1 Pues no queremos atribuir a una fe religiosa como tal tesis sapienciales que sólo puede enunciar implícitamente. Para la “ciencia de las religiones” el esoterismo viene después del dogma, del que se supone que es un desarrollo artificial e incluso tomado de fuentes ajenas; pero en realidad el elemento sapiencial precede forzosamente a la formulación exotérica, puesto que es él el que, por el hecho de ser una perspectiva metafísica, determina a la forma. Sin fundamento metafísico no hay religión; el esoterismo doctrinal no es más que el desarrollo, a partir de la Revelación, de lo que “era antes”.

2 El cosmos en la perfección de su simbolismo, Muhammad; se reconocerá aquí la segunda Shahada.

3 El Ser es el “Absoluto relativo”, o Allah en cuanto “relativamente absoluto”, es decir, en cuanto crea. El Absoluto puro no crea; si se quisiera hacer intervenir aquí las nociones de “substancia” y de “accidentes”, habría que pensar en las cualidades divinas esenciales que surgen del Sobre-Ser o del Sí y se cristalizan en el Ser, pero esta aplicación sería sin embargo inadecuada.

4 Creemos que la atribución a Heráclito del “actualismo” moderno (Aktualitäts-Theorie) es errónea, pues una teoría del juego cósmico de la Omniposibilidad no es forzosamente un panteísmo materialista.

5 Es más o menos este perjuicio “cientificista” — que corre parejas con la falsificación y el empobrecimiento de la imaginación especulativa — lo que impide a un Teilhard de Chardin concebir la discontinuidad de fuerza mayor que existe entre la materia y el alma, o entre lo natural y lo sobrenatural, y de ahí un evolucionismo que — invirtiendo la verdad — lo hace comenzar todo por la materia. Un minus presupone siempre un plus inicial, de modo que una aparente evolución no es más que el desarrollo totalmente provisional de un resultado preexistente; el embrión humano se convierte en hombre porque ya lo es; ninguna “evolución” hará surgir a un hombre de un embrión animal. De igual modo, el cosmos entero sólo puede brotar de un estado embrionario que contiene virtualmente todo su despliegue posible y que no hace más que manifestar en el plano de las contingencias un prototipo infinitamente superior y trascendente.

6 Trinidad, Encarnación, Revelación. Se trata de la Trinidad sobreontológica y gnóstica, concebida, ya en sentido “vertical” (jerarquía de las hipóstasis: Sobre-Ser, Ser, Existencia; Paramatma, Ishvara, Buddhi), ya en sentido “horizontal” (“aspectos” o “modos” intrínsecos de la Esencia: Realidad, Sabiduría, Beatitud; Sat, Chit, Ananda).

7 Decir que existe una gnosis cristiana significa que existe un Cristianismo que, centrado en el Cristo-Intelecto, define al hombre a priori como inteligencia y no únicamente como voluntad caída o pasión. Si la verdad total está en la substancia misma de la inteligencia, ésta será, para la gnosis cristiana, el Cristo inmanente, “Luz del mundo”; ver la Substancia divina en todo, es decir, ver en toda cosa una objetivación — y en ciertos aspectos una refracción — de la Inteligencia, es realizar que “Allah se ha hecho hombre”, sin que esto vaya en detrimento alguno del sentido literal del dogma.

8 El cartesianismo, que es quizá la manera más inteligente de ser ininteligente, es el ejemplo clásico de una fe que se ha dejado engañar por la marcha a tientas de la razón; es una sabiduría “por abajo”, y la historia prueba que es mortal. Toda la filosofía moderna, incluida la “ciencia”, parte de una falsa concepción de la inteligencia; el culto a la vida, por ejemplo, peca en el sentido de que busca la explicación y el fin del hombre por debajo de él, en algo que no puede definir a la criatura humana; pero, de modo mucho más general, todo racionalismo — directo o indirecto — es falso por el solo hecho de que limita la inteligencia a la razón o la intelección a la lógica, o sea la causa al efecto.

9 El individualismo y el sentimentalismo de cierta mística pasional son hechos innegables, sean cuales sean las virtualidades espirituales del marco general; en este género de mística la inteligencia no tiene ninguna función operativa, a pesar de las posibilidades de su naturaleza profunda; la ausencia de discernimiento metafísico trae aparejada la ausencia de concentración metódica, siendo ésta el complemento normal de aquélla. Para la gnosis, la inteligencia no es una parte, es un centro y es el punto de partida de una consciencia que engloba a todo nuestro ser. Muy característico de la atmósfera mental del Occidente tradicional, pero en absoluto comprometedora para la verdadera intelectualidad, es la asociación de ideas que se hace entre la inteligencia y el orgullo, y también entre la belleza y el pecado, lo cual explica muchas reacciones mortíferas, empezando por el Renacimiento.

