A ortodoxia é comumente tomada como sinônimo de conformismo ou preguiça de espírito, enquanto a intelectualidade é vista como pesquisa livre ou pensamento criador.

A essência de toda ortodoxia é a verdade, não a simples fidelidade a um sistema eventualmente falso.

Ser ortodoxo é participar, por meio de uma doutrina tradicional, da imutabilidade dos princípios que regem o Universo e constituem a inteligência.

O modo extrínseco consiste no acordo com a verdade sob determinada forma revelada; o intrínseco, no acordo com a verdade essencial e universal.

O budismo é extrinsecamente heterodoxo em relação ao hinduísmo, por se separar de suas bases, mas intrinsecamente ortodoxo por estar em acordo com a verdade universal.

O brahmo-samaj e todo neo-hinduísmo progressista são duplamente heterodoxos: em relação ao hinduísmo e em relação à verdade universal.

Um sannyasi pode ignorar as castas sem sair da ortodoxia bramânica, mas se pregar a abolição do sistema social hindu torna-se herético, pois se opõe à Revelação.

Exceções como Kabir situam a aparente heresia apenas no plano formal, sem introdução de ideia ou atitude intrinsecamente falsa.

A fluidez formal do hinduísmo não legitima o erro: este permanece sempre reconhecível, seja por critérios escriturários, seja pela verdade metafísica.

As doutrinas do jnana e da bhakti contradizem-se exteriormente por diferença de níveis e modos, mas nenhuma é absurda em si mesma.

A heterodoxia intrínseca é contrária à natureza mesma das coisas, resultando do arbítrio de uma mente entregue a seus próprios recursos, com o intelecto paralisado.

Se as divergências dos teólogos são uma bênção, como dizem os muçulmanos, é porque a doutrina total contida na Revelação só se torna explícita por fragmentos divergentes, mas solidários.

A perspectiva de Shankara contém eminentemente a de Ramanuja por a superar, mas não pode dar conta, em sua formulação, de todos os níveis possíveis da verdade, tornando a perspectiva de Ramanuja necessária.

Uma autoridade intelectual é infalível no quadro que lhe atribui a tradição e somente nesse plano.

A bhakti sempre existiu como possibilidade espiritual, mas sua floração exigia condições particulares devidas a determinada fase do ciclo hindu.

O momento cíclico da manifestação das grandes perspectivas (darshanas) está ultrapassado há alguns séculos; readaptações em sentido de síntese legítima são ainda possíveis, mas não manifestações de perspectivas fundamentais novas quanto à forma.

Um Ramanuja podia contradizer Shankaracharya a partir de uma perspectiva mais limitada, mas legítima; um homem da época atual não é Ramanuja e não pode rejeitar Shankara senão nos limites doutrinais deste último.

A falsidade de tais tentativas manifesta-se sempre no espírito de apequenamento e falsificação característico do mundo moderno.

A primeira limitação é mais ou menos exigida por certa mentalidade ou querida por Deus, como em Ramanuja ou em Aristóteles.

A segunda limitação provém da fraqueza humana e do demônio, que explora essa fraqueza.

É necessário evitar colocar no mesmo plano os antagonismos de forma e as contradições de fundo.

A lógica pode operar em função de uma intelecção ou colocar-se a serviço de um erro, de modo que a filosofia pode veicular qualquer coisa.

Um aristotelismo portador de conhecimentos ontológicos e um existencialismo cuja lógica é apenas funcionamento cego e irreal ilustram os dois extremos possíveis.

Quando a inteligência e a paixão prostituem a lógica, instala-se um satanismo mental que destrói as bases da inteligência e da verdade.

Quando o homem não tem nenhum conhecimento visionário e não discursivo do Ser, e apenas pensa com o cérebro em vez de ver com o coração, toda a sua lógica é inútil.

A lógica é a ciência da coordenação mental e da conclusão racional; não pode atingir por seus próprios meios o universal e o transcendente.

Uma dialética supra-lógica — não ilógica —, baseada no simbolismo e na analogia e descritiva antes que ratiocinante, é mais conforme às realidades transcendentes.

A filosofia de vanguarda chama preconceito ao que é intelectualmente evidente; querendo libertar-se das servidões do mental, cai no infra-lógico e abre-se, por baixo, à obscuridade do subconsciente.

