Para que uma religião seja considerada intrinsecamente ortodoxa, exige-se uma doutrina globalmente adequada do Absoluto, uma espiritualidade proporcional que inclua santidade como noção e realidade, uma origem divina e uma presença sacramental ou teúrgica perceptível inclusive por milagres e por arte sacra, ficando os elementos formais particulares subordinados a esses princípios e variando entre religiões sem contradição quanto à verdade metafísica e à eficácia salvífica.

• A ortodoxia extrínseca depende de fatores formais não transferíveis literalmente para outras perspectivas.
• A santidade é requerida tanto como ideia quanto como realização efetiva.
• A origem não filosófica implica mediação revelada e presença sacramental.
• Personagens apostólicos e eventos sagrados são formas subordinadas a elementos principiais.
• A diversidade humana impõe flutuações de significado e valor dos elementos formais.
• A estabilidade humana envolve compromissos paradoxais entre terra e Céu.
• O Islã é apresentado como intrinsecamente ortodoxo, embora extrinsecamente distinto e particularmente diverso do Cristianismo por um retorno aparente a um equilíbrio abraâmico intemporeal.

Toda religião possui forma e substância, e o Islã teria avançado por sua substância e estagnado por sua forma, pois a substância participa do Absoluto e tem direitos plenos, enquanto a forma é relativa e tem direitos limitados, o que invalida pretensões literalistas e exclusivistas quando confrontadas com a eficácia relativa entre religiões.

• Não há credibilidade absoluta no plano dos fenômenos tomados isoladamente.
• O exclusivismo é desmentido pela incapacidade de converter crentes de outras religiões fora de suas áreas providenciais.
• O exemplo do imperador chinês é usado para indicar limitação extrínseca, não falsidade intrínseca.
• A limitação formal é comparada à insuficiência de uma única figura geométrica para exprimir o espaço.

A distribuição histórica das expansões religiosas sugere que nenhuma religião foi destinada a ser meio único de salvação universal, pois, se o Cristianismo fosse exclusivo, não se explicaria a implantação posterior do Islã como barreira à sua progressão oriental, e, se o Islã fosse universal, não se explicaria a presença de uma imagética humana que tornaria o Ocidente refratário à mensagem mohammadiana.

• A estabilização incompleta do Cristianismo na Europa é contrastada com a expansão islâmica foudroyante.
• A presença islâmica no Oriente próximo é caracterizada como bloqueio durável à expansão cristã.
• A sensibilidade cristã é apresentada como diretamente contrariada por traços da figura do Profeta no plano histórico-social.
• A apelação à liberdade humana, se tomada como explicação total, dissolveria a inteligibilidade universal do ato divino e enfraqueceria a argumentação religiosa.

A persistência da adesão dos fiéis apesar de fracassos relativos de expansão indica positivamente valores intrínsecos das religiões e negativamente um componente humano de parcialidade e falta de imaginação que funciona como proteção psíquica e social.

• A questão da expansão não se colocava quando a imagem do mundo era reduzida.
• A permanência da atitude religiosa após a percepção do limite expansivo é interpretada como prova de valor intrínseco.
• Partidarismo e falta de imaginação são descritos como traços naturais e como tela protetora existencial.

Converter-se de uma religião a outra implica substituir conceitos, meios e também uma sentimentalidade por outra, e essa margem sentimental evidencia a limitação do exotérismo, pois a reivindicação é absoluta na substância, mas relativa na forma, o que os fatos confirmariam mesmo sem recurso à metafísica.

• Sentimentalidade é tomada como índice de limitação.
• A absolutidade vale no interior; a relatividade, no plano contingente e formal.

Do ponto de vista do Islã exotérico totalitário, a reivindicação doutrinal parecia absoluta no início da expansão, mas a relatividade das formas torna-se inevitável posteriormente, como sugere a presença de santos cristãos não convertidos apesar do contato com o Islã, o que obriga a reconhecer limites formais em toda reivindicação exotérica.

• Saint-Jean Damascène é citado por sua função na corte do califa de Damas.
• Saint-François d’Assise na Tunísia, saint Louis no Egito e saint Grégoire Palamas na Turquia são citados como não convertidos.
• A alternativa lógica apresentada opõe a acusação absurda de maldade essencial à conclusão de relatividade formal.
• A forma religiosa é declarada extrínseca e limitada, enquanto a absolutidade pertence à essência supraformal.

Relatos tradicionais de convivência respeitosa entre santos de religiões distintas reforçam que a absolutidade reside na dimensão interior e que a relatividade exterior aparece no contato entre grandes religiões e suas santidades.

