1 Es significativo a este respecto que en el Islam Dios mismo es a menudo llamado Al-Haqq («la Verdad»). Anu Al-Haqq, «yo soy la Verdad», dirá Al-Hallaj, y no «yo soy el Amor».

2 O también: «… Nosotros (Allah) lanzamos la Verdad contra el error, al que aplasta, y helo aquí (el error) que se desvanece» (Corán, XXI, 18).

3 Hay dos principales modos o grados de inspiración — uno directo y otro indirecto — representados, en el Nuevo Testamento, por las palabras de Cristo y el Apocalipsis, en lo que se refiere al primer modo, y por los relatos evangélicos y las Epístolas en lo que se refiere al segundo. El judaísmo expresa esta diferencia comparando la inspiración de Moisés a un espejo luminoso y la de los demás Profetas a un espejo oscuro. Entre los libros hundúes, los textos de inspiración secundaria (smriti) son en general más accesibles y de apariencia más homogénea que el Veda, que es producto de la inspiración directa (shruti), lo que muestra que la inteligibilidad inmediata y la belleza fácilmente aprehensible de un texto no son en absoluto criterios de inspiración, o de grado de inspiración.

4 Es esta superficie de «incoherencia» del lenguaje coránico — y no la gramática o la sintaxis — lo que el poeta mencionado creyó que debía censurar. El estilo de los Libros revelados es siempre normativo. Goethe caracterizó muy bien el estilo de los textos sagrados: «Tu canto gira como la bóveda celeste, el origen y el fin son siempre idénticos» (Westöstlicher Divan).

5 Jallal al-Din Rumi dice en su Kitab fihi ma fihi: «El Corán es como una joven casada: aunque trates de quitarle su velo no se te mostrará. Si discutes el Corán no encontrarás nada, y ningún gozo vendrá a ti. El Corán se te resiste porque has tratado de apartar el velo; empleando la astucia y haciéndose feo e indeseable a tus ojos, él te dice: Yo no soy el que tú amas. De esta manera, puede mostrarse bajo cualquier luz». Según San Agustín y otros padres — Pío XII lo recuerda en la encíclica Divino affante —, «Dios a propósito ha sembrado de dificultades los Libros Santos que ha inspirado Él mismo, a fin de excitarnos a leerlos y a escrutarlos con tanta mayor atención y para ejercitarnos en la humildad por la comprobación saludable de la capacidad limitada de nuestra inteligencia».

6 Por ejemplo, se dice que la Bhagavadgita puede leerse de acuerdo con siete sentidos diferentes. Hemos mencionado este principio varias veces en nuestras obras precedentes.

7 No queremos entretenernos aquí con el despliegue de ininteligencia, «psicologista» u otra, de la moderna «critica textual». Limitémonos a observar que en nuestra época el diablo no sólo se ha apoderado de la caridad querién-dola reducir a un altruismo ateo y materialista, sino que también ha acaparado la exégesis de la Sagrada Escritura.

8 «Dios, el Altísimo, no habla a cualquiera; como los reyes de este mundo, no habla a cualquier zapatero; Él ha elegido ministros y sustitutos. Se accede a Dios pasando por los intermediarios que Él ha elegido. Dios, el Altísimo, ha hecho una elección entre sus criaturas a fin de que se pueda llegar a Él pasando por aquél a quien ha elegido» (Jalal al-Din Rumi, op. cit). Este pasaje, que se refiere a los Profetas, se aplica también a los intérpretes autorizados de la tradición.

9 El lector recordará que Nicodemo fue a ver a Cristo durante la noche, lo que encierra una referencia al esoterismo o a la gnosis.