10 Por esto es absurdo — dicho sea de paso — pretender que la China no ha producido “sistemas metafísicos” comparables a los de la India o de Occidente; esto es ignorar que el hombre amarillo es un visual y no un auditivo y un verbal como el blanco, diferencia que no tiene nada que ver con la inteligencia pura.

11 Cuando nuestros contemporáneos hablan de lo “concreto”, lo más a menudo es como si se llamara “concreta” a la espuma y “abstracta” al agua. Es la confusión clásica entre los accidentes y la substancia.

12 “Mi nombre es legión”, dice un demonio en el Evangelio.

13 Por mucho que sepamos que el espacio es una eterna noche que alberga galaxias y nebulosas, el cielo azul no dejará de extenderse por encima de nosotros y de simbolizar el mundo de los ángeles y el reino de la Beatitud.

14 Se habla ordinariamente y a cada paso de lo “irracional”, pero esto es un peligroso abuso de lenguaje que reduce con facilidad lo superior a lo inferior.

15 Se trata entonces de lo “suprarracional”.

16 Como hemos señalado en una de nuestras obras anteriores, la ininteligencia y el vicio pueden ser sólo superficiales, luego, en cierto modo, “accidentales” y por tanto curables, lo mismo que pueden ser relativamente “esenciales” y prácticamente irremediables; una carencia esencial de virtud es, no obstante, incompatible con una inteligencia trascendente, al igual que una virtud muy grande difícilmente se encuentra en un ser fundamentalmente ininteligente (Les Stations de la Sagesse, cap “Ortodoxia e intelectualidad”) Añadiremos que hay personas que menosprecian la inteligencia, bien en nombre de la “humildad”, bien en nombre de lo “concreto”, y otras que confunden prácticamente la inteligencia con la malicia, a lo cual San Pablo respondió con anticipación: “Hermanos, no seáis niños en el aspecto del juicio; niños en cuanto a la malicia, sea, pero para el juicio sed hombres maduros” (Co 14, 20)

17 E incurablemente necios, añadiremos, si la hipótesis fuera cierta.

18 Esta scientia sacra permite comprender, precisamente, que esta “fe” es justa y que los “niños” no se equivocan al rezar hacia el cielo azul. Ciertamente, también la gracia permite comprenderlo, de otra manera.

19 Pues nada es posible sin la ayuda divina (tawfiq); los sufíes insisten en ello. La inteligencia superior no supone, pues, por sí sola, una garantía suficiente en lo que concierne a nuestro fin último.

20 Si bien no “reducimos” el sentido de la palabra a este sincretismo, admitimos no obstante, con toda evidencia y por razones históricas, que también se denomine “gnósticos” a los herejes designados convencionalmente con este término. Su falta primera fue la de haber interpretado mal la gnosis, haciéndolo de modo dogmatista, de ahí sus errores y un sectarismo incompatibles con una perspectiva sapiencial; sin embargo, la relación indirecta con la gnosis verdadera puede, en rigor, justificar aquí el empleo de la palabra “gnóstico”.

21 Como se hace cada vez más desde que los psicoanalistas se arrogan el monopolio de todo lo que es “vida interior”, mezclando las cosas más diversas y más irreconciliables en una misma nivelación y un mismo relativismo.

22 «El Espíritu lo penetra todo, hasta las profundidades mismas de Dios. Entre los hombres, ¿quién conoce las cosas del hombre, con excepción del espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo, nadie conoce las cosas de Dios si no es el Espíritu de Dios. Ahora bien, nosotros, no es el espíritu del mundo lo que hemos recibido, sino el espíritu que viene de Dios para conocer aquello con lo que hemos sido gratificados por Dios“ (I Co II, 10-12). Para Dante, los condenados son aquellos “que han perdido el bien del Intelecto” (Inferno, 111, 18), lo que puede referirse tanto al reflejo microcósmico y humano del Intelecto divino como a este último.

23 Por esto el “amor” (mahabba) de los sufíes no presupone en absoluto una vía de bhakti, lo mismo que el empleo de este último término por los vedantistas shivaítas no implica una perspectiva dualista de vaishnava.