A filosofia grega visava a satisfazer uma necessidade lógica de causalidade, mais do que fornecer à inteligência um meio de realização.

O caráter desinteressado da verdade torna-se facilmente, no plano da lógica especulativa, uma tendência à arte pela arte — a ventosa loquacitas philosophorum estigmatizada por São Bernardo.

Outra coisa é um raciocínio que o homem faz a seus semelhantes para descrever o que sabe, e outra é um raciocínio que o homem faz a si mesmo porque não sabe nada — toda a distância entre o visionário intelectual e o simples pensador que marcha só a tatear nas trevas, como disse Descartes.

Na maioria dos homens da idade de ferro, o intelecto está atrofiado ao ponto de reduzir-se a uma simples virtualidade.

As operações da razão e do intelecto são fundamentalmente diferentes: o mental é análogo ao intelecto enquanto gênero de inteligência, mas lhe é oposto por seu caráter limitado, indireto e discursivo.

As limitações aparentes do intelecto são apenas acidentais e extrínsecas, enquanto os limites do mental lhe são inerentes.

Se se engloba na verdade a realidade ontológica e o inexprimível, não há verdade total no plano do pensamento; se por verdade se entende o pensamento como reflexo adequado do ser, há uma verdade total nesse plano.

A totalidade é sempre relativa em teoria, embora perfeita e suficiente na prática, e pode assumir a forma de uma doutrina extensa ou de uma simples sentença.

Um objeto refletido na água é invertido, portanto falso em relação ao objeto real, mas é sempre aquele objeto e nunca outro — portanto perfeitamente verdadeiro apesar de seu caráter de ilusão.

O mundo é antinômico por definição: toda imagem é ao mesmo tempo verdadeira e falsa, e basta discernir as diferentes relações.

O Cristo é verdadeiro Deus e verdadeiro homem — fórmula do antinomismo e do paralelismo que regem o cosmos.

O intelecto puro supera imensamente o pensamento, e não há continuidade entre o conceito como tal e a realidade.

Lamentar-se sobre as deficiências do pensamento é pedir a este que seja o que não é — erro clássico dos filósofos que querem encerrar tudo no cogito.

No plano do conhecimento concreto do transcendente, o problema do pensamento se resolve na própria natureza do intelecto.

O homem conhece os animais, mas estes não conhecem o homem.

Somente o homem pode sair do cosmos, e essa possibilidade prova e pressupõe que ele encarna de certa maneira o Absoluto.

Nas línguas europeias é impossível dar uma definição sem usar o verbo ser; em árabe, uma definição pode prescindir de qualquer cópula pela mesma razão: o Ser é evidente a priori.

O Ser pode ser definido como determinação universal, ou seja, o Princípio supremo enquanto se determina, segundo a expressão de Guénon.

Partindo do ternário Sobre-Ser, Ser e Manifestação, o Ser é Princípio em relação ao mundo, mas determinação em relação ao Sobre-Ser.

São Tomás disse muito bem que, se o Ser e os princípios primeiros dele decorrentes não têm prova, é porque não precisam de uma: prová-los é ao mesmo tempo inútil e impossível, não por falta, mas por superabundância de luz.

O ensino é a causa ocasional da tomada de consciência de uma verdade que era latente — posição de Santo Agostinho, de Platão e de outros.

O ensino é uma lembrança; a compreensão é uma reminiscência.

No intelecto, o sujeito é o objeto — o ser — e o objeto é o sujeito — o conhecer —, daí a certeza absoluta.

As coisas aparentemente mais complexas são simples sob certo ponto de vista, pois a Essência é simples, desde que a inteligência supere os recursos do mental.

O Absoluto simplifica: onde quer que se encarne, manifesta um aspecto de simplicidade que não se deve querer diluir em relatividades humanas.

Todo relativismo aplicado à inteligência como tal é radicalmente falso, pois implica contradição interna: em virtude de quê se julgaria quando se nega a possibilidade de um julgamento objetivo?

Toda expressão é forçosamente relativa, mas a linguagem é capaz de transmitir a qualidade de absoluto que deve ser transmitida.

A doutrina entrega toda a verdade de maneira elíptica enquanto forma, mas total enquanto símbolo.

