la clave de bóveda de un arco, o bien en la sumidad de un nicho (tórana) que contiene la imagen de una divinidad; de un modo u otro, parece lo más a menudo vinculada con la idea de la puerta, lo que determina netamente su valor simbólico (Coomaraswamy da la reproducción de una figura de T'ao-t'ie, de la época de los Han, a la cual hay como suspendido un anillo, la cual podría considerarse en cierto modo como el prototipo de la forma común de las aldabas, en uso hasta nuestros mismos días: la de una máscara de animal con un anillo en la boca; este anillo es en sí, en este caso un símbolo de la “puerta estrecha”, como las fauces abiertas del monstruo lo es en otros). Se ha dado de esta figura cierto número de explicaciones (no nos referimos, por supuesto, a aquellas que no quieren ver sino un motivo simplemente “decorativo”) que pueden contener parte de verdad, pero la mayoría de las cuales son insuficientes, aunque más no fuera porque no podrían aplicarse indistintamente a todos los casos. Así, K Marchal ha observado que en las figurillas especialmente estudiadas por él la mandíbula inferior falta casi siempre; este hecho, unido a la forma redonda de los ojos (Esta forma es en realidad, muy generalmente, un rasgo característico de la representación tradicional de las entidades “terribles”; así, la tradición hindú la atribuye a los Yaksha y otros genios “guardianes”, y la tradición islámica a los Djinn) y al modo en que los dientes se destacan, lo lleva a suponer que debió de tratarse, en el origen, de la imagen de un cráneo humano ( “The Head of the Monster in Khmer and Far Eastern Decoration”, en Journal of the Indian Society of Oriental Art, 1948). Empero, la mandíbula inferior no siempre está ausente, y existe particularmente en el T'ao-t'ie chino, aunque presente un aspecto bastante singular, como si se la hubiera cortado en dos partes simétricas rebatidas luego a cada lado de la cabeza, lo que Carl Hentze explica como una representación de los despojos desplegados de un oso o de un tigre ( “Le Culte de l'ours et du tigre et le 'T'ao-t'ie'”, en Zalmoxis, t. I, 1938); esto puede ser exacto en ese caso particular, pero no lo será ya en otros, donde el monstruo tiene una boca de forma normal y más o menos abierta; e inclusive, en lo que concierne al T'ao-t'ie, dicha explicación no tiene en suma sino un valor “histórico” y no tiene nada que ver, naturalmente, con la interpretacioón simbólica. El T'ao-t'ie, en realidad, no es, por lo demás, ni un tigre ni un oso ni ningún otro animal determinado, y C Hentze describe así el carácter heterogéneo de esa máscara fantástica: “fauces de bestia carnicera armada de grandes colmillos, cuernos de búfalo o de carnero, cara y plumas de búho, muñones de alas y garras de ave de presa, ornamento frontal en forma de cigarra”. Esta figura es muy antigua en China, pues se la encuentra casi constantemente en los bronces de la dinastía Shang (Cf H G Creel, Studies in Early Chinese Culture; este autor insiste particularmente en los elementos de dicha representación correspondientes al buey y al carnero, y ve en ello una posible relación con el hecho de que esos animales eran en la época de los Shang los que más a menudo servían para los sacrificios); el nombre T'ao-t'ie, que se traduce habitualmente por 'glotón' u 'ogro', parece no habérsele dado sino mucho más tarde, pero esa denominación no por eso es menos exacta, pues se trata, en efecto, de un monstruo “devorador”. Esto vale igualmente para sus equivalentes en otras tradiciones, los cuales, aun si no presentan un caracter tan heterogéneo como el T'ao-t'ie, parecen, en todo caso, no poder reducirse nunca a la representación de un único animal: así, en la India, puede ser un león (y entonces se ha convenido en darle más en particular el nombre de Kâla), o un Mâkara (símbolo de Váruna, lo que merece tomarse en cuenta en vista de las consideraciones que seguirán), o inclusive un águila, es decir, un Gáruda; pero, bajo todas estas formas, la significación.esencial permanece siempre idéntica. En cuanto a esta significación, C Hentze, en el artículo citado, ve ante todo en el T'ao-t'ie un “demonio de las tinieblas”; esto puede ser verdad encierto sentido, pero a condición de ser explicado con precision, como dicho autor lo ha hecho, por lo demás, en un posterior trabajo (Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der Frühchinesischen Kulturen, Amberes, 1941. No conocemos directamente esta obra, pero debemos a Coomarasvamy la indicación del sentido en el cual el T'ao-t'ie se interpreta en ella). No es un “demonio” en el sentido ordinario del término, sino en el sentido original del Asuras védico, y las tinieblas de que se trata son en realidad las “tinieblas superiores” (Ver nuestro estudio sobre “Les deux nuits” (incluido como cap XXXI en el volumen Initiation et réalisation spirituelle)); en otros términos, se trata de un símbolo de la “Identidad Suprema” en cuanto alternativamente absorbe y emite la “Luz del Mundo”. El T'ao-t'ie y los otros monstruos similares corresponden, pues, a Vrtra y sus diversos equivalentes, y también a Váruna, por el cual la luz o la lluvia es alternativamente retenida o soltada, alternancia que es la de los cielos involutivos y evolutivos de la manifestación universal (La luz y la lluvia son dos símbolos de los influjos celestes; volveremos sobre esta equivalencia (ver cap LX)); así, Coomaraswamy ha podido decir con razón que ese rostro, cualesquiera fueren sus apariencias diversas, es verdaderamente la “Faz de Dios” que a la vez “mata y