24 La dimensión gnóstica — y entendemos esta palabra siempre en su sentido etimológico e intemporal — aparece de la forma más clara posible en este pasaje del Evangelio según Tomás, recientemente descubierto: Cristo, después de haber hablado a los apóstoles, sale con San Tomás y le dice tres palabras, o tres sentencias. Cuando Tomás regresa solo, los otros discípulos le acucian con preguntas; él les dice que si les confiase una sola de estas sentencias lo lapidarían, y que entonces de las piedras brotaría un fuego que los devoraría.

25 Esto es lo que se expresa diciendo que el alma, desde su nacimiento, es “cristiana” — o “musulmana”, según las religiones — y que son los hombres los que la apartan, dado el caso, de su fe innata, o que, al contrario, la “confirman”. Se pensará aquí en la “reminiscencia” platónica.

26 Fundada en el elemento Sat (“Ser”) de los vedantistas y no directamente en el elemento Chit (“Cosciencia”) aunque el Logos está relacionado intrínsecamente con este segundo elemento, lo que abre la dimensión gnóstica. El Intelecto se ha hecho fenómeno a fin de que el fenómeno se haga Intelecto.

27 Huelga decir que esta definición vale para toda gnosis.

28 En cuanto al hadith mencionado, no permanece mudo sobre la caridad humana, puesto que, antes de definir el ihsan, define el islam, que consiste, entre otras cosas, “en pagar el diezmo” (zakat)

29 Pretendiendo, por ejemplo, que el Absoluto de los vedantistas o de los sufíes no es más que un absoluto “natural” (?), sin vida y por consiguiente “engañoso, etc.

30 “Dirán: Si hubieramos escuchado, o si hubieramos comprendido (ma'qila, con la inteligencia: 'aql), no estaríamos entre los huéspedes de la hoguera” (Corán, LXVII, 10). La apreciación islámica de la inteligencia se trasluce entre otros en este hadith: “Nuestro Señor Isa dijo: No me ha sido imposible resucitar a los muertos, pero me ha sido imposible curar a los necios».

31 La «Cociencia» infinita, libre de toda objetivación.

32 De ahí la palabra kawn, el «mundo», «lo que existe». Al-kawn al-kabir es el macrocosmo, al-kawn al-saghir el microcosmo.

33 «Que vuestro lenguaje sea: esto es, esto es; esto no es, esto no es; lo que se dice de más viene del mal» (Mateo, 5, 37). Esto es comparable con la «sinceridad» (ikhlas) que es la esencia misma del ihsan, según esta definición tradicional: «La virtud activa (la actualización espiritual, al-ihsan) es que adores a Allah como si Lo vieras, y si no Lo ves, Él sin embargo te ve». La palabra verídica es el símbolo mismo de la intención recta, que en el Islam lo es todo. «Codúcenos por la vía recta» (al-sirat al-mustaqim), dice la Fatiha.

34 «Y Adán recibió de su Señor palabras» (Corán, Al-Baqara, 38). El «Verbo», en cierta teología trinitaria, representa el «Conocimiento» que tiene el «Ser» de sí mismo. «Pues el Padre es más grande que yo» (Juan, 14, 26), el Ser en sí es más grande que el polo «Cociencia» aunque éste sea realmente el Ser, en su naturaleza intrínseca. El Ser, por lo demás, tiene también un aspecto de «Cociencia» con respecto al Sobre-Ser, en el sentido de que cristaliza sus potencialidades distintivamente con miras a su manifestación; pero el Sobre-Ser es sin embargo el supremo «Sí» cuyo Infinito Conocimiento es indiferenciado en razón de su infinitud misma.

35 «A aquel que Me menciona en sí mismo (fi nafsihi), Yo lo menciono en Mí, y a aquel que Me menciona en una asamblea Yo lo menciono en una asamblea mejor que la suya» (Hadith qudsi). La asamblea «mejor» es la del Cielo. Según otro hadith de la misma categoría, «Yo acompaño (Inni jalis) a aquel que Me menciona».

36 «El cielo y la tierra no pueden contenerme, pero el corazón de mi servidor creyente Me contiene (Hadith qudsi).

37 «¡Oh, hombre feliz — canta Jami — cuyo corazón ha sido iluminado por la invocación (dhikr), a la sombra de la cual el alma carnal ha sido vencida, el pensamiento de la multiplicidad expulsado, el invocante (dhakir), transformado en la invocación, y la invocación en el Invocado (madhkur).»

