Do ponto de vista do mundo, o Princípio divino parece oculto por envoltórios cuja primeira camada é a matéria, mas em realidade o Princípio é quem envolve tudo e o mundo material é apenas um conteúdo ínfimo e contingente do universo invisível conhecido em linhas gerais pelo Intelecto e pela Revelação, razão pela qual Deus pode ser dito El-Bâtin quando aparece como interior e oculto e El-Wâsi’ ou El-Muhït quando aparece como o vasto que contém e circunda.

• A matéria é descrita como carapaça ou casca do universo invisível.
• O universo invisível é apresentado como cognoscível pelo Intelecto e pela Revelação em suas grandes linhas.
• A inversão de perspectiva afirma o Princípio como continente e o material como conteúdo mínimo.
• El-Bâtin é associado ao interior e ao oculto no vocabulário corânico.
• El-Wâsi’ e El-Muhït são associados ao vasto e ao que envolve.

Os graus de realidade contidos no Princípio divino são enumerados em sentido ascendente, com linguagem vedantina e designações correlatas, como estado material ou corpóreo-sensorial, estado sutil ou anímico, manifestação informal ou supraformal identificada ao mundo paradisíaco ou angélico, o Ser como Princípio qualificado e ontológico designável como Absoluto relativo, e o Não-Ser ou Sobre-Ser como Princípio não qualificado representando o Absoluto puro, sendo a manifestação material e anímica a manifestação formal, esta somada ao supraformal a Manifestação, e o conjunto Manifestação mais Ser o domínio da Relatividade, Mâyâ.

• O estado material é caracterizado como corpóreo e sensoriel.
• O estado sutil é caracterizado como anímico.
• A manifestação supraformal é caracterizada como paradisíaca ou angélica.
• O Ser é descrito como qualificado, autodeterminado e ontológico, com o paradoxo do Absoluto relativo.
• O Sobre-Ser é descrito como não qualificado e não determinado, identificado ao Absoluto puro.
• Formal inclui material e anímico, Manifestação inclui formal e supraformal, Relatividade inclui Manifestação e Ser.

A Relatividade começa já no plano do Princípio por ser ela que distingue o Ser do Sobre-Ser e autoriza provisoriamente a expressão Absoluto relativo, de modo que o Princípio ontológico é absoluto diante do que cria e governa e relativo diante do princípio surontológico e do Intelecto que percebe tal relatividade e em sua essência profunda ultrapassa Mâyâ, embora não existencialmente, sendo impossível ultrapassar intelectualmente o grau do Ser sem a graça do próprio Ser e sem auxílio do Céu, pois abstrações mentais não bastam para sair da Relatividade, e a verdade plena exige aceitar simultaneamente a separação rigorosa do Intelecto em relação a Deus e a não separação do Intelecto em relação ao Divino como pontos de referência apenas aparentemente opostos.

• A Relatividade é apresentada como operador conceitual de distinção entre Criador pessoal e Soi impessoal.
• O Intelecto é dito ultrapassar Mâyâ por essência, mas não por existência.
• A graça do Ser é apresentada como condição de uma metafísica eficaz.
• A crítica recai sobre a confiança em abstrações como via de liberação.
• A conciliação de posições opostas é descrita como acesso à verdade por coordenação numa mesma circunferência.

Se a Relatividade parece em certa medida invadir sobre o Princípio ao distinguir Ser e Sobre-Ser, o Princípio também s’anexa extrinsecamente uma parte da Manifestação, a saber o Céu como centro ou ápice cósmico dos Paraísos, dos anjos e das almas reintegradas, onde não há separação privativa nem queda possível apesar da distância metafísica infinita, e essa participação é descrita como reintegração da Relatividade pela santidade, com a fórmula de que Deus se faz um pouco mundo no Ser para que o mundo se faça um pouco Deus no Céu, o que se fundamenta na identidade metafísica entre Princípio e Manifestação afirmada pelos esoterismos por meio de equivalências como Mâyâ com Atmâ, samsâra com Nirvâna ou Shûnyâ, e el-khalq com El-Haqq.

