1 Estas dos doctrinas, la del Absoluto y la del hombre, están comprendidas respectivamente en los dos testimonios de fe del Islam, el primero de los cuales se refiere a Allah y el segundo al Profeta.

2 La palabra no se exterioriza forzosamente, pues el pensamiento articulado pertenece también al lenguaje.

3 El misterio es como la infinitud interna de la certidumbre, ésta no puede agotar aquélla.

4 Estos dos aspectos también son expresados por la fórmula coránica siguiente: «En verdad, somos de Allah (inna-li-Llahi) y en verdad volveremos a Él» (wa-inna ilayhi rajiun). La Basmala — la fórmula «En el nombre de Allah, el infinitamente Bueno, el siempre Misericordioso» (Bismi-Llahi-l-Rahmanil-Raffim) — expresa igualmente la vinculación de las cosas al Principio.

5 0 también, la causa o el origen está en la palabra rasúl («Enviado») y la finalidad en el nombre Muhammad («Glorificado»). La risala (la «cosa enviada», la «epístola», el Corán) ha «descendido» en la laylat al-Qadr (la «noche del Poder que destina») y Muhammad ha «ascendido» en la laylat al-miraj (el «viaje nocturno»), prefigurando así la finalidad del hombre.

6 Decimos «ante todo» porque la primera Shahada contiene eminentemente a la segunda.

7 Esta reserva significa aquí que en último término la segunda Shahada, siendo Palabra divina o «Nombre divino» como la primera, actualiza a fin de cuentas el mismo conocimiento que ésta, en virtud de la unidad de esencia de las Palabras o Nombres de Allah.

8 Hablar, en conexión con Ibn Arabi: de un islam cristianizado, es perder de vista que la doctrina del Shaykh al-akbar era esencialmente muhammadiana, que era incluso en particular como un comentario del Muhammadun RasuluLlah, en el sentido de los adagios vedánticos: «Todas las cosas son Atma» y «tú eres Esto».

9 También la caída — y no sólo la Encarnación — es un «acontecimiento» único que se considera capaz de determinar de una manera total a un «ser», a saber, el del hombre. Para el Islam, la caída de Adán es una manifestación necesaria del mal, sin que el mal pueda determinar el ser propio del hombre, pues éste no puede perder su deiformidad. En el Cristianismo, la «acción» parece prevalecer en cierta forma sobre el «ser» divino, en el sentido de que la «acción» repercute en la definición misma de Allah. Esta forma de ver las cosas puede parecer expeditiva, pero hay aquí un distingo muy sutil que no se puede descuidar cuando se trata de comparar las dos teologías.

10 Como, por ejemplo, Abu Hatim, citado por Louis Massignon en Le Christ dans les Evangiles selon Al-Ghazali.

11 Un autor católico de la «belle époque» podía exclamar: «¡Necesitamos signos, hechos concretos!». Tales palabras serían inconcebibles por parte de un musulmán, en el Islam parecerían infidelidad, o incluso una llamada al diablo o al anticristo, y en todo caso una extravagancia de las más censurables.

12 Quien dice distinción, dice relatividad. El término mismo de «relaciones trinitarias» prueba que el punto de vista adoptado — providencial y necesariamente — se sitúa en el nivel metafísico de toda bhakti. La gnosis irá más allá de este plano atribuyendo la absolutidad a la «Divinidad» en el sentido eckhartiano, o al «Padre» cuando la Trinidad es considerada en «sentido vertical»; el «Hijo» corresponderá entonces al Ser — primera relatividad «en el Absoluto» — y el Espíritu Santo al Acto.

13 El dogmatismo se caracteriza por el hecho de dar un alcance absoluto y un sentido exclusivo a un determinado «punto de vista» o a un determinado «aspecto». En pura metafísica, toda antinomia conceptual se resuelve en la verdad total, lo que no debe confundirse con una nivelación negadora de las oposiciones reales.