38 Al «esfuerzo de actualización» (istihdar) del servidor responde la «presencia» (hudur) del Señor.

39 El hombre caído es por definición «olvido»; la vía será por consiguiente el «recuerdo». Un proverbio árabe, que se funda en la relación fonética entre las palabras nasiya («olvidar») e insan («hombre»), dice que «el primer ser olvidadizo (awwalu nasin) fue el primer hombre» (awwalu-nnas).

40 El Profeta dijo: «Protege a Allah en tu corazón, entonces Allah te protegerá».

41 En la oración canónica del Islam, que contiene fases de rebajamiento y de levantamiento — o, más precisamente, de inclinación y de erguimiento, y luego de prosternación y de reposo —, las primeras se refieren a la muerte o a la «extinción» y las segundas a la resurrección o a la inmortalidad, la «permanencia»; el paso de una fase a otra es marcado por el takbir: «Allah es más grande» (Allahu akbar).

42 Es la «puerta estrecha» del Evangelio.

43 Es lo que expresa esta fórmula: «Allah no es ni Él mismo ni otro que Él» (Allahu la huwa wa-la ghayruhu). Esta proposición se aplica igualmente, en un sentido diferente, a las cualidades (silat) de Allah.

44 Al-uluhiya — la «Allahidad» — se define en efecto como la «suma de los misterios de la Realidad» (jumlatu haqaiq al-Wujud).

45 Empleamos este término derivado del japonés porque designa convencionalmente, en Occidente, a un Budismo encantatorio que fue chino antes de ser japonés, e indio antes de ser chino. Esto no impide que sea en el Japón donde ha conocido un extraordinario florecimiento.

46 Lo mismo podríamos decir de los Nombres de Isa y de Maryam y de las oraciones jaculatorias que los contienen.

47 La Shahada es en efecto considerada como un «Nombre divino».

48 «Perseveré en este ejercicio hasta que me fue revelado: “Allah ha dicho de Sí que Él es el Primero (Al-Awwal) y el último (Al-Akhir), el Interior (Al-Batin) y el Exterior (Al-Zahir)”. Me defendí contra este discurso concentrándome en mi ejercicio, pero cuantos más esfuerzos hacía para rechazarlo más me acosaba sin tregua; al fin respondí: “Coprendo que Allah es el Primero y el último y el Interior; pero que sea también el Exterior no lo comprendo, pues exteriormente no veo más que el Universo». Recibí esta respuesta: “Si Allah quisiera designar con la palabra «el Exterior» a otra cosa que la existencia visible, ésta no sería exterior, sino interior; pero yo te digo: ¡Él (Allah) es el Exterior!» En aquel momento tomé conciencia súbitamente de la verdad de que no hay existencia fuera de Allah, y de que el Universo no es nada fuera de Él…» (Las Rasail del Shaykh Mawlay Al-Arabi Al-Darqawi).

49 Las cuatro palabras de la Basmala (Bismi-Llahi-l-Rahmani-l-Rahim) son representadas como cuatro ríos del Paraíso que surgen bajo el trono de Allah, el cual es Al-Ruh. La lam en el Nombre supremo y el illa en el Testimonio corresponden al «trono» en el sentido de que «inauguran» una la sílaba Lah y el otro el Nombre Allah o sea las «dimensiones de trascendencia». Damos estas precisiones — que resultan de la naturaleza de las cosas — a fin de mostrar, en conexión con las prácticas encantatorias y las doctrinas sapienciales, cómo las enunciaciones o símbolos de base son vehículo de todo el Mensaje divino, un poco como un cristal sintetiza todo el espacio.

50 «Bienaventurados los que han creído y no han visto», dice el Evangelio, y hallamos el mismo sentido en el hadith del ihsan «… Y si tú no Lo (Allah) ves, Él sin embargo te ve». La gnosis, lejos de querer abolir estas enseñanzas, las sitúa en un terreno algo diferente, pues no sólo existe la diferencia entre la ignorancia terrenal — que necesita una «fe» — y el conocimiento celestial, sino también la que hay entre el saber doctrinal y la realización unitiva; el saber no es en absoluto «ciego» en sí, pero lo es en relación con la realización «en profundidad».