10 Sólo este poder puede explicar la importancia de la recitación del Corán. Ibn Arabi cita, en su Risalat al-Quds, el caso de sufíes que pasaban toda su vida leyendo o recitando sin cesar el Corán, lo cual sería inconcebible e incluso irrealizable si no hubiera, detrás de la corteza del texto literal, una presencia espiritual concreta y activa que va más allá de las palabras y de lo mental. Por lo demás, es en virtud de este poder del Corán por lo que deter-minados versículos pueden expulsar a los demonios y curar enfermedades, con el concurso de ciertas circunstancias al menos.

11 Habría que concluir, por tanto, que el arameo es una lengua sagrada, puesto que Cristo lo habló, pero a esto hay que oponer tres reservas: en primer lugar, en el Cristianismo, igual que en el Budismo, es el propio Avatara el que constituye la Revelación, de modo que las Escrituras — aparte su doctrina no tienen la función central y plenaria que tienen en otros casos; en segundo lugar, las palabras literales arameas de Cristo no se han conservado, lo que corrobora nuestra observación anterior; en tercer lugar, para el propio Cristo la lengua sagrada era el hebreo. Aunque el Talmud afirma que «los ángeles no comprenden el ararneo» esta lengua no por ello deja de tener un valor litúrgico particularmente eánente; fue «sacralizada» — mucho antes de Jesucristo — por Daniel y Esdras.

12 Lo mismo ocurre con las órdenes iniciáticas. Se puede — o más bien Dios puede — crear una rama nueva de una filiación antigua, o fundar una congregación alrededor de una iniciación preexistente, si existe una razón imperiosa para hacerlo y si este género de congregación está de acuerdo con la práctica de la tradición respectiva, pero no se puede en ningún caso fundar una «sociedad» cuyo objetivo sea una Self-realization, por la simple razón de que esta realización es exclusivamente competencia de las organizaciones tradicionales; aunque se intentara hacer entrar una iniciación real en el marco de una «sociedad» o de alguna Fellowship «espiritualista», o sea de una organización profana, se puede tener la seguridad de que este mismo marco paralizaría toda eficacia y provocaría forzosamente desviaciones. Los tesoros espirituales no se acomodan a cualquier medio.

13 El Islam es, en efecto, la última religión mundial. En cuanto al Sikhismo, es un esoterismo análogo al de Kabir, y su posición particular se explica por las condiciones totalmente excepcionales debidas a la vecindad del Hinduismo y el Sufismo; pero también en este caso se trata de una posibilidad última.

14 En el sentido del término sánscrito upjya.

15 Esto es cierto para toda Escritura sagrada, especialmente también para la historia bíblica: las vicisitudes de Israel son las del alma en busca de su Señor. En el Cristianismo, esta función de «magia transformadora» incumbe sobre todo a los Salmos.

16 La Gottheit o el Urgrund de la doctrina eckhartiana.

17 Cf sobre esto el capítulo «Eri-Nur» en nuestro libro I'Qeil du Cour (Nueva edición revisada y aumentada, Dervy, París, 1974 (N del T)).

18 La divina Prakriti, según la doctrina hindú.

19 En el Cristianismo, el «Libro» está sustituido por el «Cuerpo», con los dos complementos de «carne» y «sangre», o de «pan» y «vino»; in divinis, el Cuerpo es en primer lugar la primera autodeterminación de la Divinidad, y así, la primera «cristalización» del Infinito, después la Substancia universal, verdadero «Cuerpo místico» de Cristo, y por último el mundo de las criaturas, manifestación «cristalizada» de este Cuerpo.

20 Pues hemos visto que Dios-Ser es el Libro por excelencia, y que en el plano del Ser el polo Substancia es el primer reflejo de este Libro; la Palabra que es su complemento dinámico se convierte entonces en el Cálamo, el eje vertical de la creación. En cambio, el hombre tiene también un aspecto de Palabra, representado por su nombre; Dios crea al hombre nombrándolo; el alma considerada desde el punto de vista de su simplicidad o de su unidad es una Palabra del Creador.