14 En términos cristianos: la naturaleza humana no es la naturaleza divina. Si el Islam insiste en ello de la forma en que lo hace, de una manera determinada y no de otra, es debido a su ángulo de visión particular.

15 «No digáis, de los que han sido muertos en la vía de Allah, que están muertos, sino que están vivos; aunque vosotros no os deis cuenta de ello» (Corán, 11, 149). Cf nuestro libro Sentiers de gnose, cap «El sentimiento de absoluto en las religiones», p. 15, nota.

16 La misma observación se aplica al Cristianismo cuando, por ejemplo, se considera que los santos del Antiguo Testamento — entre ellos Enoc, Abraham, Moisés y Elías — están excluidos del Cielo hasta que Cristo «descienda a los infiernos». Sin embargo, Cristo apareció antes de este descenso entre Moisés y Elías en la luz de la Transfiguración, y mencionó en una parábola el «seno de Abraham». Estos hechos son evidentemente susceptibles de interpretaciones diversas, pero no por ello los conceptos cristianos dejan de ser incompatibles con la tradición judía. Lo que los justifica es su simbolismo espiritual y, por lo tanto, su verdad: la salvación pasa necesariamente por el Logos, y éste, aunque se haya manifestado en el tiempo con una determinada forma, está más allá de la condición temporal. Señalemos igualmente la contradicción aparente entre San Juan Bautista, que negaba ser Elías, y Cristo, que afirmaba lo contrario: si esta contradicción — que se resuelve por la diferencia de los aspectos considerados — tuviera lugar entre dos religiones, sería explotada a fondo, con el pretexto de que «Dios no puede contradecirse».

17 Nos referimos aquí a términos alquímicos.

18 Si partimos de la idea de que el esoterismo, por definición, considera ante todo el ser de las cosas y no el devenir o nuestra situación volitiva, es Cristo quien será, para el gnóstico cristiano, el ser de las cosas, este «Verbo del que todo ha sido hecho y sin el cual nada ha sido hecho». La Paz de Cristo es, desde este punto de vista, el reposo del intelecto en «lo que es».

19 No decimos «el hombre singular», pues esta expresión tendría todavía el inconveniente de definir al hombre en función de la colectividad y no a partir de Allah. No distinguimos entre un hombre y varios hombres, sino entre la persona humana y la sociedad.

20 El principio de este abandono de los ritos generales es sin embargo conocido y se manifiesta a veces, sin lo cual Ibn Hanbal no hubiera reprochado a los sufíes el que desarrollaran la meditación en detrimento de la oración y que pretendieran, a fin de cuentas, liberarse de las obligaciones legales. Se distingue, de hecho, entre derviches «viajeros» (hacia Allah, salikun) y «atraídos» (por Allah, majadhib): la primera categoría está formada por la inmensa mayoría y obedece la Ley, mientras que la segunda se dispensa de ella en mayor o menor medida, sin ser molestados demasiado, pues se los toma fácilmente por medio locos dignos de piedad, a veces de temor o incluso de veneración. En el sufismo indonesio no parecen ser raros los casos de abandono de los ritos en función de la sola oración del corazón; se considera, entonces, la consciencia de la Unidad como una oración universal que dispensa de las oraciones canónicas; se estima que el conocimiento supremo excluye la multiplicidad «politeísta» (mushrik) de los ritos, pues el Absoluto no tiene dualidad. En el Islam en general parece que siempre ha existido — prescindiendo de la distinción muy particular entre salikun y majadhib — la división externa entre sufíes «nomistas» y «anomistas», unos observantes de la Ley en virtud de su simbolismo y su oportunidad, y otros desapegados de ella en virtud de la supremacía,del corabón (qalb) y del conocimiento directo (marrifa). Jaljal al-Din Rumi dice en su Mathnawi: «Los amantes de los ritos son una clase, y aquéllos cuyos corazones y almas están inflamados de amor forman otra», lo cual se dirige únicamente a los sufíes — por referencia a la «esencia de certidumbre» (ayn-al-yaffin) — y no tiene por lo demás, con toda evidencia, ningún carácter de alternativa sistemática, como lo prueba la vida misma de Jaljal al-Din; ningún «librepensamiento» podría aprovecharse de ello. Por último, observemos que, según AI-Junayd, el «realizador de la unión» (muwahhid) debe observar la «sobriedad» (sahw) y guardarse tanto de la «intoxicación» (sukr) como del «libertinismo» (ibahiya).

