El velo evoca por sí mismo la idea de misterio, por el solo hecho de que oculta a la mirada algo demasiado sagrado o demasiado íntimo; pero posee igualmente un misterio en su propia naturaleza, por cuanto se convierte en el símbolo del ocultamiento universal; es decir, que el velo cósmico y metacósmico es un misterio porque procede de las profundidades de la Naturaleza divina. Según los vedantistas, no se puede explicar Maya, aunque no se pueda evitar el comprobar su presencia; Maya, como Atma, es sin origen y sin fin.

La noción hindú de la «Ilusión», Maya, coincide en efecto con el simbolismo islámico del «Velo», Hijab: la Ilusión universal es una potencia que por una parte oculta y por otra parte revela; es el Velo ante el Rostro de Allah (NA: En la terminología sufí derivada del Corán, se llama «Rostro» (NA: Wajh) a la Esencia divina (NA: Dhat), lo que a primera vista parece paradójico, pero que se hace comprensible por el simbolismo de la ocultación), o también, según una extensión del simbolismo, es la serie de los setenta mil velos de luz y de oscuridad que, ya sea por clemencia, ya sea por rigor, tamizan la Irradiación fulgurante de la Divinidad (NA: Omar Khayyam: «Ni tú ni yo resolveremos el misterio de este mundo; ni tú ni yo leemos esta escritura secreta. A ambos nos gustaría saber lo que oculta este velo, pero cuando el velo caiga ya no habrá ni tú ni yo»).

El Velo es un misterio porque la Relatividad lo es. Lo Absoluto, o lo Incondicionado, es misterioso a fuerza de evidencia; pero lo Relativo, o lo condicionado, lo es a fuerza de ininteligibilidad. Si no se puede comprender el Absoluto es porque su luminosidad es cegadora; por el contrario, si no se puede comprender lo Relativo, es porque su oscuridad no ofrece ningún punto de referencia. Al menos, ello es así cuando consideramos la Relatividad en su apariencia de arbitrariedad, porque ella se hace inteligible en la medida en que comunica el Absoluto, o en la medida en que aparece como emancipación del Absoluto. Counicar el Absoluto, velándolo, es la razón de ser de lo Relativo.

Es necesario, pues, intentar traspasar el misterio de la Relatividad a partir del Absoluto o en función del Absoluto, lo que nos obliga — o nos permite — discernir la raíz de la Relatividad en el Absoluto mismo: y esta raíz no es otra que la Infinitud, la cual es inseparable de lo Real que, siendo absoluto, es necesariamente infinito. Esta Infinitud implica la Irradiación, porque el bien tiende a comunicarse, como observa San Agustín; la Infinitud de lo Real no es otra cosa que su potencia de Amor. Y el misterio de la Irradiación lo explica todo: irradiando, lo Real se proyecta de alguna manera «fuera de Sí mismo» y, al alejarse de Sí mismo, se hace Relatividad en la misma medida de este alejamiento. Es cierto que este «fuera de» se sitúa forzosamente en lo Real mismo, pero no por ello deja de existir como exterioridad y a título simbólico, es decir, que es «pensado» por lo Infinito en virtud de su tendencia a la Irradiación, y, por tanto, a la expansión en un vacío en realidad inexistente. Este vacío no tiene realidad más que por las Irradiaciones que en él se proyectan; la Relatividad no es real más que por sus contenidos, que son, esencialmente, los del Absoluto. Es así como el espacio no tiene existencia más que por lo que contiene; un espacio vacío no sería ya un espacio, sería la nada.

Así pues, el prototipo principal del Velo es la dimensión divina de la Infinitud, que, como si dijéramos, irradia de lo Incondicionado a la vez que permanece como una cualidad rigurosamente intrínseca del mismo; en lo Absoluto, Shiva y Shakti son idénticos. La Maya separativa y caprichosa, la que ilusiona, no surge inexplicablemente de la nada; procede de la propia naturaleza de Atma; porque teniendo el bien por definición tendencia a comunicarse, el «Bien Soberano» no puede no irradiar por sí mismo y en su Esencia, y después — y por vía de consecuencia — a partir de sí mismo y fuera de sí mismo; por ser Verdad, «Dios es Amor».