51 Como la existencia, el fuego es cosa ambigua, pues es a la vez luz y calor, divinidad e infierno. En nuestro libro Castes et Races (Trad. esp. en ed. Olañeta), nos referimos incidentalmente a una teoría hindú según la cual el fuego, en cuanto tiene tendencia a subir e ilumina, corresponde a sattwa, mientras que el agua, en cuanto se extiende horizontalmente y fertiliza, es asimilable a rajas, y la tierra se referiría entonces a tamas por su inercia y su fuerza de aplastamiento; pero es evidente que, desde otro punto de vista, el fuego está relacionado con rajas por su calor devorador y «pasional», y en este caso sólo la luz corresponde a sattwa; éste es el ternario, no de los elementos visibles — fuego, agua y tierra —, sino de las funciones sensibles del fuego-sol: luminosidad, calor y, negativamente, oscuridad. La pura luminosidad es fría por trascendencia; la oscuridad lo es por privación. Espiritualmente hablando, las tinieblas hielan mientras que la luz refresca.

52 En expresiones como éstas no tomamos en consideración la limitación del «Ser»; empleamos esta palabra de manera extrínseca, con relación al mundo, y sin prejuzgar nada sobre la ilimitación interna de lo Divino. Es exactamente lo que hace la teología, incluido el sufismo, que no duda en hablar de la «existencia» (wujud) de Allah; es la intención — evidente par gnóstico — y no el sentido literal lo que establece el sentido exigido.

53 «La hora suprema no llegará hasta que en la tierra no haya nadie que diga: Allah, Allah» (Hadith). Son, en efecto, la santidad y la sabiduría — y con ellas la oración universal y quintaesencial — las que sostienen el mundo.

54 El sentimentalismo con que se rodea a las virtudes facilita su falsificación; para muchos, la humildad es el desprecio de una inteligencia que se posee. El diablo se ha apoderado de la caridad y ha hecho de ella un utilitarismo demagógico y sin Allah y un argumento contra la contemplación como si Cristo hubiera apoyado a Marta en contra de María. La humildad se convierte en bajeza y la caridad en materialismo; de hecho, esta virtud quiere suministrar la prueba de que se puede prescindir de Allah.

55 «Cuando se habla de Allah sin poseer la verdadera virtud — dice Plotino — no se dicen más que palabras vacías.» Se trata aquí, no de simples enunciaciones según la ortodoxia, sino de palabras espontáneas y que se consideran derivadas de un conocimiento directo.

56 llm Atfi-Illah dice en sus Hikam: «Si no pudieras alcanzarlo más que después de la eliminación de todas tus taras y la extinción de tu egoísmo, no lo alcanzarías nunca. Pero si quiere conducirte hacia Sí, (Allah) recubre tus cualidades con Sus cualidades y tus características con Sus características y te une a Él en virtud de lo que vuelve a ti de Su parte, y no a causa de lo que vuelve a Él de tu parte».

57 Esta enumeración, de la que se encontrarán diferentes versiones nuestras obras anteriores, es una síntesis que deducimos de la naturaleza las cosas. El sufismo presenta diversas clasificaciones de las virtudes y distingue en ellas ramificaciones muy sutiles; insiste, evidentemente, también e apofatismo de las virtudes sobrenaturales y ve en estas concomitancias Espíritu otras tantas «estaciones» (maqamat). La naturaleza nos ofrece muchas imágenes de las virtudes y también de las manifestaciones del Espíritu: la paloma, el águila, el cisne y el pavo real reflejan respectivamente la pureza, la fuerza, la paz contemplativa y la generosidad espiritual o el despliegue de gracias.

58 Según santo Tomás de Aquino, «la verdad es el fin último de el universo, y la contemplación de la verdad es la actividad esencial d sabiduría… Las virtudes, por su naturaleza, no forman parte necesariamente de la contemplación, pero son una condición indispensable de ella».

59 Por ejemplo, la salmodia del Corán, que presenta diversos estilos es un arte; se puede escoger entre los estilos, pero no se les puede añadir nada; se puede salmodiar el Corán de tal forma, pero no de tal otra. Las salmodias expresan diferentes ritmos del espíritu.

60 Tenemos en primer lugar el arte sagrado en el sentido más riguroso tal como aparece en el Tabernáculo de Moisés, en el que Allah mismo prescribe las formas y los materiales; luego está el arte sagrado que ha sido desarrollado en conformidad con un determinado genio étnico; y, por último, ten los aspectos decorativos del arte sagrado, en los que el genio étnico afirma más libremente, pero siempre en conformidad con un espíritu que trasciende. El genio no es nada sin su determinación por una perspectiva espiritual.