• O Céu é definido como domínio de incorruptibilidade e beatitude.
• A ausência de queda é atribuída ao estatuto celeste de proximidade de Deus.
• A santidade é apresentada como participação no Absoluto ou no Infinito.
• A identidade metafísica é ilustrada por séries de equivalências entre criação e verdade.
• El-khalq e El-Haqq são nomeados como criação e verdade.

Esses graus universais são chamados no sufismo de cinco Presenças divinas, khâms el-Hadârat el-ilâhiyah, e são designados como nâsût para o domínio do humano e do corpóreo feito de terra, malakût para o domínio da realeza que domina imediatamente o mundo corpóreo, jabarût para o domínio da potência que é macrocosmicamente o Céu e microcosmicamente o intelecto criado ou humano como paraíso sobrenaturalmente natural, Lâhût para o domínio do divino que é o Ser e coincide com o Intelecto incriado ou Logos, e Hâhût para a Quididade, Aseidade ou Ipseidade como o infinito Soi.

• Nâsût é associado ao corpóreo e à criação de terra.
• Malakût é associado à realeza e ao domínio imediato sobre o corpóreo.
• Jabarût é associado ao céu macrocosmico e ao intelecto humano microcosmico.
• Lâhût é associado ao Ser e ao Logos.
• Hâhût é associado à ipséité e ao Soi infinito.

Partindo da Manifestação, as cinco Presenças permitem sínteses em que corpo e alma formam o domínio natural, esses dois mais o supraformal formam o domínio cósmico, este mais o Ser forma o domínio de Mâyâ, e todos esses domínios com o supremo Soi compõem o Universo total em sentido máximo.

• O natural é definido como conjunto do corpóreo e do anímico.
• O cósmico inclui o natural e o supraformal.
• A Relatividade inclui o cósmico e o Ser.
• O Universo total inclui ainda o supremo Soi.

Partindo do Princípio e seguindo até o limite extremo da manifestação, Princípio pode significar Sobre-Ser e Ser, o Céu pode designar o conjunto do Princípio com a manifestação supraformal, o suprassensível pode designar o conjunto do Céu com a manifestação anímica, e ao acrescentar a matéria obtém-se novamente o conceito de Universo total visto agora desde o Princípio e não desde a manifestação material.

• Princípio é definido como abrangendo Ser e Sobre-Ser.
• Céu é definido como Princípio mais supraformal.
• Suprassensível é definido como Céu mais anímico.
• Matéria é acrescentada como limite exterior para totalizar o universo.

A síntese final organiza os graus por distinções alternativas, pois na distinção Manifestação-Princípio o primeiro conceito inclui corpo, alma e Intelecto e o segundo inclui Logos e Soi, na distinção individual-universal ou formel-essentiel o formal inclui corpo e alma e o essencial inclui Intelecto, Logos e Soi apesar das distâncias imensuráveis, na distinção Relatividade-Absolutidade tudo é relativo exceto o Soi, e na distinção mortal-imortal tudo é imortal exceto o corpo.

• Corpo, alma e intelecto são agrupados como domínio da manifestação segundo uma primeira distinção.
• Logos e Soi são agrupados como domínio do princípio segundo a mesma distinção.
• O essencial inclui três níveis apesar da desproporção metafísica.
• O Soi é o único termo não relativo sob o ponto de vista Relativité-Absoluité.
• O corpo é o único termo mortal sob o ponto de vista mortal-imortal.

A intenção da terminologia árabe nâsût, malakût, jabarût, Lâhût e Hâhût é entendida como hierarquia de dominações divinas em que Deus é mais presente no grau supremo e mais ausente no corpóreo onde domina menos diretamente, sendo a aparência quase inerente ao fato de Relatividade e Manifestação significarem ilusão ou aparência.

• A presença divina é descrita como máxima no ápice e mínima no corpóreo.
• A dominação é descrita como menos direta no plano corporal.
• A aparência é apresentada como correlato da relatividade.