Esto equivale a decir que en Dios hay un primer Velo, a saber, la tendencia puramente principial y esencial a la comunicación, y por lo tanto a la contingencia, tendencia que permanece estrictamente en la Esencia divina. El segundo Velo es el efecto por así decirlo extrínseco del primero: es el Principio ontológico, el Ser creador que concibe las Ideas o las Posibilidades de las cosas. El Ser da lugar a un tercer Velo, el Logos creador, que produce el Universo, y éste es también, y en alguna medida a fortiori, un Velo que a la vez disimula y transmite los tesoros del Soberano Bien.

Absoluto, Infinitud, Perfección; este tercer término designa el resultado de la Irradiación operada por el Infinito en virtud del Absoluto, o, digamos más bien: por la Infinitud necesariamente propia del Absoluto. La primera Hipóstasis que surge en la Relatividad, a saber, el Ser, el Principio personal y creador, es la primera perfección, en el sentido de que Él es la Toda-Perfección; ahora bien, la Perfección está esencialmente tejida de Absolutidad y por tanto de Infinitud, pero en modo relativo y, por consiguiente, diferenciado; de ahí la profusión de Cualidades divinas.

En el Ser — el Ishwara de los vedantistas — el Absoluto da lugar al polo determinativo y, como si dijéramos, masculino o paternal del Ser, Purusha, mientras que la Infinitud se refleja como el polo a la vez receptivo y productivo y, como si dijéramos, maternal del Ser, Prakriti. La nueva Hipóstasis que resulta de ello, en la cima o en el centro mismo de la Existencia y, por tanto, más acá del Ser y en la creación, es el Intelecto universal, Buddhi; es el «Espíritu» ya creado pero sin embargo todavía divino, y es en suma la prolongación eficiente de la Inteligencia creadora e iluminadora de Dios, en la creación misma (NA: El pensamiento específicamente teológico, poco apto para dar cuenta de esta simultaneidad de lo increado y lo creado, la envuelve en el mayor misterio; es éste el punto de unión entre el Espíritu Santo trascendente e inmutable y el Espíritu Santo inmanente y actuante, y también, desde otro punto de vista, entre el Espíritu Santo y el alma inmaculada de la Virgen. El Corán dice del «Espíritu» (NA: Ruh): «Y te interrogarán sobre el Espíritu. Diles: el Espíritu procede del Mandamiento (NA: amr) de mi Señor. Y no se os ha aportado (NA: a este respecto) sino un poco de la Ciencia (NA: divina). Y si Nos (NA: Allah) quisiéramos, podríamos ciertamente quitarte lo que te hemos revelado…» (NA: Sura del Viaje nocturno, 85 y 86). La palabra «Mandamiento» indica una emanación directa; en resumen, todo este pasaje tiene por función envolver en el misterio la cuestión del «Espíritu» y prevenirla contra toda curiosidad profana y virtualmente profanadora. En exoterismo, no es verdad más que lo que estimula la piedad, no lo que amenaza turbarla).

La Perfección realiza esta paradoja: combinar lo Absoluto, que es infinito, con la Relatividad, luego con un grado o un modo de limitación; ahora bien, es precisamente la limitación la que permite percibir tal o cual potencialidad de absolutidad o de infinitud, lo que prueba que la Relatividad, si por una parte cubre limitando, por otra parte, descubre especificando.

El Supra-Ser es lo Absoluto o lo Incondicionado, que por definición es infinito, luego ilimitado; pero se puede decir también que el Supra-Ser es lo Infinito, que por definición es absoluto; en el primer caso, el acento se pone sobre el simbolismo de la virilidad; en el segundo caso, sobre la feminidad; la suprema Divinidad es ya Padre, ya Madre (NA: Tenemos un célebre ejemplo de esta divina Feminidad en la Isis de los egipcios, que mencionamos aquí a causa de su conexión con el Velo: Ella es Maya, no como opuesta, sino como aspecto o función de Atma, luego como su Shakti, y menos en el aspecto de la ilusión cósmica que en el de la desilusión iniciática. Retirando los velos, que son los accidentes y las tinieblas, ella deja libre la desnudez, que es Substancia y Luz; al ser inviolable puede cegar o matar, pero, por ser generosa, regenera y libera). Las nociones de Absoluto y de Infinito no indican, pues, por sí mismas una polaridad, salvo cuando se las yuxtapone, lo que corresponde ya a un punto de vista relativo. Por una parte, como hemos dicho, el Absoluto es el Infinito, y viceversa; por otra parte, el primero sugiere un misterio de unicidad, de exclusión y de contracción y, el segundo, un misterio de totalidad, de inclusión y de expansión.