• Ibrâhîm ben Adham é referido com um eremita cristão como mestre ocasional, sem conversões mútuas.
• Seyyid Alï Hamadânî e Lallâ Yôgïshwari são apresentados como santos de respeito recíproco, com menção de influências.

O Cristianismo superpõe à miséria pós-edênica a pessoa salvífica do Cristo, enquanto o Islã apoia-se na natureza incorruptível do homem e o salva por restituição da perfeição primordial mediante conteúdos normais de uma natureza imutável, fazendo o Mensageiro refletir a pureza do próprio Mensagem.

• No Islã, o Mensagem é definido como Verdade pura e absoluta.
• A perfeição do Mensageiro é vinculada à perfeição do Mensagem.
• A salvação islâmica é descrita como restauração, não como concessão de natureza nova.

A sensibilidade cristã reage negativamente ao caráter extra-divino e socialmente humano do Profeta do Islã, enquanto o muçulmano percebe unilateralidade na doutrina evangélica, percepção compartilhada também por hindus e budistas, sendo as particularidades formais, e não as ilimitabilidades implícitas, o que separa as religiões.

• A objeção cristã é vinculada ao fato de o fundador vir após o Cristo.
• A crítica muçulmana é associada a uma impressão de unilateralidade doutrinal.
• A separação inter-religiosa é atribuída a particularidades formais.

Sentenças evangélicas sobre não julgar, a espada e a primeira pedra exigem interpretação quanto à intenção, pois se dirigem ao lado passional do homem, já que julgamento legítimo, uso justo da força e punição funcional são necessários para justiça e discernimento, e a comparação entre leis sinaíticas, corânicas e do Cristo concerne a objetos diferentes, não a contradições.

• Discernimento dos espíritos e justiça pressupõem julgamento legítimo.
• A função de juízes e executores é tratada como distinta da paixão pessoal.
• A confrontação entre legislações é apresentada como comparação de planos diferentes.

A divergência sobre moral sexual decorre de definições diferentes do matrimônio, pois semitas e orientais o definem pela união física e sua moldura religiosa, enquanto teólogos cristãos o definem pelo pacto anterior, pelos filhos posteriores e pela fidelidade concomitante, expressando uma tendência ascético-mística que, embora relativa, reaparece em graus diversos e convive com vestígios de alquimia sexual em esoterismos cristãos e islâmicos.

• O pacto transforma noivos em esposos.
• Os filhos transformam esposos em pais e educadores religiosos.
• A fidelidade sustenta a vida e a ordem social.
• A fórmula atribuída a saint Thomas d’Aquin é citada como indicador de tendência fundamental.
• A tendência cristã é tratada como fundada em um aspecto real da natureza das coisas.
• A presença de traços compensatórios é admitida em ambos os climas religiosos.

O Cristianismo mantém a alternativa entre carnal e espiritual e exclui o carnal do Paraíso, enquanto o Islã distingue carnal bruto e carnal santificado e admite este no Paraíso, de modo que censurar as houris por sensualidade é tão injusto quanto censurar o Paraíso cristão por abstração, pois ambos operam simbolismos distintos com o mesmo enjeu, sem implicar hostilidade cristã ao corpo como tal.

• O simbolismo cristão enfatiza oposição entre graus cósmicos.
• O simbolismo islâmico enfatiza analogia essencial.
• O Verbe fait chair e a glória do corpo virginal de Marie são invocados contra o maniqueísmo.

A objeção de que o Koran teria incluído a Virgem na Trindade é respondida por uma leitura metafísica em que Pai, Filho e Espírito correspondem a Deus em si, Deus manifestado no mundo e Deus manifestado na alma, com correlações cosmo-macro-microcósmicas que aproximam Jesus do macrocosmo e Marie do microcosmo pneumático e explicam associações antigas entre Espírito e a Virgem.

• O Pai é definido como Deus em si, como metacosmo.
• O Filho é definido como manifestação no mundo, como macrocosmo.
• O Espírito é definido como manifestação na alma, como microcosmo.
• A feminização do Pneuma em textos antigos é citada como apoio.

Não haveria ponte a partir da teologia cristã para o Islã nem da teologia judaica para o Cristianismo, pois a legitimação cristã exige mudança de plano para uma dimensão interior supraformal, e isso impede aos cristãos usar contra o Islã a argumentação teológica estrita que rejeitam quando provém dos judeus, impondo ao menos admitir a possibilidade de uma legitimidade islâmica fundada em dimensão nova.

• A adoração em espírito e verdade é apresentada como núcleo da novidade cristã.
• A passagem do Judaísmo ao Cristianismo é descrita como extra-teológica, por retorno à interioridade e santidade.
• A crítica cristã ao Judaísmo menciona a descendência de Jacob e o primado do ato prescrito.
• O amor de Deus é posto antes do ato prescrito, com introdução necessária de novas formas.
• A coerência lógica exige reciprocidade no reconhecimento de mudanças de plano.