As premissas corânicas das cinco Presenças incluem a Unidade absoluta de Deus, Allahu ahad, Deus como Criador, Revelador e Salvador no grau das Qualidades divinas, o Trono ‘Arsh como manifestação supraformal penetrando o universo e identificável ao mundo inteiro, o Escabelo Kursî como símbolo do anímico contendo Rigueur e Clémence e também como marca do mundo das dualidades, e a terra ardh como presença mais indireta correspondente ao nâsût por ser o plano do homem criado como khalîfatun fî ‘l-ardh.

• Allahu ahad é apresentado como primeira presença de unidade ou não-dualidade.
• O grau das Qualidades divinas é associado a criação, revelação e salvação.
• ‘Arsh é associado ao supraformal e à penetração de todo o criado.
• Kursî é associado ao anímico e à coexistência de rigor e clemência.
• A dualidade dos dois pés é associada ao mundo das formas e das oposições.
• Ardh é associado ao plano humano e ao vicariato do homem.

A correspondência entre Trono macrocósmico como mundo angélico e Trono microcósmico como intelecto é expressa pela sentença atribuída a Muhammad de que o coração do homem é o Trono de Deus, e o corpo reflete a terra e a alma reflete o Escabelo, enquanto o intelecto é apresentado como passagem aos mistérios do incriado e do Soi.

• Muhammad é nomeado como fonte do ensinamento sobre o coração como trono.
• Coração é associado ao trono no microcosmo.
• Alma é associada ao escabelo e corpo à terra.
• Intelecto é associado à possibilidade mesma de intelecção metafísica.

As duas fórmulas fundamentais do Islã, as duas Shahâdatân, simbolizam graus de realidade, pois na la ilaha illâ’Llâh os quatro termos marcam quatro graus com o ha final de Allâh simbolizando o Soi, Hua, e a divisão entre nafy como negação e lithbat como afirmação faz o nafy corresponder ao individual ou formal e o lithbat ao universal que reúne supraformal e Princípio, levando o sufi a ler cada forma material como la da Shahadah e a compreender microcosmo e macrocosmo como concretizações da mesma.

• Cada palavra é apresentada como marcador de um grau.
• O ha final é associado a Hua e ao Soi.
• Nafy é associado ao formal e ao individual.
• Lithbat é associado ao supraformal e ao principial como universal.
• A leitura sufi identifica formas e cosmos como inscrições da Shahadah.

O segundo testemunho, Muhammaddun Rasûlu ‘Llâh, estabelece analogia entre Muhammad e a manifestação formal tomada positivamente como Presença divina e não como ausência, e Rasûl designa por analogia a manifestação supraformal como prolongamento do Princípio, de modo que o sufi discerne na forma físico-psíquica perfeição de existência e simbolismo e nas realidades angélicas e no Intelecto a qualidade de Risâlah como mensagem divina.

• Muhammad é associado à manifestação formal enquanto presença.
• Rasûl é associado ao prolongamento supraformal do princípio.
• Formas físico-psíquicas são lidas como perfeitas em existência e simbolismo.
• O mundo angélico e o intelecto são associados à mensagem divina.

Cada palavra dos dois testemunhos marca uma maneira de ser de Deus e uma estação divina tanto no microcosmo quanto no macrocosmo.

• A estrutura verbal das fórmulas é tratada como mapeamento ontológico.
• A correspondência micro-macro é afirmada como simultânea.

O émanationnisme plotinien é relembrado com o Un primordial como Bem absoluto inalcançável pela razão que emana uma imagem contemplativa, o Noûs como espírito universal contendo ideias e arquétipos, a psyche como alma que produz a matéria somd associada ao inexistant ou ao mal como negação do Bem, correspondendo analogicamente ao ternário vedantino sattwa, rajas e tamas, e Jamblique é citado ao acrescentar o Sobre-Ser e a distinguir um mundo inteligível que se aproxima do Ser diversificado com Qualidades divinas e arquétipos existenciais.

• Plotino é nomeado com Uno, Noûs, psyche e materia.
• O mal é associado ao inexistente e à negação do Bem em certo ponto de vista.
• A analogia com sattwa, rajas e tamas é explicitada.
• Jâmblico é nomeado com a introdução do Sobre-Ser e do mundo inteligível.
• A distinção entre causalidade ontológica e cósmica é sugerida pela diferença de níveis dos arquétipos.