La Relatividad, lo hemos dicho, emprende su vuelo en el aspecto de Ilimitación de lo Incondicionado, y procede por velamientos sucesivos hasta el punto limite de alejamiento, punto que no es jamás alcanzado, puesto que es ilusorio, o que no es alcanzado más que simbólicamente; para nuestro mundo, este punto límite es la materia, pero se pueden concebir puntos límites indefinidamente más solidificados, y con mayor razón mucho más sutiles. Ahora bien, no hay cosmogénesis sin teogénesis; éste término es metafísicamente plausible, pero es malsonante por el hecho de que parece atribuir a las Hipóstasis un devenir, cuando no puede tratarse más que de sucesión principal en dirección a lo relativo. El punto de término de la teogénesis es la Hipóstasis más relativa o más exterior, a saber, el «Espíritu de Dios» que, siendo ya creado puesto que ocupa el centro luminoso de la creación, es sin embargo todavía divino; él es el Logos que prefigura, por una parte, al género humano como representante natural de Dios sobre la tierra y, por otra parte, al Avatara, como representante sobrenatural de Dios entre los hombres.

La polaridad «Incondicionado-Ilimitado» — en la medida en que se puede tratar aquí de una polaridad, lo que resulta, no del sentido de estas palabras, sino únicamente de su yuxtaposición comparativa, la cual restringe precisamente sus significados —, esta polaridad, decimos, se repite en la estructura misma del Velo, o de Maya, o de la Relatividad, lo que nos lleva al simbolismo del tejido: el primer término de la polaridad es la urdimbre, o la dimensión vertical o masculina, mientras que el segundo término es la trama, o la dimensión horizontal o femenina; y cada una de estas dimensiones, en todos los niveles, contiene los elementos de Existencialidad, Cosciencia y Felicidad, conforme al ternario vedántico, y de una manera bien activa, o bien pasiva, según que los elementos procedan de la urdimbre o de trama. La complementariedad «Incondicionado-Ilimitado», que incluye estos tres elementos, produce así, en un juego indefinido y tornasolado, el río inconmensurable de los fenómenos; el universo es así un velo que por una parte exterioriza la Esencia y por otra se sitúa en esta misma, en cuanto Infinitud.

En lenguaje islámico, la polaridad divina, que acabamos de comparar con la urdimbre y con la trama, se expresa mediante la letra alif, que es vertical, y la letra ba, que es horizontal; son las dos primeras letras del alfabeto árabe, una de las cuales simboliza lo determinativo y la actividad, y la otra la receptividad o la pasividad (NA: Sin embargo, la trama, representada por la lanzadera, es activa, lo que no contradice la pasividad femenina, porque la mujer es activa en el alumbramiento, mientras que el hombre, en este aspecto, permanece pasivo; esto es lo que explica por qué, en la doctrina hindú, la actividad creadora es atribuida a la Substancia universal, Prakriti, que en efecto «produce» los seres, mientras que Purusha los «concibe» como ideas. Esta apariencia de inversión suministra una ilustración a la doctrina taoísta del Yin-Yang, que es, en suma, la teoría de la compensación recíproca; sin esta compensación, las dualidades serían absolutas e irreductibles, lo que es una imposibilidad, puesto que la Realidad es una). Las mismas funciones se expresan mediante las imágenes del Cálamo (NA: Qalam) y de la Tabla (NA: Lawh): en todo fenómeno y en cada nivel cósmico hay una «Idea» que se encarna en un receptáculo existencial; el Cálamo es el Logos creador, mientras que las Ideas que contiene y que proyecta proceden de la «Tinta» (NA: Midad). Encontramos la misma polaridad en el microcosmo humano, siendo el hombre a la vez «vicario» (NA: khalifah) y «servidor» (NA: 'abd) (NA: Es por esto por lo que el Profeta es nombrado a la vez Rasul, «Enviado», y Abd, «Servidor»; éste se extingue delante de Dios y aquél lo prolonga), o intelecto y alma.