21 El Absoluto no es tal en cuanto contiene aspectos, sino en cuanto los trasciende; no es, pues, absoluto en cuanto Trinidad.

22 Ya que no es en absoluto «material», ni siquiera «substancial», en el sentido cosmológico de esta palabra.

23 Esta palabra sólo tiene aquí una función de signo convencional para designar tradiciones decadentes; al emplearlo no entendemos pronunciamos sobre el valor de tal o cual tradición africana o melanesia.

24 El kafir, según el Corán, se caracteriza, en efecto, por su «mundana. lidad», es decir, por su preferencia de los bienes de este mundo y su inadvertencia (ghaflah) con respecto a los bienes del más allá.

25 Según el Evangelio, los paganos se imaginan que serán escuchados por sus muchas palabras. La «superstición» es, en el fondo, la ilusión de tomar los medios por el fin, o de adorar las formas por sí mismas y no por su contenido trascendente.

26 Nada impide, por lo demás, que otras ramas de la tradición primordial — de filiación «hiperbórea» o «atlante» — hayan podido sobrevivir igualmente y al margen de la historia, pero en este caso no puede tratarse de grandes tradiciones urbanas. Aparte de esto, cuando se habla de paganismos — y adoptamos esta palabra convencional sin tomar en cuenta su etimología ni su perfume poco grato debido sobre todo a abusos —, sin duda hay que hacer siempre una reserva en lo que concierne al esoterismo sapiencial, inaccesible a la mayoría e incapaz, de hecho, de actuar sobre ella.

27 Y, por consiguiente, de representarlo, como lo prueba el arte «clásico».

28 Actitud que es forzosamente legítima desde cierto punto de vista y en cierto nivel, y que en el monoteísmo se explica por el hecho de que las religiones israelita, cristiana e islámica corresponden respectivamente a las vías de «acción», de «amor» y de «conocimiento», en la medida en que pueden serlo como exoterismos y sin prejuicio de sus contenidos más profundos.

29 «Subjetiva» porque está situada empíricamente en nosotros mismos. La palabra «subjetivo», aplicada al intelecto, es tan impropia como el epíteto «humano»; en ambos casos se trata simplemente de definir la «vía de acceso».

30 Los griegos no hablaron del éter, sin duda porque lo concebían como oculto en el aire, que también es invisible. En hebreo, la palabra avir designa a la vez el aire y el éter; la palabra aor, «luz», tiene la misma raíz.

31 En el Islam se ensena que al final de los tiempos la luz se separara del calor y que éste será el infierno mientras que aquélla será el Paraíso; la luz celestial es fresca y el calor infernal oscuro.

32 Esto es una manera simbólica de hablar, pues, siendo el éter perfecta plenitud, es inmóvil y no puede moverse.

33 Louis Massignon respondió afirmativamente.

34 Así es, por lo demás, cómo la Edad Media — siguiendo los pasos de la antigüedad — leyó la Biblia. La negación de la hermenéutica, pilar de la intelectualidad tradicional e íntegra, desemboca fatalmente en la «crítica» — y en la destrucción — de los Textos sagrados; ya no queda nada, por ejemplo, el «Cantar de los Cantares» una vez que sólo se admite el sentido literal.

35 Decimos «para el musulmán» y no «para todo musulmán».

36 Objetividad que permitió a Adán «nombrar» a todas las cosas y a todas las criaturas, o, en otros términos, que permite al hombre conocer los objetos, las plantas y los animales, mientras que éstos no lo conocen; pero el contenido por excelencia de esta inteligencia es el Absoluto; quien puede lo más, puede lo menos, y el hombre conoce el mundo porque puede conocer a Dios. La inteligencia humana es a su manera una «prueba de Dios».

37 Una obra del Shaykh Al-Allawi contiene, en efecto, toda una letanía sacada de la Shahada: La quddusa (santo) illa-Llah; la alima (sabio) illa-Llah, y así sucesivamente con todos los atributos divinos.