As cinco Presenças podem ser subdivididas por intermediários e por perspectivas centradas em shuhûd ou wujûd, como um estado vital ou sensorial entre corpo e alma comparável ao mundo das esferas, e um grau de intuição entre alma e Intelecto correspondente ao raciocínio e situado entre imaginação e intelecção, associado no macrocosmo a anjos ordinários entre djinns e quatro arcanjos ou Rûh, com simbolismos astronômicos como esferas e mundo sublunar.

• Um intermediário vital é distinguido do corpo puramente material.
• O simbolismo astronômico associa esse grau ao mundo das esferas.
• Um grau de intuição é situado entre imaginação e intelecção.
• Anjos ordinários são colocados entre djinns e arcanjos ou Rûh.
• A linguagem das esferas e do sublunar é mencionada como imagem do macrocosmo.

No mesmo horizonte, o Princípio ontológico comporta Qalam e Lawh, o Trono ‘Arsh simboliza a manifestação supraformal e o Empíreo, o Escabelo Kursî simboliza o sutil e a esfera das estrelas fixas, e a manifestação grossa possui graus sensorial e material correspondentes às sete esferas planetárias e aos quatro elementos.

• Qalam e Lawh são citados como componentes do princípio ontológico.
• ‘Arsh é associado ao empíreo no simbolismo astronômico.
• Kursî é associado às estrelas fixas.
• Sensorial é associado às sete esferas planetárias.
• Material é associado aos quatro elementos sensíveis.

Variantes terminológicas das Presenças são expostas com mundos do mulk, malakût, jabarût e ‘izzah, e com distinções de Ibn Arabi entre ‘âlam esh-Shahâdah e ‘âlam el-Ghayb em que El-Haqq oculta diante da criatura e não diante de Si, e com divergências entre Abu Talib El-Makkî, Jurjânî e Ghazzalî sobre o sentido de jabarût como mundo de Nomes e Qualidades, mundo intermediário ou grau comparável ao movimento sentido numa barca, além da formulação de Jîlî sobre parte exterior como forma, parte interior como alma e uma terceira parte transcendente como verdade essencial ligada ao Ser e a aspectos do Intelecto divino ou da Vontade criadora.

• Ibn Arabi é nomeado com as definições de manifestado e oculto.
• El-Haqq é nomeado como verdade que oculta para a criatura.
• Abu Talib El-Makkî é citado com jabarût como mundo do infinito.
• Jurjânî é citado com jabarût como mundo dos Nomes e Qualidades.
• Ghazzalî é citado com jabarût como intermediário comparado ao balanço numa barca.
• Jîlî é citado com divisão em exterior, interior e parte transcendente divina.

Outra apresentação sufi descreve as Presenças como jism, khayâl, ‘aql, Wâhidiyah e Ahadiyah, e alguns acrescentam Dhât como sexta presença acima e imanente, interpretando Wâhidiyah e Ahadiyah como dois aspectos do Ser e distinguindo unidade extrínseca como inassociabilidade e unidade intrínseca como indivisibilidade, ao mesmo tempo em que se observa que Hâhût corresponde a Hua e Huwiyah enquanto Lâhût não corresponde rigorosamente a Allah e Ulûhiyah por falta de exclusividade destes últimos.

• Jism é associado ao corpo.
• Khayâl é associado à imaginação e ao domínio psíquico.
• ‘Aql é associado ao intelecto e ao mundo angélico.
• Wâhidiyah e Ahadiyah são associadas ao Ser e ao Sobre-Ser.
• Dhât é mencionado como essência acima e imanente.
• A distinção entre Lâhût e Allah é atribuída ao caráter limitativo do primeiro.

Em algumas variantes, a divisão torna-se quaternária com nâsût como manifestação formal sem distinção interna, malakût como supraformal, jabarût como mundo das Qualidades divinas do princípio ontológico e Lâhût como princípio absoluto ou supremo Soi, e outra variante dispõe hadrat el-ghayb el-mutlaq como Princípio, hadrat el-ghayb el-mudâfî como oculto relativo subdividido em jabarût e ‘âlam el-mithâl, hadrat esh-shahâdat el-mutlaqah como mundo material e hadrat el-jami‘ah como presença-síntese.