Do ponto de vista islâmico, a limitação do Cristianismo consiste em postular corrupção total pelo pecado e necessidade exclusiva do Cristo, enquanto o Islã afirma a deiformidade inalterável do homem e a necessidade absoluta não de tal revelador, mas da Revelação como tal, reprochando ao Cristianismo definir Deus como trino e não apenas admitir um ternário.

• O homem participa do Absoluto e por isso pode ser salvo com a ciência revelada necessária.
• A crítica dirige-se ao Cristianismo, não ao Evangelho, e ao nivelamento da Trindade com a Unidade.
• Definir Deus como trino implicaria triplicidade do Absoluto ou negação de que Deus seja o Absoluto.

A perspectiva cristã ordinária tende a ver a natureza como corrompida e os prazeres sensíveis como justificáveis apenas por necessidades de conservação, enquanto a perspectiva islâmica atribui ao prazer normal e nobre, quando circunscrito pela religião, uma qualidade contemplativa de barakah ligada a arquétipos celestes, propondo complementaridade entre espírito e carne evocada pelo Yin-Yang.

• O prazer islâmico é enquadrado por limites naturais e religiosos.
• A barakah é apresentada como benefício para virtude e contemplação.
• A alternativa carne-espírito é reconhecida como relativamente legítima, mas compensada por manifestações recíprocas.
• O cristão é associado ao renúncio e sacrifício; o muçulmano, à nobreza e bênção.
• A gnose é apresentada como abrangendo e transcendendo ambas as atitudes.

No plano literal da teologia cristã, o Islã aparece como escândalo, e no plano da lógica rabínica o Cristianismo é análogo, impondo compreender cada Mensagem por sua intenção profunda e reconhecer que fenômenos característicos não são critérios de legitimidade exclusiva, mas funções de um upâya e de um sistema salvífico.

• A unicidade do Cristo e a salvação por ele são vinculadas à definição cristã como Manifestação divina.
• No Islã, a ideia do Réel único dispensa mensageiro sobre-humano e admite pluralidade profética.
• No Judaísmo, o pacto entre Deus e uma sociedade consagrada funda a ideia de povo eleito, com solução do universalismo por formas monoteístas subsequentes.

Por não precisar apresentar-se como Manifestação do Absoluto, Mohammed pôde permanecer no estilo semita atento às contingências humanas, enquanto o Cristo, como Manifestação, introduz elemento de simplificação idealista que aproximaria do mundo ariano, e a leitura ocidental de um Absoluto intramundano teria alimentado cosmolatria e a busca de pseudo-absolutos terrestres, ao passo que o Islã maximiza a relatividade do terrestre para afirmar o único Absoluto.

• A causalidade criada é relativizada pela fórmula de que Deus sozinho faz queimar.
• A crítica ao Islã por ingenuidade, esterilidade e inércia é atribuída a erro de ótica ligado à absolutização do terrestre.
• A concepção islâmica do tempo é descrita como rotação em torno de centro imóvel, com reversibilidade condicionada pela vontade divina.
• A história importa na medida em que retorna à Origem ou converge ao Dernier Jour.

O Islã visa combinar sentido do Absoluto com qualidade de Equilíbrio, abrangendo homem coletivo e singular e reconhecendo direitos do normalmente humano diante do Absoluto, enquanto o Cristianismo é caracterizado por dramatismo, senso do Sublime e do Sacrifício e por estender vocação ascética à sociedade inteira, gerando desequilíbrios históricos ambivalentes.

• O Equilíbrio é apresentado como realização em vista do Absoluto.
• Vocação de retranchement é admitida como particular.
• A Igreja latina é mencionada como intensificação do alcance social ascético.
• Desequilíbrios são descritos como nefastos e providenciais.

Segundo o ponto de vista muçulmano, os cristãos teriam cristificado Deus ao tornar inconcebível adorá-lo fora do Homme-Dieu e ao acusar de ignorância de Deus quem o concebe de modo pré-cristão, enquanto o Islã reconhece cultos monoteístas pré-cristãos mas adota exclusividade quanto ao último ciclo, e a evidência dos direitos do Deus-Unidade se refletiria no caráter muito humano da manifestação mohammadiana.

• Adorar Deus fora de Jésus seria interpretado como inimizade contra Jésus e contra Deus.
• O culto cristão seria visto como confisco do culto de Deus por uma manifestação exclusiva.
• A suficência da evidência metafísica torna supérfluo mensageiro sobre-humano.
• O caráter humano do mensageiro é ligado à preeminência indivisível do Absoluto.