vivifica” (El-Muhyi y, el-Mumit ('El que da vida' y 'El que mata') son dos nombres divinos en la tradición islámica). No es, pues, precisamente una “calavera”, como supone K Marchal, a menos que se tome esta designacioón. en sentido simbólico; pero mas bien, como dice Coomaraswamy, es “la cabeza de la Muerte”, o sea la de Mrtyu, otro de cuyos nombres es también Kâla (Coomaraswamy señala a este respecto empuñaduras de sables indonesios en que están figurados monstruos devoradores; es evidente que un símbolo de la Muerte es en tal caso particularmente apropiado. Por otra parte, cabe establecer una vinculación con ciertas representaciones de Shinje, la forma tibetana de Yama, donde aparece teniendo delante la “rueda de la Existencia” y con aspecto de disponerse a devorar todos los seres figurados en ella (ver M Pallis, Peaks and Lamas, p 146 (trad. esp: Cumbres y lamas, p 212))). Kâla es propiamente el Tiempo “devorador” (Esta palabra tiene por significado primero el de 'negro', lo que nos reconduce una vez más al simbolismo de las “tinieblas”, el cual, por lo demás, es aplicable dentro mismo de la manifestación a todo tránsito de un estado a otro), pero designa también, por transposición, al Principio mismo en cuanto “destructor”, o más bien “transformador”, con respecto a la manifestación, a la cual reduce al estado no-manifestado reabsorbiéndola en cierto modo en sí mismo, lo cual constituye el sentido más elevado en que puede entenderse la Muerte. Se lo asimila también, simbólicamente, al Sol, y sabido es, por otra parte, que el león, cuya máscara (sinha-mukha) adopta, es más particularmente un símbolo solar; esto nos reconduce a lo que exponíamos anteriormente sobre la Ianua Caeli, y Coomaraswamy recuerda a este respecto que Cristo, quien ha dicho: “Yo soy la Puerta”, es también, a la vez, el “León de Judá” y el “Sol de los hombres” (La “puerta solar” (sûrya-dvâra) es la “puerta de la Liberación” (mukti-dvâra); la “puerta” (dvâra) y la “boca” (mukha) son aquí símbolos equivalentes. El sol, en cuanto “Faz de Dios”, está también representado por una máscara de león en un sarcófago cristiano de Ravena). En las iglesias bizantinas, la figura del Pantokrátôr o Cristo “en majestad” ocupa la posición. central de la bóveda, es decir, la posición que corresponde precisamente al “ojo” del domo; y éste, según lo hemos explicado en otro lugar, representa, en la extremidad superior del “Eje del Mundo”, la puerta por la cual se efectúa la “salida del cosmos” (Ver “La Porte étroite” (aquí, cap XLI: “La puerta estrecha”)). Volviendo a Kâla, la figuración heterogénea conocida en Java con el nombre de Kâla-mákara, en la cual los rasgos del Mákara se combinan con los del león, tiene también una significación esencialmente solar, y a la vez, por su aspecto de Mákara, se refiere más precisamente al simbolismo de Váruna. En cuanto éste se identifica con Mrtyu o con Yama (Ver “Le 'trou de l'aiguille'” (aquí, cap LV: “El 'ojo de la aguja'”)), el Mákara es el cocodrilo (çiçumâra o çimçumârî) de fauces abiertas que se sostiene “contra la corriente” y representa la vía única por la cual todo ser ha de pasar necesariamente, presentándose así como el “guardián de la Puerta” que aquél debe franquear para liberarse de las condiciones limitativas (simbolizadas también por el pâça de Váruna) que le retienen en el dominio de la existencia contingente y manifestada (Ver “Le passage des eaux” (aquí, cap LVI: “El paso de las aguas”). Este cocodrilo es el Ammit de los antiguos egipcios, monstruo que aguarda el resultado de la “psicostasis” o “pesada de las almas” para devorar a quienes no hayan pasado satisfactoriamente esta prueba. Es también el mismo cocodrilo que, abiertas las fauces, acecha al “loco” del vigésimo primer arcano del Tarot; el “loco” se interpreta generalmente como la imagen del profano que no sabe de dónde viene ni adónde va, y marcha ciegamente sin conciencia del abismo al cual está a punto de precipitarse). Por otra parte, el Mákara es, en el Zodíaco hindú, el signo de Capricornio, es decir, la “puerta de los Dioses” (Ver “Quelques aspects du symbolisme du poisson” (aqui, cap XXII: “Algunos aspectos del simbolismo del pez”). En lugar del aspecto de cocodrilo “devorador”, el Mákara reviste entonces el aspecto del delfín “salvador”); tiene, pues, dos aspectos aparentemente opuestos, “benéfico” y “maléfico”, si se quiere, que corresponden también a la dualidad de Mitra y Váruna (reunidos en pareja indisoluble bajo la forma dual Mitrâvárunau), o a la del “Sol diurno” y el “Sol nocturno”, lo cual equivale a decir que, según el estado al cual ha llegado el ser que se presenta ante él, su boca es para éste la “puerta de la Liberación” o las “fauces de la Muerte” (A la dualidad Mitrâvárunau corresponde, en ciertas tradiciones, la asociación de los símbolos del Amor y la Muerte, que hemos tenido ocasiosn de señalar con respecto a los “Fieles de Amor”. Esa misma dualidad es también, en cierto sentido, la de los “dos hemisferios” a que se refiere en particular el simbolismo de los Dioscuros (ver “La double spirale” (cap V de La Grande Triade))). Este último caso es el del hombre ordinario, que, pasando por la muerte, debe retornar a otro estado de manifestación, mientras que el primer caso es el del ser “calificado para pasar a través del medio del Sol” (Jaiminîya-Upánishad-Bràhmana, I, 6, 1), por vía del “séptimo rayo”, porque ya se ha identificado con el Sol mismo y así, a la pregunta: “quién eres tú?”, que se le formula cuan do llega a esa puerta, puede responder con verdad: “Yo soy Tú”.