• A quaternarização redistribui jabarût para o plano das qualidades divinas.
• A série de hadrat organiza oculto absoluto, oculto relativo e manifestado absoluto.
• ‘Âlam el-mithâl é associado ao mundo do símbolo e ao sutil anímico.
• Hadhrat el-jami‘ah é associada à síntese total.

A doutrina das cinco Presenças explica relações diversas entre Princípio e Manifestação por imagens geométricas como ponto e circunferência que exprimem separação rigorosa, centro e raios que exprimem prolongamento essencial e ilusão da segmentação com referência ao sacrifício de Purusha e à identidade essencial da analogia existencial, espiral que exprime emanação e enrolamento iniciático, e multiplicação por reflexos pontuais que exprime repercussão em vez de emanação.

• Ponto-circunferência é apresentado como separação sem contato.
• Centro-raios é apresentado como prolongamento do centro em toda distância.
• A água é dita simbolizar e ser de certo modo a substância universal.
• O sacrifício de Purusha é invocado como chave da ilusão segmentadora.
• Espiral é apresentada como figura simultânea de cosmogonia e iniciação.
• Reflexos múltiplos são apresentados como unidades simbolizando o Um sem serem o Um.

Os graus de realidade possuem aspecto dinâmico de sucessão com ritmos cíclicos diferentes em que a multiplicidade e rapidez aumentam à medida que se afasta do Centro imutável, evocando dias, anos e vidas de Brahma, mas o Ser como Maya pura não recebe ritmo por estar além do tempo, e sobre a possibilidade de um movimento in divinis afirma-se simultaneamente sim e não, pois Deus não comporta privação nem inércia nem modificação, e sua infinitude permite conceber uma mobilidade não contingente, autorizando a ideia de uma respiração do Ser ao Supra-Ser como modelo dos movimentos e ciclos.

• O aumento de superfície na periferia é usado como analogia de multiplicação rítmica.
• A referência a Brahma é usada para indicar ciclos de escala universal.
• A impossibilidade de ritmo no Ser é atribuída à trans-temporalidade do princípio ontológico.
• A dupla resposta sim e não é fundamentada na ausência de privação em Deus.
• A mobilidade divina é definida como qualidade ligada à infinitude e não como mudança.
• A respiração entre Ser e Sobre-Ser é apresentada como protótipo de movimentos e ciclos.

A negação moderna dos graus suprassensíveis da realidade e das cinco Presenças divinas é declarada fonte das interpretações falsas do mundo e do homem e condição de invalidez das filosofias e ciências modernas, sendo essa constatação atribuída a quem ultrapassa a lógica da experiência sensível.

• A ignorância dos graus suprassensíveis é apresentada como monotonia obsessiva.
• A base das interpretações modernas é descrita como viciada por essa negação.
• O critério de percepção desse vício é associado a uma inteligência que excede o empirismo lógico.

O evolucionismo é descrito como sucedâneo compensatório em superfície plana para dimensões perdidas, pois ao negar estados suprassensíveis do exterior ao interior através de estados ígneos e luminosos até o centro divino busca-se causa cosmogônica no plano sensível e substituem-se causas verdadeiras por imaginárias, trocando-se a hierarquia invisível e a emanação criadora, compatível com creatio ex nihilo, por transformismo e progresso humano, o que conduz ao esquecimento do homem e ao risco de catástrofe por destruição ou degenerescência.

• O evolucionismo é apresentado como resposta materialista ao desejo de causalidade.
• A perda de dimensões em profundidade é apresentada como causa do recurso ao plano sensível.
• A emanação é declarada compatível com a creatio ex nihilo e explicativa de seu sentido.
• O progresso humano é apresentado como correlato do transformismo.
• A ciência física vasta é associada a catástrofe por violência ou degeneração.