61 El arte es siempre un criterio del «discernimiento de los espíritus»: el paganismo real se revela en el aspecto del arte, por ejemplo en el naturalismo de los grecorromanos y también, de un modo no menos impresionante, en el gigantismo a la vez brutal y afeminado de la escultura babilónica. Recordemos también el arte cargado de pesadillas del antiguo México decadente.

62 En el arte extremo-oriental, que es mucho menos «humanista» que las artes de Occidente y de la antigüedad próximo-oriental, la obra humana permanece profundamente ligada a la naturaleza, hasta el punto de formar con ella una especie de unidad orgánica; el arte chino-japonés no lleva en sí elementos «paganos» como es el caso de las antiguas artes mediterráneas; nunca es, en sus manifestaciones esenciales, sentimental ni vacío y aplastante.

63 ¿Hay que preferir obras como la Virgen hierática de Torcello, cerca de Venecia, los nichos de piedra rutilantes de la mezquita de Córdoba, las imágenes divinas de la India y del Extremo Oriente, o la alta montaña, el mar, el bosque, el desierto? Así planteada, la cuestión es objetivamente insoluble, pues hay por cada lado — en el arte como en la naturaleza — un «más» y un «menos».

64 Esto es cierto también para el arte, pero en menor medida, precisamente porque el lenguaje artístico pasa por el hombre.

65 Decimos «que puede hacer», no que «debe», pues el arte puede tener para un determinado santo una función que escapa al hombre ordinanario.

66 La imagen de Buda combina del modo más expresivo las «categorías» de las que hemos tratado aquí; en primer lugar, el conocimiento y la concentración; luego, la virtud, pero absorbida ésta en los dos elementos precedentes; a continuación, la tradición y el arte, representados por la imagen misma y, por último, la naturaleza, representada por el loto.

67 Hemos aludido a ello en el transcurso del capítulo anterior al hablar de la bendición muhammadiana.

68 Éste es uno de los sentidos de esta exhortación coránica: «Entrad en las casas por sus puertas» (Corán, Al-Baqara, 189). No hay tanqa sin sharia. Ésta es el círculo y aquélla el radio: la haqiqa es el centro.

69 Un error análogo quiere que todo comience con los textos escritos; ésta es también una generalización abusiva. «Los germanos tenían una escritura propia, pero estaba severamente prohibido — como César observó en Lutecia — servirse de ella: todo saber tenía que ser transmitido de boca en boca y retenido únicamente por la memoria. En Perú no se toleraban, en una época relativamente reciente, más que las cuerdas de nudos» (Ernst Fuhrmann, Reich der Inka, Hagen, 1922). Mencionemos también esta opinión de Platón: «Todo hombre serio se guardará bien de tratar por escrito cuestiones serias»; sin embargo, según los rabinos, «vale más profanar la Tora que olvidarla», y asimismo: «… en nuestros días, los pocos viejos sabios que viven aún entre ellos (los sioux) dicen que, al aproximarse el fin de un cielo, cuando en todas partes los hombres se han vuelto ineptos para comprender y, sobre todo, para poner en práctica las verdades que les fueron reveladas en el origen…, está entonces permitido, y es incluso deseable, sacar este conocimiento a la luz del día; pues la verdad se defiende por su propia naturaleza contra la profanación, y es posible que llegue así a aquellos que están calificados para penetrarla profundamente … » (Joseph Epes Brown, «Prólogo» en Les Rites secrets des Indiens sioux, París, 1953 (Trad. esp. La pipa sagrada. Ritos sioux, Madrid, Taurus, 1980 (NT)).

70 La realización, por la «Virtud transformante» (ihsan), de la Unidad (Wahidiyya, Ahadiyya) es la «unificación» (tawhid).

71 Deut., 6, 5.

72 Mateo, 22, 37.

73 Como ihsan y tasawwuf («sufismo») son sinónimos, este hadith es la definición misma del esoterismo y muestra claramente que éste, en el Islam, es «creer totalmente», dado que la convicción de que la ilaha illa-Llah es el pilar de todo el edificio religioso. No olvidemos que la Biblia dice de Abraham que Dios le imputó su fe a justicia; pues bien, el Islam se remite de buen grado a Abraham (Sayyiduna Ibrahim).

74 La doctrina de las «relaciones» trinitarias lo prueba. De todas formas, la ortodoxia parece estar menos «cerrada» a este respecto que el catolicismo, o que cierto catolicismo.