Según un célebre hadith, Dios era un tesoro oculto que quiso ser conocido y que por esta razón creó el mundo. Estaba oculto a los hombres todavía inexistentes; es por consiguiente la inexistencia de los hombres la que constituyó el primer velo; Dios creó pues el mundo para los hombres a fin de ser conocido por ellos y proyectar su propia Felicidad en innumerables consciencias relativas. Es por esto por lo que se ha dicho que Dios creó el mundo por amor.

Allí donde está Atma, allí está Maya, la Vida intrínseca y el Poder de despliegue extrínseco. En lenguaje islámico, y, haciendo abstracción de la noción de Hijab, se dirá que allí donde está Allah, allí está la Rahmah, la infinita Clemencia y Misericordia, y esto es lo que expresa esta fórmula fundamental que inicia las suras del Corán y, en la vida humana, todo escrito y toda empresa: «En el nombre de Dios el Muy Clemente, el Muy Misericordioso.» El hecho de que se añadan estos nombres de infinita Bondad al nombre de Allah indica que la Bondad está en la esencia misma de Dios y que ella no es, como la mayoría de las Cualidades divinas, un elemento que no aparece más que por refracción en el plano ya relativo de los atributos; es decir, que la Rahmah pertenece a la Dhat, la Esencia, y no a los atributos, Sifat (NA: Allah «era» bueno y amante «antes de» la creación, y esto es lo que expresa el nombre Rahman, «Muy Clemente»; y Él es bueno y amante «desde» la creación y hacia ella, y esto es lo que expresa el nombre Rahim, «Muy Misericordioso». Según el Corán, Ar-Rahman es sinónimo de Allah — lo que indica que procede de la Dhat y no de los Sifat — y es Ar-Rahman quien creó al hombre, le enseñó el lenguaje (NA: bayan, la capacidad de expresarse con la inteligencia, y, por tanto, de pensar) y reveló el Corán. Adviértase que el Nombre Rahim pertenece a los Atributos y no a la Esencia, y que sin embargo prolonga al Nombre Rahman en el orden creado). La Rahmah es Maya, no en el aspecto de Relatividad y de Ilusión, sino en el de Infinitud, de Belleza, de Generosidad (NA: En otros términos, es Shakti más bien que Maya; es decir, que Maya, en cuanto es inherente a Atma, no tiene ninguna ambigüedad, que es, pues, propiamente la Shakti, la Potencia de Vida divina y de Manifestación cósmica).

En el Vedanta, Atma se reviste de tres grandes velos (NA: o «envolturas» = koshas), que corresponden analógicamente, prefigurándolos causalmente, a los estados de vigilia, de sueño con sueños y de sueño profundo: estos velos o estados son Vaishwanara, Taijtasa, Prajna; lo que velan es la Realidad incondicionada e inefable, Turiya, que en el microcosmo humano será la Presencia divina en el fondo del corazón. Esta realidad, o este cuarto «estado» en sentido ascendente, es el Supra-Ser, o Atma en sí mismo; es de él del que se dice que es «ni manifestado (NA: vyakta) ni no-manifestado (NA: avyakta)», y esto exige la siguiente precisión importante.

La idea de lo no-manifestado tiene dos sentidos diferentes; hay lo no-manifestado absoluto, Parabrahman o Brahma nirguna (NA: «no cualificado»), y lo no-manifestado relativo, Ishwara o Brahma saguna (NA: «cualificado»); este no-manifestado relativo, el Ser como principio «existenciador» o matriz de los arquetipos, puede ser llamado lo «manifestado potencial» en relación con lo «manifestado efectivo», el mundo; porque en el propio orden divino, el Ser es la «manifestación» del Supra-Ser, sin la cual la manifestación propiamente dicha, o Existencia, no sería ni posible ni concebible. Decir que lo no-manifestado absoluto es el principio a la vez de lo manifestado — el mundo — y de lo no-manifestado relativo — el Ser — sería una tautología: el Supra-Ser, al ser el principio del Ser, es implícitamente el principio de la Existencia. Desde el punto de vista de lo no-manifestado absoluto, la distinción entre lo manifestado potencial — que es lo no-manifestado relativo y creador — y lo manifestado efectivo o lo creado, o sea, entre el Ser y la Existencia, no tiene ninguna realidad; esto no es, desde el punto de vista del Supra-Ser, ni una complementariedad ni una alternativa.