21 El Corán dice: «No vayáis a la oración en estado de ebriedad», lo que puede entenderse en un sentido superior y positivo; el sufí que goza de una «estación» (maqám) de beatitud, o incluso, simplemente, el dhakir (consagrado al dhikr, equivalente islámico del lapa hindú) que considera su oración secreta como un «vino» (khamr), podría en principio abstenerse de las oraciones generales. Decimos «en principio», pues, de hecho, la preocupación por el equilibrio y la solidaridad, tan marcada en el Islam, hace inclinar la balanza en el otro sentido.

22 Muchos santos hindúes han hecho caso omiso de las castas, pero ninguno ha pensado en abolirlas. A la cuestión de si hay dos morales, una para los individuos y otra para el Estado, responderemos afirmativamente, con la reserva, sin embargo, de que una siempre puede extenderse al terreno de la otra, según las circunstancias externas o internas. En ningún caso está permitido que la intención de «no resistir al malo» se convierta en complicidad, traición o suicidio.

23 Esta actitud cesó con respecto a los hindúes, en gran medida al menos, cuando se vio que el hinduismo no es equivalente al paganismo árabe; los hindúes fueron asimilados entonces a las «gentes del libro» (ahl al-Kitab), es decir, a los monoteístas semítico-occidentales.

24 Cristo, al emplear la violencia contra los mercaderes del Templo, mostró que esta actitud no podía excluirse.

25 «Vemos a príncipes musulmanes y católicos no sólo aliarse cuando se trata de romper el poderío de un correligionario peligroso, sino también ayudarse generosamente los unos a los otros para dominar desórdenes y revueltas. El lector se enterará, no sin sorpresa, de que en una de las batallas por el califato de Córdoba, en 1010, fueron fuerzas catalanas las que salvaron la situación, y que en esa ocasión tres obispos dejaron su vida por el «Príncipe de los creyentes»… Al-Mansúr tenía en su corte a varios condes, que con sus tropas se habían unido a él, y la presencia de guardias cristianas en las cortes andaluzas no tenía nada de excepcional… Cuando se conquistaba un territorio enemigo, las convicciones religiosas de la población eran respetadas en la mayor medida posible; baste recordar que Mansúr — normalmente bastante poco escrupuloso — se preocupó, cuando el asalto a Santiago, de proteger contra toda profanación la iglesia que albergaba la tumba del Apóstol y que en muchos otros casos los califas aprovechaban la ocasión para manifestar su respeto por las cosas sagradas del enemigo; los cristianos tuvieron una actitud semejante en circunstancias análogas. Durante siglos el Islam fue respetado en los países reconquistados, y no fue sistemáticamente perseguido y exterminado hasta el siglo xvi… bajo la instigación de un clero fanático y que se había vuelto demasiado poderoso, Durante toda la Edad Media, por el contrario, la tolerancia hacia la convicción ajena y el respeto a los sentimientos del enemigo acompaflaron a las luchas incesantes entre moros y cristianos, suavizando mucho los rigores de la guerra y confiriendo a los combates un carácter lo más caballeresco posible… A pesar del abismo lingüístico, el respeto al adversario así como la alta estima de sus virtudes, y, en la poesía de ambos bandos, la comprenstón de sus sentimientos, se convertía en un vínculo nacional común; esta poesía es testimonio elocuente del amor o la amistad que unía a menudo a musulmanes y cristianos por encima de todos los obstáculos (Ernst Kühnel, Maurische Kunst, Berlín, 1924).