A descontinuidade acidental entre o conteúdo e a expressão não altera isso; o discernimento entre o acidental e o essencial é função capital da inteligência.

A descontinuidade entre o conceito e a Realidade é compensada e abolida pela identidade que há entre eles: sob esse segundo aspecto, metafisicamente capital, a ideia é a Verdade.

Cristo disse que somente Deus é bom, significando que toda manifestação, mesmo divina, implica imperfeição enquanto manifestação, não quanto ao conteúdo.

Um mestre taoísta disse que somente o erro se transmite, porque há uma relação de inversão entre a ideia e a realidade — o que os sufis chamam de barzakh: visto de cima, o símbolo é obscuridade; visto de baixo, é luz.

Uma doutrina bhaktika não pode conduzir por acaso ao fim visado pelo jnana; uma mitologia antropomórfica e individualista exclui uma finalidade que supera o domínio cósmico.

A intuição intelectual comporta a certeza absoluta, mas não exclui a possibilidade de erro sobre fatos insuficientemente conhecidos, a menos que esses fatos caiam diretamente sob a jurisdição do modo intelectual considerado.

Um mestre budista disse que o homem perfeito pode não ser informado de coisas secundárias que não experimentou, mas nunca pode se enganar sobre o que sua perspicácia já lhe revelou.

Na falta de inteligência, a tara está no sujeito: a inteligência é neutralizada por um entrave interno, seja essencial, seja acidental ou adquirido.

Na falta de informação, a carência está do lado do objeto: a inteligência não pode operar adequadamente porque falta os dados necessários.

Na falta de virtude, a tara está na periferia do sujeito intelectivo: a inteligência é diminuída em seus modos de operação, alentados ou falsificados pela intervenção de elementos passionais.

A falta de virtude essencial é incompatível com uma inteligência transcendente, assim como uma grande virtude dificilmente se encontra em um ser fundamentalmente destituído de inteligência.

A inteligência pode ser limitada não somente quanto ao grau, mas também quanto ao modo, sem que isso a comprometa no plano de sua competência particular.

Os inconvenientes resultantes dessas diferenças são neutralizados, na medida mais ampla possível, pelo quadro tradicional, que oferece a cada predisposição o domínio para o qual ela está feita.

A Revelação, a tradição, a ortodoxia e a intuição intelectual seriam inconcebíveis sem o elemento qualitativo e quase absoluto presente no centro e nas artérias do cosmos.

Esse elemento produz o fenômeno do sagrado.

Comparação possível: o branco não é a luz, portanto há apenas diferença quantitativa entre o branco e o preto; a expressão da verdade não é a verdade mesma, portanto há apenas diferença relativa entre a verdade expressa e o erro.

Quando a verdade se dilui em uma espécie de erro universal, todo valor espiritual desaparece, restando apenas um jogo satânico com meias-verdades de sutileza cada vez mais arbitrária.

O relativismo mistura o que é diferente e diferencia o que é simples; objetivamente, abole as hierarquias qualitativas; subjetivamente, disseca a adequação que faz o conhecimento.

Duvidar da certeza é, logicamente, confessar que não se sabe absolutamente nada.

O homem torna-se medida de todas as coisas de maneira não propriamente humana, mas animal: seu pesado empirismo é o de um ser que registra fatos como faria um animal num prado.

Os existencialistas são humanos como por acaso; o que os distingue dos animais não é a inteligência humana, mas o estilo humano da inteligência infra-humana.

Se os positivistas têm razão, nenhum além deles é inteligente; todos os fundadores de religião, todos os santos, todos os sábios — como Platão, Aristóteles, Tomás de Aquino — teriam se enganado sobre o essencial.

Um ser absurdo por natureza não traz em si a possibilidade de deixar de ser absurdo.

Um critério de racionalismo — mesmo oculto — é o espírito de alternativa, que resulta do fato de a razão não atingir o entrelaçamento das realidades antinômicas.

O racionalismo propriamente dito não é falso por buscar exprimir a realidade em modo racional, mas por pretender englobar toda realidade na razão, usurpando a função da intelectualidade pura.