75 Del mismo modo: si Cristo es una «objetivación» del Intelecto divino, el corazón-intelecto del gnóstico es una «subjetivación» de Cristo.

76 Toda la perspectiva cristiana y toda la gnosis crística están contenidas en esta sentencia: «Como Tú, Padre, estás en Mí y Yo en Ti, que ellos también sean Uno en Nosotros… Les he dado la gloria que Tú me has dado, para que sean Uno como Nosotros somos Uno: Yo en ellos y Tú en Mí … » (Juan, 17, 21-23). Cristo es como el Nombre salvador de Allah bajo forma humana: todo lo que puede decirse de uno vale también para el otro; o también, él es no sólo el Intelecto que, «luz del mundo», discierne entre lo Real y lo no-real, sino que es también, en el aspecto de la manifestación divina «externa» y «objetiva», el Nombre divino (la «Palabra», el «Verbo») que, por su virtud «redentora», opera la reintegración de lo no-real en lo Real.

77 Fue al mismo tiempo una reacción de la Germania contra el Mediterráneo y Judea. Sea como fuere, si la teosofía germánica — en lo que tiene de válido — pudo surgir en un ambiente protestante, fue gracias a las analogías muy indirectas que hemos señalado y no en virtud del anticatolicismo de los luteranos.

78 De modo análogo, el mesianismo judío se ha aliado peligrosamente con la ideología moderna del progreso, fuera de la ortodoxia judaica por supuesto.

79 «Yo soy la Vía, la Verdad y la Vida… ».

80 El Corán es un «descendimiento» divino objetivo, un «signo» y una «misericordia», lo que coincide con el sentido de la segunda Shahada.

81 O Allah en cuanto Al-Zhahir («El Exterior»), en lenguaje sufí.

82 Al-Hallaj dice en su Diwán: «He meditado sobre las diversas religiones, esforzándome en comprenderlas, y he encontrado que proceden de un principio único con ramificaciones numerosas. No pidas, pues, a un hombre que adopte una determinada religión, pues esto le apartaría del principio fundamental; es este principio mismo el que debe venir a buscarlo; en él (este principio) se dilucidan todas las alturas y todas las significaciones; entonces él (el hombre) las comprenderá». Massignon, traduciendo este pasaje, habla de «denominaciones confesionales» (por adyan), lo que es muy justo en este contexto. Este universalismo — prefigurado en el judaísmo por Enoc, Melquisedec y Elías, y en el Cristianismo por los dos san Juan y también, en un nivel menor, por el exorcista «crístico» que no seguía a Cristo («Quien no está contra nosotros está por nosotros») y por el centurión de Cafarnaum — este universalismo se encuentra personificado en el Islam por Al-Khadir o Al-Khidr (Corán, XVII, 60-82) — el «inmortal» que se identifica a veces con Elías — y por Uways Al-Qarani, hanif del Yemen y patrón de los gnósticos ('arifun).

83 No una «parte», por supuesto.

84 La identidad presupone a priori dos términos, precisamente los que se revelan como idénticos de un modo unilateral e irreversible; es decir, que en el fondo de una diversidad aparente hay una sola realidad; de ahí el carácter de analogía.

85 Se podría precisar hablando de «continuidad accidentalmente discontinua» y de «discontinuidad esencialmente continua», refiriéndose la primera al intelecto y la segunda al fenómeno, al símbolo, a la manifestación objetiva.

86 Ésta es toda la diferencia entre la analogía y la identidad esencial, siendo siempre una un aspecto de la otra.

87 A la objeción de que incluso aquellos en quienes reconocemos la cualidad de metafísicos tradicionales pueden contradecirse, responderemos que puede ser así en el terreno de las aplicaciones, en el que siempre se pueden ignorar hechos, pero nunca en el de los puros principios, que son los únicos que poseen un alcance absolutamente decisivo, sea cual sea su nivel.

88 La condición humana, con todo lo que la distingue de la animalidad, es igualmente una gracia así. Si hay aquí cierto abuso de lenguaje, diremos que es la verdad metafísica la que nos obliga a ello, pues la realidad de las cosas no está sometida a los límites de las palabras.

89 En nuestra obra sobre las religiones (De l'unité transcendante des Religions, nueva ed. corregida y aumentada. Ed. Du Seuil, París, 1979. Trad. esp.: De la unidad trascendente de las religiones, Heliodoro, Madrid, 1980 (NT)) señalamos una característica de este tipo a propósito del «Tratado de la unidad» (Risalat al-Ahadiyya), atribuido con o sin razón a Ibn Arabi, pero en todo caso perteneciente directamente a su doctrina.