38 Hemos visto antes que el primer Testimonio se acompaña inmediatamente del segundo — el del Profeta —, al que comprende implícitamente y que sale de él como por polarización.

39 Damos aquí el significado fundamental de este Nombre. No hay nada que objetar contra la traducción del Nombre de Rahman por «Clemente», pues la clemencia es como la esencia de la misericordia.

40 De ahí la palabra basmala, la acción de decir: Bismi-Llahi… La ortografía árabe es Bismi Allahi al-Rahmani al-Rahim.

41 La letra ba, que es la segunda del alfabeto árabe — la primera es el alif, simple trazo vertical de simbolismo axial —, tiene la forma de un trazo horizontal ligeramente curvado como una copa y lleva un punto subscriptum. Ali, el yerno del Profeta, y más tarde el sufl Al-Shibri, se compararon a este punto bajo la ba para expresar su estado de «Identidad suprema». Este punto diacrítico corresponde a la primera gota de Tinta divina (Midad) caída del Cálamo; es el Espíritu divino, Al-Ruh, o el prototipo del mundo.

42 Lo mismo que Cristo es el Verbo traído al mundo por el Espíritu Santo. En este caso, la Shahada es el Mensaje manifestado; por el contrario, cuando decíamos más arriba que la Basmala está contenida en la primera Shahada — como la segunda Shahada en la palabra illa, — se trataba de la Shahada in divinis, es decir, considerada como Verdad no manifestada.

43 Esto es lo que expresa este versículo que ya hemos citado: «Di: ¡Allah! y luego déjalos con sus vanos discursos» (VI, 91), o este otro: «¿No es en el recuerdo de Allah donde los corazones reposan en seguridad?» (XIII, 28).

44 «¡Allah!, no hay divinidad fuera de Él, el Viviente (Al-Hayy), el Subsistente por Sí mismo (Al-Qayyum)» (II, 225 y III, 1).

45 Se habrá observado que el «Juicio final» implica un simbolismo temporal, que se opone al simbolismo espacial del «Señor de los mundos».

46 Según la interpretación islámica, estas tres categorías (Gracia, Cólera, extravío) conciernen respectivamente a los musulmanes, que siguen la vía del medio, los judíos, que rechazaron a Jesús, y los cristianos, que lo han divini-zado; la elección de los símbolos es exotéricamente plausible, pero el sentido es universal y se refiere a las tres tendencias fundamentales del hombre.

47 Cf la Bhagavadgita: «Así, pues, lo que haces, lo que comes, lo que sacrificas, lo que das, lo que te infliges, oh, hijo de Kunti, dámelo en ofrenda. Serás liberado del lazo de las obras, tanto si sus frutos son buenos como si son malos; y con un alma totalmente entregada a la santa unión, libre, vendrás a Mí» (IX, 27 y 28). Según una idea corriente entre los musulmanes, una comida tomada sin la Basmala es consumida en compañía de Satán, y lo mismo vale para todo acto importante.

48 Según la tradición, todas estas fórmulas — recitadas cierto número de veces — borran milagrosamente los pecados, aunque éstos fueran innumerables como las gotas del mar. Hay en esto una analogía con las «indulgencias» que, en el catolicismo, se vinculan a ciertas fórmulas u oraciones.

49 Como lo preconizaba Al-Ghazali, particularmente. La opinión inversa existe también, a saber: que el mínimo legal basta para ir al Paraíso, a condición de poseer una gran pureza de alma o una virtud muy grande, o un profundo conocimiento interior. Recordemos a este propósito que los musulmanes dividen los actos en cinco categorías: 1, lo que es indispensable (fardh o wajib); 2, lo que está recomendado (sunna, mustahabb); 3, lo que es indiferente (muba); 4, lo que está desaconsejado (makru); y, 5, lo que está prohibido (haram).