26 El desequilibrio tiene también un sentido positivo, pero indirectamente; toda guerra santa es un desequilibrio. Se pueden interpretar ciertas palabras de Cristo — «No he venido a traeros la paz» — como la institución del desequilibrio con miras a la unión; el equilibrio sólo será restituido por Dios.

27 Si el equilibrio pone la mira en el «centro», el ritmo, por su parte, se refiere más particularmente al «origen» como raíz cualitativa de las cosas.

28 «Ni la India ni los pitagóricos practicaron la ciencia actual, y aislar en ellos los elementos de técnica racional, que recuerdan nuestra ciencia, de los elementos metafísicos que no la recuerdan en absoluto, es una operación arbitraria y violenta, contraria a la verdadera objetividad. Platón, decantado de esta manera, sólo tiene un interés anecdótico, mientras que toda su doctrina consiste en instalar al hombre en la vida supratemporal y supradiscursiva del pensamiento, de la que tanto las matemáticas, como el mundo sensible pueden ser símbolos. Así pues, si los, pueblos han podido prescindir de nuestra ciencia autónoma durante milenios y en todos los climas, es que esta ciencia no es necesaria; y si ha aparecido como fenómeno de civilización bruscamente y en un solo lugar es para revelar su esencia contingente» (Fernand Brunner, Science et Réalité, Paris, 1954).

29 Hay en ello como una perversión del instinto de conservación, una necesidad de consolidar el error para tener la conciencia tranquila.

30 Las especulaciones de Teilhard de Chardin ofrecen un ejemplo patente de una teología que ha sucumbido ante los microscopios y los telescopios, ante las máquinas y sus consecuencias filosóficas y sociales — «caída» que estaría excluida si aquí hubiera habido el menor conocimiento intelectivo directo de las realidades inmateriales — El lado «inhumano» de dicha doctrina es, por lo demás, muy revelador.

31 Lo más íntegramente «humano» es lo que da al hombre las mejores oportunidades para el más allá, y es también, por eso mismo, lo que corresponde más profundamente a su naturaleza.

32 No es, sin embargo, esta decadencia lo que los hacía «colonizables», sino, al contrario, su carácter normal, que excluía el «progreso técnico». El Japón, cuya decadencia era mínima, no resistió mejor que otros países el primer asalto de las armas occidentales. Apresurémonos a añadir que hoy en día la antigua oposición Occidente-Oriente no se revela ya casi en ninguna parte en el plano político, o que se revela en el interior mismo de las naciones; en el exterior no son sino variantes del espíritu moderno que se oponen mutuamente.

33 Festina lente, decían los antiguos.

34 Se llama «huida de las responsabilidades» o Weltflucht — en inglés escapism — a toda actitud contemplativa y por consiguiente a toda negativa a situar la verdad total y el sentido de la vida en la agitación exterior. Se adorna con el nombre de «responsabilidades» al apego hipócritamente utilitario al mundo y se olvida rápidamente que la huida, suponiendo que sólo se trate de esto, no es siempre una actitud falsa.

35 Lentitud que no excluye la rapidez cuando ésta se desprende de las propiedades naturales de las cosas o cuando resulta naturalmente de las circunstancias, lo que implica su acuerdo con los simbolismos y con las actitudes espirituales correspondientes. Está en la naturaleza del caballo el poder correr; una «fantasía» tiene lugar con celeridad; una estocada debe ser rápida como el rayo; lo mismo una decisión salvadora, La ablución anterior a la oración debe hacerse con rapidez.

36 En el Islam los ángeles y todos los profetas se representan con turbante, a veces de colores distintos, según el simbolismo.

37 San Vicente de Paúl, al crear la toca de las hermanas de la Caridad, tenía la intención de imponerles una suerte de reminiscencia del aislamiento monástico.