Admitindo uma única Consciência infinita como origem das Revelações, especifica-se que o Cristianismo se funda no Prodige salvador e o Islã na Verdade salvadora, de modo que a natividade virginal prova exclusividade cristã no ponto de vista cristão, mas apenas um motivo suficiente de potência divina no ponto de vista muçulmano, e o Islã evita fazer a Verdade depender da surhumanidade do porta-voz.

• A pureza da Verdade é apresentada como dotada de qualidade salvífica que compensa majestade.
• A tese islâmica maior é a qualidade salvífica da pura Verdade, juntamente com a Unidade de Deus.
• Uma jalousie ontológica é evocada como figura da preeminência divina.

Os muçulmanos colocam a questão da possibilidade de Deus fazer-se homem sob o prisma da absolutidade, negando que o Absoluto possa tornar-se contingência, enquanto a doutrina trinária e a doutrina hindu dos Avatâras pressupõem princípio já considerado sob aspecto relativo, e o Islã existe para acentuar dogmaticamente a essência e o intemporel no ciclo monoteísta.

• A oposição Atmâ transcendente excluindo Mâyâ é evocada como contraste.
• A razão de ser do Islã é definida como mensagem do essencial e do intemporeal.
• A divergência dogmática é descrita como necessária no ciclo monoteísta apesar de outras perspectivas possíveis.

Dogmaticamente, a divergência entre Cristianismo e Islã é irreduzível, mas metafísica e misticamente é relativa como pontos opostos coordenados por um círculo, pois dogmas são coagulações formais de uma luz informelle e toda coagulação implica limitação e exclusão, sendo o Espírito manifestável sem confinamento.

• A imagem do círculo é usada para explicar complementaridade.
• A forma dogmática é apresentada como necessária e limitadora.
• A liberdade do Espírito é evocada pela fórmula Spiritus autem ubi vult spirat.

A tese de uma evolução do Soufismo por influências externas é rejeitada ao afirmar-se que as fases crainte, amour e gnose são projeção cíclica normal de virtualidades presentes desde a origem e já contidas na pessoa do Prophète, como atestam o Koran e a Sounna.

• A ordem de aparecimento aberto do mais elevado é explicada como acentuação tardia, não como progresso essencial.
• Os três elementos existiriam desde o início como possibilidades e fundamentos.
• A prova invocada é a presença desses elementos no Koran, na Sounna e no Prophète.

Dois movimentos paralelos são descritos, com decadência coletiva ao afastar-se da origem e florescimentos sucessivos ascendentes que tornam explícitas as virtualidades originárias, fenômeno observado também no Bouddhisme e acompanhado por renovadores mujdddid que funcionam como profetas em sentido derivado.

• As floraisons são apresentadas como desdobramento doutrinal compensatório.
• O termo mujdddid é associado a função profética secundária.
• São citados Rabi’ah Adawïyah, Dhün-Nün El Miçri, Niffari, Ghazzalï, Abdel-Qadir El-Jilâni, Ibn Arabi, l’Imam Shadhili e Rümï.

A eclosão do amor pressupõe um meio humano moldado pela crainte, e a eclosão da gnose pressupõe um meio impregnado pelo amor, pois a religião forma sua humanidade antes de projetar acentuações espirituais, fenômeno análogo ao desenvolvimento de art sacré e liturgia.

• A sequência é explicada como maturação do meio humano.
• A analogia com arte sacra e liturgia reforça a necessidade temporal de formação.

O ternaire soufique crainte, amour e connaissance corresponde, no plano do monoteísmo integral, às três religiões semíticas, cada uma contendo os três modos com acentos próprios, com o Cristianismo como perspectiva de amor, o Judaísmo como perspectiva de fé e crainte e o Islã como perspectiva de fé e connaissance.

• O Cristianismo é associado aos Pères du désert, ao signo da Vierge-Mère medieval e a manifestações de gnose em místicos rhénans, escolástica e teósofos alemães.
• O Judaísmo é contrastado entre Pentateuque e momentos de amor como Psaumes e Cantique des Cantiques, com Cabalistas florescendo no Moyen Âge.
• O Judaísmo é descrito como centrado na relação entre Dieu e Israël, com crainte enquadrando amor e connaissance e amor ligado à esperança.
• O Cristianismo é descrito como centrado na Manifestação divina e redentora, com amor enquadrando crainte e gnose.
• O Islã é descrito como centrado na Unité divine e suas consequências humanas, com crainte e amour em função da fé.

A recordação dessas articulações visa sublinhar que as perspectivas religiosas se contêm mutuamente, ainda qu*