90 Las predicciones, no sólo de los profetas, sino también de los chamanes en estado de trance se explican por esta homogeneidad cósmica de la inteligencia, luego del «saber»; el chamán sabe ponerse en relación con un subconsciente que contiene los hechos pasados y futuros y que penetra a veces en las regiones del más allá.

91 Es decir, la «traducción» se efectúa ya en Allah con miras a un determinado receptáculo humano; no es el receptáculo el que determina a Allah, es Allah quien predispone al receptáculo. En el caso de la inspiración indirecta (sánscrito: smriti) — la de los comentarios sagrados — que no hay que confundir con la «Revelación» (shruti), el papel del receptáculo no es simplemente existencial, sino que es activo en el sentido de que «interpreta» según el Espíritu en lugar de «recibir» directamente del Espíritu.

92 Lo hacen de dos maneras o en dos grados, según se trate de inspiración directa o indirecta, divina o sapiencial.

93 Aludimos no simplemente a la intuición que hace que los creyentes sigan el Mensaje celestial, sino a la «sobrenaturaleza natural» de la especie humana, que pide las Revelaciones como en la naturaleza un determinado continente pide un determinado contenido. En lo que concierne a lo «naturalmente sobrenatural» — o lo inverso, lo que globalmente viene a ser lo mismo —, añadiremos que los Ángeles dan de ello un ejemplo complementario en relación con el Intelecto: los Ángeles son los canales «objetivos» del Espíritu Santo, como el Intelecto es su canal «subjetivo»; los dos tipos de canales se confunden, por lo demás, en el sentido de que toda intelección pasa por Al-Ruh, el Espíritu.

94 Los préstamos dialécticos, siempre posibles e incluso inevitables con el contacto de la sabiduría griega, no añaden nada a la haqiqa intrínseca del tasawwuf, sino que simplemente la ponen en evidencia.

95 El Shaykh Al-Alawi precisa, siguiendo la terminología corriente de los sufíes, que el principio del ihsan es la «vigilancia» (muraqaba), mientras que su final es la «contemplación directa» (mushahada).

96 En ambiente cristiano se hablará del «pecado contra el Espíritu Santo».

97 Sin embargo, Allah no exige, en este plano, que alcancemos la meta que concebimos, y que perseguimos porque la concebimos y a causa de su verdad; como lo enseña claramente la Bhagavadgita, Allah sólo exige aquí el esfuerzo y no castiga la falta de éxito.

98 Lo que sería contrario a la individualidad y a la no-asociabilidad del Principio.

99 Allah no es «existente» — está más allá de la Existencia —, pero se puede decir de Él que es «no inexistente» si se quiere subrayar la evidencia de que es «real» sin «existir». En ningún caso se puede decir de Allah que es «inexistente»; Él es «no existente» en cuanto no pertenece al ámbito existencial, pero es «no inexistente» en cuanto Su trascendencia no puede, evidentemente, implicar ninguna privación.

100 La simplicidad de una sustancia es su indivisibilidad. El simbolismo que acabamos de evocar exige quizá las precisiones siguientes: si las condiciones de la existencia corporal son el tiempo, el espacio, la sustancia material o vuelta materia, la forma y el número, estos tres últimos elementos — materia, forma y número — son los contenidos de los dos primeros: el tiempo y el espacio. La forma y el número coinciden en cierto modo — y en el plano de que se trata — con la materia, cuyas determinaciones externas de cualidad y cantidad son respectivamente; las determinaciones internas correspondientes son, por una parte la naturaleza de la materia considerada y, por otra, su extensión. Como la idea de «sustancia», los otros cuatro conceptos de condición existencial se dejan extender más allá del plano sensible: no son accidentes terrestres, sino reflejos de estructuras universales.

101 La analogía o el simbolismo concierne a toda manifestación de cualidades; la Conciencia concierne al hombre en cuanto éste puede superarse a sí mismo intelectualmente, pues su espíritu desemboca en el Absoluto; la Existencia, por su parte, concierne a todas las cosas — cualitativas o no, conscientes o no — por el simple hecho de que se separan de la nada, si cabe expresarse así. Los fenómenos son «ni Allah ni otros que Él» no poseen nada por sí mismos, ni la existencia ni los atributos positivos; son cualidades divinas ilusoriamente «roídas» por la nada — en sí inexistente — en razón de la infinitud de la Posibilidad universal.