50 En este punto lo mismo que en otros, la divergencia entre las perspectivas no tiene nada de absoluto, pero las diferencias de acento no son por ello menos reales y profundas.

51 Por esto la actitud requerida es llamada un islám, un «abandono» a un marco volitivo preexistente, la raíz de este término es la misma que la de la palabra salám, «paz»; lo cual indica la idea de «relajación sobrenatural» idea que también está contenida en la palabra inshirah, el ensanchamiento del pecho por la fe islámica.

52 Toda la civilización moderna está edificada sobre este error, que se convierte en un artículo de fe y un programa.

53 Las primeras conciernen al propio Ser — son los atributos divinos, como la Omnipotencia y la Misericordia — y las segundas a la Existencia, al mundo, a las cosas.

54 Expresión puramente simbólica, pues en el macrocosmo total estamos más allá del número terrestre.

55 El mazdeísmo formulé el problema de la Omnipotencia y del mal de una manera que evita la apariencia de contradicción en el Principio divino, oponiendo a Ahuramazda (u Ormuzd), Dios supremo e infinitamente bueno, un principio del mal (Auromainyu o Ahriman), pero deteniéndose así en un dualismo metafísicamente poco satisfactorio, aunque plausible en cierto nivel de realidad. El budismo evita ambos escollos — la contradicción en Dios mismo y el dualismo fundamental —, pero debe sacrificar el aspecto personal de Dios, al menos en su doctrina general, lo que lo hace inasimilable para la mayoría de los semito-occidentales.

56 Éste es uno de los significados de esta sentencia de Cristo: «Quien saca la espada, morirá por la espada», y también, desde un punto de vista algo diferente, de esta otra: «Toda casa dividida contra sí misma perecerá». Estas últimas palabras se aplican especialmente al hombre infiel a su naturaleza «hecha a imagen de Dios».

57 Éste es incluso uno de los temas más insistentemente repetidos de este libro sagrado, que subraya a veces su carácter de último mensaje mediante una elocuencia casi desesperada.

58 «Y dijeron: El fuego no nos tocará más que un número determinado de días. Diles: ¿Quizá habéis hecho un pacto con Dios — y entonces Dios no lo romperá — o bien decís de Dios lo que no sabéis? ¡No! Quienes hayan hecho el mal y estén rodeados por su pecado serán huéspedes del fuego, y permanecerán en él» (khalidun) (Corán, 11, 80-81). Todo el énfasis se pone aquí en la proposición: « … y estén rodeados por su pecado» (wa-ahatat bihi khatiatuhu), la cual indica el carácter esencial, y por tanto «mortal», de la transgresión. Este pasaje responde a hombres que creían, no que el infierno como tal es metafísicamente limitado, sino que la duración del castigo era igual a la del pecado.

59 Los teólogos no ignoran en principio que la «eternidad» del infierno — el caso del Paraíso es algo diferente — no está en el mismo nivel que la de Dios y que no puede identificarse con esta última; pero esta sutileza queda aquí sin consecuencias. Si el exoterismo se afirma, en las Escrituras semíticas, por ideas tales como la creatio ex nihilo y la supervivencia a la vez individual y eterna, la tendencia exoterista aparece también en las Escrituras hindúes y budistas — aunque de otra forma — en el sentido de que estos textos sitúan aparentemente en la tierra aquellas fases de la transmigración que no son ni celestiales ni infernales; el exoterismo, al que siempre le repugnan las explicaciones sutiles, se reduce en clima hindú a la simplicidad del símbolo. Sin duda, una determinada escatología puede ser más completa que otra, pero ninguna puede ser absolutamente adecuada en razón de la limitación misma de la imaginación humana y terrena.

60 Hay asimetría entre los estados celestiales y los infernales, porque los primeros están eminentemente más cerca del Ser puro que los segundos; su «eternidad» es, pues, de todas formas, otra cosa que la de los infiernos.