Em Aristóteles há graus a observar: suas ideias fundamentais, como a de forma e matéria (hilemorfismo), decorrem de um conhecimento metafísico e têm por si mesmas toda a amplitude universal de símbolos, tornando-se racionais apenas na medida em que se incrustem em um sistema artificial.

Acredita-se poder aproximar-se do conhecimento total do mundo por uma série forçosamente finita de descobertas, como se fosse possível esgotar o inesgotável.

Uma ciência do finito não pode subsistir legitimamente fora de uma tradição espiritual, pois a inteligência precede seus objetos, assim como Deus precede o homem.

Uma ciência do finito precisa de uma sabedoria que a supere e regulamente, assim como o corpo precisa de uma alma que o anime e a razão precisa de um intelecto que a ilumine.

O milagre grego, com sua pretensa libertação do espírito humano, não é senão o início de um saber puramente exterior, separado da verdadeira Sophia.

Quem é suficientemente inteligente para apreender a natureza em suas profundezas físicas deveria saber também que a natureza tem uma Causa metafísica que a transcende.

O caráter inumano da ciência moderna manifesta-se nos frutos monstruosos que engendra: superpopulação do globo, degeneração do gênero humano e, por compensação, meios de destruição em massa.

Restam apenas a constatação de fatos arbitrariamente escolhidos e isolados de seu contexto e sua interpretação de modo a destruir o que constitui o valor da condição humana.

Nega-se ao espírito humano a faculdade de objetividade e universalidade, como se, nessas condições, restasse ainda algo a pensar.

Uma experiência feita fora do vínculo espiritual característico do homem não tem mais nada de humano e é contrária, em última análise, aos nossos interesses e à nossa natureza.

O dogmatismo tem valor apenas na medida em que a imutabilidade de seus axiomas procede da dos princípios, portanto da verdade.

O hiato entre a juventude e a maturidade situa-se aqui: o jovem tem dificuldade em compreender a priori que as coisas podem mudar de valor segundo modos imprevistos, sendo as modalidades que introduzem paradoxos e enigmas na existência.

A inteligência é a inteligência e a paixão é a paixão; a diferença existe, sem o que as palavras não existiriam.

Que toda manifestação exige o concurso de um elemento dinâmico é evidente, mas isso não tem a ver com a natureza da inteligência.

O homem não conhece essencialmente em virtude de um querer, mas em virtude de uma percepção: quando um objeto se impõe ao olho, não é porque se quis vê-lo, mas porque o olho é sensível aos raios luminosos.

Pretender que o homem só conhece por amor ou ódio, como alguns afirmaram, é confundir uma causa ocasional com uma causa essencial.

O pessimismo consiste em tomar o branco por preto, enquanto o otimismo comete o erro inverso.

É ilógico aplicar esses termos a operações da inteligência.

A serenidade pode ser o fato de um ponto de vista superior onde os desequilíbrios se reabsorvem no Equilíbrio universal — e então não há nada a refutar, pois os fenômenos se apresentam em seu encadeamento ontológico.

Existe uma falsa serenidade que se faz cúmplice do mal e prova apenas que o interessado não percebe que um desequilíbrio é um desequilíbrio.

As cóleras de Cristo provam, não falta de objetividade, mas a ignomínia do objeto.

Quando se fala em nosso tempo, faz-se isso com um fatalismo consentido, como se o marasmo atual fosse uma força cega da natureza da qual o homem não seria responsável.

Uma filosofia solidária das contingências temporais priva-se de toda validade, pois esta reside na qualidade de objetividade ou de absoluto sem a qual o pensamento não é mais que um monólogo ou uma agitação no vazio.

As verdades matemáticas não mudaram desde a Antiguidade; não se vê por que as verdades metafísicas mudariam.

A filosofia perennis, atualizada em Ocidente por Platão, Aristóteles, Plotino, os Padres e os Escolásticos, constitui um patrimônio intelectual definitivo; o grande problema da época não é substituí-la, mas retornar às fontes e examinar os dados da vida contemporânea à luz da verdade una e intemporal.

As doutrinas dos antigos sábios englobam implicitamente tudo o que as precauções e nuances do pensamento moderno podem ter de válido.

Antes de querer superar uma escolástica qualquer, seria necessário ao menos compreendê-la.