A negação do mundo anímico, apesar de nele se estar imerso como cristais num líquido, reduz o psíquico ao material e falseia a avaliação do mental, eliminando a espiritualidade e apagando o domínio da magia ao explicar o superior pelo inferior e desumanizar o humano.

• A inversão perceptiva coloca o anímico como se estivesse dentro dos corpos ou atrás das cascas materiais.
• A redução causal material é apresentada como efeito direto da negação.
• A morte da espiritualidade é apresentada como consequência.
• A ignorância do domínio da magia é apresentada como corolário.
• A desumanização é descrita como resultado de explicar o superior pelo inferior.

Mesmo aceitando o plano anímico e negando planos superiores, persiste a desumanização por rejeitar causas sobrenaturais supraformais e reduzir tudo a causalidade horizontal, gerando psicologismo que transforma Revelação em poesia, religiões em invenções, sábios em simples pensadores, inspirações e infalibilidade em inexistentes, erro em contribuição cultural, e o homem em animal humano sem realidade propriamente humana.

• O psicologismo é definido como redução generalizada a causas psicológicas individuais e profanas.
• A causalidade vertical é negada por princípio.
• Revelação e religião são rebaixadas a produtos contingentes.
• Sábios são descritos como logicians sem estatuto suprassensível.
• A negação de causas de princípio implica negação de verdade de princípio.
• O homem reduzido a si mesmo é descrito como não humano.

A psicanálise é apresentada como compensação análoga ao evolucionismo, pois ao negar a causalidade em profundidade projeta-se causalidade em superfície e substituem-se causas elevadas por hipóteses baixas, de modo comparável a buscar no sangue ou nos ossos a causa de um ato em vez da ideia que o precede.

• A função compensatória é descrita como invenção de causas falsas.
• A metáfora do plano superficial substitui profundidade por projeção.
• O exemplo sangue e ossos ilustra rebaixamento causal.
• A crítica enfatiza a substituição do mais alto pelo mais baixo.

A negação dos cinco graus impede compreender magia e milagre, e a rejeição de ambos é associada ao anátema da Igreja, pois a existência do anímico implica irrupções no material em condições excepcionais e a existência do supraformal implica intervenções verticais contra leis ditas naturais, exigindo definir natural como o que se submete às leis da matéria e das sensações e não como sinônimo de lógico ou possível, e denunciando o cientismo que toma o sobrenatural como ausência de causas reais.

• A Igreja é nomeada como instância que anatematiza a rejeição de magia e milagre.
• O anímico é apresentado como capaz de irromper no sensível sob certas condições.
• O supraformal é apresentado como anterior e capaz de intervenção vertical.
• Natural é delimitado como domínio de causalidade mensurável e sensível.
• A distinção entre horizontal e vertical é apresentada como necessidade verbal e conceitual.
• O cientismo é descrito como confusão do sobrenatural com ausência de causa.

Por ignorar os graus de realidade, a ciência moderna é declarada nula e inoperante para magia, espiritualidade e práticas humanas do passado, e é rejeitada como ilusão a expectativa de que ela alcance verdades religiosas ou metafísicas por sua corrida ao infinitamente pequeno e ao infinitamente grande, sendo essa ilusão dita mais vã que a astronomia aristotélica.

• A incapacidade explicativa abrange crenças e práticas de qualquer povo.
• O passado histórico e pré-histórico é apresentado como tendo chave inacessível ao método moderno.
• A corrida ao pequeno e ao grande é tratada como vertiginosa e impotente.
• A comparação com astronomia aristotélica enfatiza a vaidade da esperança.

Forma e essência são distinguidas como essência coagulada, como gelo em relação à água, e o mundo formal congela substâncias espirituais individualizando e separando, sem excluir egos nas esferas superiores, pois o ego dos bem-aventurados é supraformal e não opaco, permitindo assumir formas diversas como espelho transparente de Deus e dos mundos angélicos, de modo que a forma terrestre é reabsorvida na substância essencial e a pessoa imortal é transfigurada e não aniquilada, podendo reassumir forma individual, e o mesmo vale a priori para anjos que podem assumir forma e ego conforme exemplos das Escrituras, pois quem pode o mais pode o menos.