61 Al-Ghazalli comenta en su Durrat al-fakhira que un hombre, cuando fue lanzado al fuego, gritaba más fuerte que todos los demás: «Y lo sacaron de allí del todo quemado. Y Dios le dijo: ¿Por qué gritas más fuerte que las demás gentes que están en el fuego? Él respondió: Señor, Tú me has juzgado, pero yo no he perdido la fe en Tu misericordia… Y Dios dijo: ¿Quién desespera de la misericordia de su Señor, sino los extraviados? (Corán, XV, 56). Ve en paz. Yo te he perdonado». Desde el punto de vista católico, se trataría aquí del «purgatorio», El Budismo conoce Bodhisattvas, como Kshitigarbha, que alivian a los condenados con el rocío celestial o les llevan otros consuelos, lo que indica que existen funciones angélicas misericordiosas que llegan hasta los infiernos.

62 En el infierno, los malos y los orgullosos saben que Dios es real, mientras que en la tierra no lo tomaban en cuenta o siempre podían esforzarse en dudar de ello; hay, pues, en ellos algo que ha cambiado por el simple hecho de su muerte, y este algo es indescriptible desde el punto de vista terrenal. «Sólo los muertos conocen el precio de la vida», dicen los musulmanes.

63 Suras VI, 129 y XI, 107. La misma reserva concierne al Paraíso: «… Permanecerán en él mientras duren los Cielos y la tierra, a menos que tu Señor lo quiera de otro modo; (es) un don que nunca será interrumpido» (XI, 108). Esta última proposición se refiere del modo más directo a la participación de los «allegados» (muqarrabun) en la Eternidad divina en virtud de la unión suprema, es decir, en este caso (la krama-mukti de los vedantinos) el Paraíso desemboca en la Divinidad al final del cielo («mientras duren los Cielos y la tierra»), lo que también tiene lugar en los Paraísos de Vishnu y de Amída; en cuanto a la reserva mencionada más arriba, ella indica, para aquellos que «prefieren el jardín al Jardinero», como dirían los sufíes — es decir, cuyo estado es fruto de la acción y no del conocimiento o del puro amorfa posibilidad de cambios ulteriores pero siempre benéficos. Mencionemos también la posibilidad de los Bodhisattvas, quienes, mientras permanecen interiormente en el Paraíso, entran en determinado mundo analógicamente «terrestre», y también, en un nivel muy inferior, esas beatitudes no humanas que el ser, gracias a un determinado karma, agota pasivamente como lo haría una planta; pero todo esto no entra en la perspectiva llamada monoteísta, la cual no engloba, por lo demás, ni el ritmo de los cielos cósmicos, ni, con mayor razón, el de los ciclos universales (las «vidas de Brahma»), aunque ciertos ahádith o ciertos pasajes de la Biblia (el «reino de mil años», sin duda) se refieran a ello más o menos claramente.

64 Según el Manava-Dharma-Shastra, el Markandeya-Purana y otros textos, la transmigración de los «condenados» — al salir del infierno — comienza con encarnaciones animales inferiores. Por lo demás, la infinitud divina exige que la transmigración se efectúe según un modo «espiroidal»: el ser no puede regresar nunca a la misma tierra, sea cual sea el contenido de su nueva existencia, «terrenal» porque está compuesta de placer y de dolor.

65 El más allá coránico tiene la cualidad de «duración ilimitada» o de «inmortalidad» (khuld) o de «tiempo muy largo» (abad, abadan), y no de «eternidad» (azal).