38 El odio al turbante, como el odio a lo «romántico», a lo «pintoresco», a lo «folklórico», se explica por el hecho de que los mundos «románticos» son precisamente aquéllos en los que Allah es todavía verosímil; cuando se quiere suprimir el Cielo, es lógico empezar por crear un ambiente que haga aparecer las cosas espirituales como cuerpos extraños; para poder declarar con éxito que Allah es irreal hay que fabricar en torno al hombre una falsa realidad, que será forzosamente inhumana, pues sólo lo inhumano puede excluir a Allah. Se trata de falsificar la imaginación y, así, de matarla. La mentalidad moderna es la más prodigiosa falta de imaginación que se pueda imaginar.

39 Lo mismo ocurre en el plano del microcosmo humano, para la inteligencia lo mismo que para la voluntad: ni la veleidad ni el discernimiento se ejercen en ausencia de un objeto.

40 El Ramadan es al año musulmán lo que el domingo judeo-cristiano es a la semana.

41 El error es, según esta perspectiva, la negación del Absoluto, o la atribución de la cualidad de absoluto a lo relativo o a lo contingente, o aun el hecho de admitir más de un Absoluto. No hay que confundir, sin embargo, esta intención metafísica con las asociaciones de ideas a las que puede dar lugar en la conciencia de los musulmanes y que pueden no tener más que un sentido simbólico.

42 Pero sin que haya ahí una restricción de principio.

43 Los cantos y las danzas de los derviches son anticipaciones simbólicas, y, por consiguiente, espiritualmente eficaces, de los ritmos de la inmortalidad y también — lo que viene a ser lo mismo — del néctar divino que fluye secretamente por las arterias de toda cosa creada. Hay en esto, por otra parte, un ejemplo de cierta oposición entre los órdenes esotérico y exotérico, lo cual no puede dejar de producirse incidentalmente: la música y la danza están proscritas por la Ley común, pero el esoterismo las utiliza, lo mismo que el simbolismo del vino, que es una bebida prohibida. No hay en ello nada de absurdo, pues el mundo también se opone a Allah desde cierto punto de vista a la vez que está «hecho a Su imagen». El exoterismo sigue la «letra», y el esoterismo la «intención divina».

44 Jalal al-Din Rumi: «El mar que yo soy se ha ahogado en sus propias olas. ¡Qué extraño mar sin límites soy!».

45 Esta palabra indica una limitación, pero no contiene a priofl ningún reproche, pues las bases humanas son lo que son.

46 Las «gacelas» son estados espirituales.

47 No se trata aquí de mahabba en el sentido psicológico o metódico, sino de «verdad vivida» y de «atracción divina». El «amor» se opone aquí a las «formas», que se consideran «frías» y «muertas». «La letra mata», dijo también San Pablo, mientras que «el espíritu vivifica». «Espíritu» y «amor» son aquí sinónimos.

48 Literalmente: «sus camellos». Como las «gacelas», los «camellos» fi. guran aquí realidades del espíritu; representan las consecuencias internas y externas — o las modalidades dinárnicas — del «amor», es decir, de la «conciencia esencial».

49 Del mismo modo, Jalal al-Din Rumi dice en sus cuartetos: «Si la imagen de nuestro Bien Amado está en el templo de los ídolos, es un error absoluto el dar vueltas alrededor de la Kaaba. Si la Kaaba está privada de Su perfume, es una sinagoga. Y si sentimos en la sinagoga el perfume de la unión con )el, ella es nuestra Kaaba». En el Corán este universalismo se expresa especialmente en estos versículos: «De Allah son el Oriente y el Occidente: adondequiera que os volváis, allí está la Faz de Allah » (11, 115). «Di: llamadle Allah o llamadle Al-Rahman; sea cual sea el nombre con el que lo llaméis, de Él son los más bellos Nombres» (XVII, 110). En este último versículo, los Nombres divinos pueden significar las perspectivas espirituales, es decir, las religiones. Éstas son como las cuentas del rosario; el cordón es la gnosis, la esencia que las atraviesa todas.