• A analogia gelo-água define a coagulação formal.
• A individualização é apresentada como efeito separativo do mundo formal.
• O ego celeste é descrito como não excludente nem opaco.
• A capacidade de múltiplas formas é atribuída ao caráter de espelho transparente.
• Reabsorção é definida como transfiguração e não como aniquilação.
• A permanência da pessoa no além é afirmada com possibilidade de reassunção.
• Anjos são apresentados como capazes de forma e ego apesar de não terem individualidade terrestre.
• Escrituras são mencionadas como fonte de exemplos.

A questão das proporções afirma que o estado material, apesar de se perder no espaço, é um grão de poeira diante do estado anímico que o contém de modo não espacial, e este é ínfimo diante da manifestação supraformal, que por sua vez nada é diante do Princípio.

• A vastidão espacial não é critério de grandeza ontológica.
• O anímico é descrito como continente do material sem relação espacial.
• O supraformal excede o anímico em proporção ainda maior.
• O Princípio excede o supraformal sem comparação.

A regressão matemática do alto ao baixo é dita compensada por progressão descendente em que as regiões se estreitam e simultaneamente se multiplicam, fazendo da quantidade o antipode analógico do Infinito, e o estado material exterior inclui miríades de cristalizações análogas ao mundo sensível porém inacessíveis, havendo também muitos mundos sutis ígneos sob o cosmos angélico e uma profusão inimaginável de paraísos luminosos diante do Princípio, sendo essa lei prefigurada in divinis pela diversificação dos Nomes de Qualidade e pela riqueza de possibilidades que, ao se derramar na Natura naturans ou Materia prima, cristaliza criações vertiginosamente múltiplas sem jamais alcançar a plenitude do Infinito indivisível.

• A multiplicação é associada ao afastamento do princípio.
• A quantidade é apresentada como contraparte exterior do infinito.
• Muitos mundos materiais são afirmados como paralelos e inacessíveis aos sentidos humanos.
• Muitos mundos sutis ígneos são afirmados como correlatos do supraformal.
• Paraísos luminosos são descritos como profusão diante do Princípio.
• Asma çifâtiyah são nomeados como origem da primeira diversificação no Ser.
• Natura naturans e Materia prima são nomeadas como matriz de cristalização das possibilidades.

A ciência experimental e pragmática é dita ignorar tudo isso e desconsiderar a intuição milenar, recusando reconhecer que a diversidade de mitos e dogmas, apesar do acordo essencial em uma realidade transcendente e em um além conforme atitudes terrestres, deriva do caráter inimaginável e indescritível do suprassensorial que admite perspectivas indefinidamente variadas segundo necessidades espirituais diferentes, sintetizando-se essa relação na fórmula de que a Verdade é uma e a Misericórdia é diversa.

• A intuição milenar é apresentada como unanimidade do intelecto humano.
• O acordo essencial é definido como realidade transcendente absoluta e além-mundo.
• A diversidade é atribuída à indeterminação imaginativa do suprassensível.
• A adaptação a necessidades espirituais distintas é apresentada como motivo da variação.
• A unidade da verdade e a diversidade da misericórdia são afirmadas como síntese.

A filosofia cientista ignora, além dos graus, seus ritmos e sua vida, ignorando ciclos e o solve et coagula universal, e por isso ignora o jorro do mundo a partir de uma realidade invisível e fulgurante e sua reabsorção na obscura luz da mesma realidade, afirmando-se que todo o real está no invisível como condição primeira de conhecimento e eficácia, embora se declare que isso não será compreendido e que o mundo humano seguirá inexoravelmente seu curso.

• Ciclos universais são apresentados como dimensão essencial do real.
• Solve et coagula é nomeado como chave de manifestação e reabsorção.
• A origem do mundo é descrita como transbordamento de uma realidade invisível.
• O retorno é descrito como reabsorção na luz obscura do invisível.
• A primazia do invisível é afirmada como critério de conhecimento e eficácia.
• A incompreensão é anunciada como persistente e o curso humano como inexorável.