66 Como recuerda Ghazali en su lhya Ulum al-Din, la visión de Dios hace que los «allegados» (muqarrabun) olviden las huríes, y desemboca en la unión suprema. En el caso de los seres que, entrados en el «Paraíso de Amitabha», acaban en él la realización del Nirvana, es decir, son reintegrados en el Principio cuando se produce la gran disolución que marca el final de todo el cielo humano. «…El ser no es “absorbido” al obtener la “Liberación”, aunque pueda parecer así desde el punto de vista de la manifestación, para la que la “transformación” aparece como una “destrucción”; si alguien se sitúa en la realidad absoluta, que es la única que permanece para él, es, por el contrario, dilatado hasta más allá de todo límite, si se puede emplear este modo de hablar (que traduce exactamente el simbolismo del vapor de agua que se expande indefinidamente en la atmósfera), puesto que ha realizado efectivamente la plenitud de sus posibilidades» (René Guénon, op. cit., cap XX, fin). «El que se mantiene en este estado (de Brahma) al final de su vida, se extinguirá en (o alcanzará el Nirvana de) Brahma» (Bhagavadgita, 11, 72). Si el Nirvana no es «extinción» más que en relación con la «ilusión» existencial, ésta es a su vez «extinción» o «vacío» en relación con el Nirvana; en cuanto al que goza de este «estado» — si es que esta palabra se puede aplicar todavía —, hay que recordar la doctrina de los tres «cuerpos» simultáneos y jerarquizados de los Budas: terrenal, celestial y divino.

67 Sin embargo: «Oh, hijo de Pritha, ni en este mundo ni en el otro hay destrucción para él; en verdad, hijo mío, un hombre de bien no entra nunca en la vía desgraciada» (ibid, VI, 40). Shri Shankara comenta: «Aquel que no ha tenido éxito en su yoga no será sometido a un nacimiento inferior».

68 Esto no es simplemente un pleonasmo, pues el aspecto personal de Dios es absoluto en relación con el hombre como tal, a la vez que es la primera contingencia en relación con el Sí y, lo que es lo mismo, en relación con «nuestro» intelecto trans ontológico.

69 Por lo que respecta al Islam, todo está contenido rigurosamente en la Shahada, la cual proporciona una clave para impedir que una relatividad cualquiera sea puesta en el mismo plano de realidad que el Absoluto. Otras fórmulas menos fundamentales incluyen alusiones más precisas todavía.

70 Las atrocidades que fueron tradicionalmente cometidas en nombre de la religión lo prueban; en este aspecto, sólo el esoterismo es irreprochable. Que haya males necesarios no significa que éstos sean bienes, en el sentido intrínseco de la palabra.

71 Hay ahadith que son como intermedios entre las dos perspectivas en cuestión — la literal y la universal —, por ejemplo: «Él (Allah) salvará a los hombres del infierno cuando estén quemados como el carbón». Y también: «Por el Dios en cuyas manos está mi alma, habrá un tiempo en que las puertas del infierno serán cerradas y en que el berro (símbolo de frescor) crecerá en su suelo». 0 también: «Y Dios dirá: Los Ángeles, los Profetas y los creyentes han intercedido todos por los pecadores, y ahora no queda nadie más para interceder por ellos, excepto el más Misericordioso de los misericordiosos (Arham al-Rahimin, Dios). Y cogerá un puñado de fuego y sacará a un pueblo que nunca hizo ningún bien». A esta misericordia en el tiempo, los sufíes añaden, ya lo hemos visto, una misericordia en la actualidad misma del estado infernal.

72 Esta reserva significa que aquí se trata de las Revelaciones universales que fundan civilizaciones totales, y no de inspiraciones secundarias destinadas a una determinada escuela, de tendencia estrechamente vishnuita por ejemplo.

73 En su sentido inmediato exponen indiscutiblemente una perspectiva «dualista» y antropomorfista con una escatología limitada; pero, como observó el maestro Eckhart, todo sentido verdadero es «sentido literal». Según un hadith nabawwi (del Profeta), los versículos del Corán encierran, no sólo un sentido exotérico y un sentido esotérico, sino también, en el interior de este último, muchos otros sentidos posibles, con un mínimo de siete y un máximo de setenta; su profusión ha sido comparada a las «olas del mar».