De duas, uma: ou tal filósofo é o primeiro a dar uma resposta definitiva — o que implicaria que fosse o primeiro a ser inteligente — ou nenhum filósofo pode dar tal resposta, e então a filosofia que se encaminha se reduz a nada.

Uma tese verdadeira já é verdade; o erro não pode indicar coisa alguma.

A pesquisa filosófica pode ser comparada aos vãos esforços que o olho faria para ver a si mesmo, ou ao gatinho que gira em torno de si para pegar sua própria cauda.

Os pensadores profanos não podem deixar de esterilizar suas verdades adquiridas com novos erros — o que prova que uma apreensão da verdade só é possível em bases e em um quadro queridos por Deus.

Se é verdadeiro o que é subjetivo, então a Lapônia se encontra na França, bastando imaginá-lo.

Se tudo é relativo em um sentido que exclui todo reflexo de absoluidade no mundo, a própria definição da relatividade é relativa — absolutamente relativa — e portanto não tem sentido algum.

Os relativistas de todos os gêneros — defensores existencialistas ou vitalistas do infra-racional — não têm desculpa para seu mau hábito de pensar.

Se o racionalismo — ou a inteligência — se opõe à bela e inocente existência, como esses filósofos creem, não há nenhum meio de defender nem acusar essa existência, nem mesmo de defini-la, pois todo pensamento seria considerado sair da existência.

Não se pode deixar de existir para pensar.

O que distingue o homem do animal não é o conhecimento de uma árvore, mas a noção — explícita ou implícita — do Absoluto.

Deus é o motor imóvel de toda operação do espírito, mesmo quando o homem — a razão — se faz medida de Deus.

Dizer que o homem é a medida de todas as coisas só tem sentido se se parte da ideia de que Deus é a medida do homem, ou que o Absoluto é a medida do relativo.

Retire-se o divino, e o humano desmorona.

Para os espíritos mais avançados, a máquina, a técnica e a ciência experimental ditam ao homem sua natureza e criam a verdade — ou antes o que usurpa seu lugar na consciência.

O homem consente em tornar-se a criação do que criou e em esquecer o que é, a ponto de esperar da máquina e das forças cegas da natureza uma resposta sobre si mesmo.

Como a matéria e a máquina são quantitativas, o homem torna-se quantitativo: o humano passa a ser o social, esquecendo-se que o homem, ao isolar-se, pode deixar de ser social, enquanto a sociedade nunca pode deixar de ser humana.

Isso equivale, em última análise, a reduzir a distinção entre verdade e erro a uma questão de vontade e graça.

Se o intelecto é inoperante e apenas a graça iluminativa pode dar certezas ontológicas, não há faculdade para compreender a expressão dessas certezas.

Uma afirmação é verdadeira não porque foi formulada por alguém que teria experimentado o mais alto grau de ascese, mas simplesmente porque corresponde à realidade.

O cuidado de rebaixar e humanizar o intelecto revela sempre um certo instinto de conservação — o desejo de salvaguardar algo de humano diante do que a verdade tem de inumano.

Há uma contradição inicial: a inteligência, à qual se reprova não ser uma graça ascético-mística, é rejeitada não por meio de tal graça, mas por meio da própria inteligência.

Quando o conhecimento não está na possibilidade do homem, a ascese não tem a virtude de produzir a gnose, pois nenhuma disciplina pode modificar a amplitude do receptáculo humano.

É absurdo avaliar uma ascese qualquer por seus eventuais frutos de ciência sagrada, o que obrigaria a contestar o heroísmo de muitos santos.

Se o conhecimento é uma graça, é gratuito; se é gratuito, não pode depender essencialmente de atitudes volitivas.

A intelecção metafísica, que é direta e portanto concreta, implica um certo desapego em relação ao mundo e ao eu, e exige a posteriori uma ascese conforme à sua natureza.

O homem pode, em certo sentido, querer o que Deus não quer; mas não pode, em nenhum sentido, conhecer o que Deus não conhece.

O vício é sempre da vontade, mas o erro como tal nunca é do conhecimento; há no intelecto um elemento participativo ou unitivo em relação a Deus — sobrenatural e não simplesmente humano.

Não é o intelecto que penetra Deus, mas Deus que penetra o intelecto; ninguém pode escolher Deus sem ter sido escolhido por Ele.