74 «El Cielo y la Tierra pasarán, pero mis Palabras no pasarán», dice el Evangelio; y el Corán: «Todas las cosas son efímeras salvo la Faz de Allah».

75 La Bhagavadgita es como la «Biblia» de la gnosis; por esto, no sin razón los hindúes la consideran a menudo como una Upanishad.

76 Aunque la salvación en el sentido más elemental pueda ser obtenida sin llegar a este valor.

77 El simbolismo de la tela de araña — el de los compartimientos cósmicos y sus contenidos — se encuentra también en las imágenes budístas de la «rueda de la Existencia». El propio Corán es una imagen del cosmos: las suras son los mundos y los versículos (ayat) son los seres.

78 Según el Corán, todos los males terrestres «vienen de nosotros mismos» (min anfusikum), lo que no impide que «todo viene de Dios» (kullum min indi-Llahi).

79 Esto es lo que nos permite dudar — dicho sea de paso — de la oportunidad psicológica de un viaje por el espacio. Incluso admitiendo factores mentales imprevisibles que hagan psicológicamente posible tal aventura — y dejando de lado aquí la posibilidad de una ayuda satánica —, es poco probable que el hombre, al regresar a la tierra, vuelva a encontrar en ella su antiguo equilibrio y su antigua felicidad. Hay algo de análogo en la locura, que es una muerte, es decir, un hundimiento o una descomposición, no del alma inmortal, sino de su revestimiento psíquico, el ego empírico; los locos son muertos vivientes, lo más a menudo presas de influencias tenebrosas, pero que a veces, por el contrario, son vehículo — en medios de gran fervor religioso — de una determinada influencia angélica; pero en este último caso ya no se trata propiamente hablando de locura, pues la fisura natural está compensada y en cierto modo colmada por el Cielo. Sea lo que fuere, la locura se caracteriza, sobre todo en los que se hunden en ella si no siempre en los que ya se encuentran en este estado, por una angustia que marca el deslizamiento hacia un espantoso extrañamiento, exactamente como ocurre en la muerte o, por hipótesis, en ocasión de un viaje interplanetario. En todos estos casos, los límites normales del ambiente humano son sobrepasados, y esto ocurre igualmente en la ciencia moderna de una manera general: se es proyectado en un vacío que no deja otra elección que el materialismo o una readaptación metafísica, a la cual se oponen los principios mismos de esta ciencia.

80 En el momento de la muerte toda seguridad y toda habilidad caen como un vestido, el ser que queda es impotente, como un niño perdido; no queda más que una substancia que hemos tejido nosotros mismos y que puede, o caer pesadamente, o, por el contrario, dejarse aspirar por el Cielo, como una estrella que sube. Los pieles rojas ponen a los muertos unos mocasines de suelas bordadas, lo que es de un simbolismo elocuente.

81 En el primer caso, Dios es la causa de todo; pero, ¿de dónde viene entonces el mal? En el segundo caso, el mal viene del hombre, pero ¿qué es Dios entonces?

82 Según un hadith, el hombre duerme, y cuando muere se despierta. Pero el gnóstico (arif) está siempre despierto, como dijo el Profeta: «Mis ojos dormían, pero mi corazón no dormía».

83 Esto no aprovecha en nada al racionalismo ni al «librepensamiento», pues la esfera en la que éstos se ejercen no es más que una superficie y no tiene nada que ver con la esencia transpersonal de la inteligencia.

84 La naturaleza humana correspondiente a la «edad de oro».

85 Un «espejismo salvador», según el Mahayana.

86 Una «asociación» de otra cosa a Dios.

87 El «viajero» espiritual.

88 Una vía de acción.

89 Los que todavía no han alcanzado la meta.

90 Las iglesias modernas y los sacerdotes vestidos de paisano dan fe de ello de manera irrefutable.

91 El método encantatorio, cuyo germen védico está en el monosílabo Om.