En el orden principal o divino, conviene considerar primeramente lo Absoluto en sí mismo, y, en segundo lugar, lo Absoluto en cuanto se despliega en Maya, o en el modo de Maya; en este segundo aspecto, «toda cosa es Atma». De una manera análoga, pero en el mismo marco de Maya, se pueden considerar las cosas, primeramente en sí mismas, luego en el aspecto de la existencia separada que las determina como fenómenos, y en segundo lugar en el Ser, por tanto como arquetipos. Todo aspecto de relatividad — incluso principal — o de manifestación es vyakta, y todo aspecto de absolutidad — incluso relativa — o de no-manifestación es avyakta.

Para realizar el Supra-Ser, que es el Sí mismo absoluto, es preciso, según la Katha Upanishad, pasar «más allá de la obscuridad»; ahora bien, este «más allá de la obscuridad» es con toda evidencia la luminosidad intrínseca del Sí mismo, la cual se revela después de la obscuridad que presenta lo no-manifestado en relación con la ilusoria luminosidad de lo manifestado. Como «los extremos se tocan», el máximo de conocimiento «interior» tendrá por complemento el máximo de conocimiento «exterior», no ciertamente en el sentido de un saber científico, sino en el sentido de que el hombre que ve a Dios perfectamente en el interior o más allá de los fenómenos, lo verá perfectamente en el exterior o en los fenómenos (NA: Dios, en cuanto se manifiesta por el cosmos, es llamado «El Exterior» (NA: Azh-Zhahir) en el Corán); de suerte que la «elevación» del espíritu hacia Dios entraña subjetivamente un «descendimiento» de Dios en las cosas (NA: «No soy yo quien ha dejado el mundo, es el mundo el que me ha dejado», nos dijo una vez un faqir árabe; añadiremos que, por compensación, Dios se hace presente en el mundo en la misma medida en que el mundo se hace ausente para nosotros). Esta «visión divina» del mundo trae consigo fácilmente un «mandato celestial» o una misión espiritual, cualquiera que sea su grado, pero tanto más elevada cuanto más profundo y total sea el conocimiento interior; inversamente, se podría decir que tal mandato predestinado coincide providencialmente con el conocimiento supremo; pero no se podría afirmar, en todo caso, que un grado de conocimiento o de realización implica ipso facto una misión profética legisladora, pues si no todo sabio perfecto debería ser un fundador de religión.

En cualquier caso, lo que se trataba de señalar aquí es que el levantamiento del velo en la dimensión interior e intelectiva se acompaña de una iluminación o de una transparencia de los velos en los cuales y por los cuales vivimos; y de los cuales somos, por el hecho mismo de nuestra existencia.

El velo puede ser espeso o transparente, único o múltiple; cubre o descubre, violenta o suavemente, súbita o progresivamente; incluye o excluye y así separa dos regiones, una interior y otra exterior. Todos estos modos se manifiestan tanto en el microcosmo como en el macrocosmo, o tanto en la vida espiritual como en los ciclos cósmicos.

El Velo impenetrable sustrae a la mirada algo demasiado sagrado o demasiado íntimo; el velo de Isis sugiere los dos aspectos, puesto que el cuerpo de la Diosa coincide con el Santo de los Santos. Lo «sagrado» se refiere al aspecto divino Jalal, la «Majestad»; lo «íntimo», por su parte, se refiere al Jamal, a la «Belleza»; Majestad cegadora y Belleza embriagadora. El Velo transparente, por el contrario, revela tanto lo sagrado como lo íntimo, como un santuario que abre su puerta o como una novia que se entrega, o como un novio que acoge y toma posesión.

Cuando el Velo es espeso, oculta a la Divinidad: está hecho de las formas que constituyen el mundo, pero éstas son también las pasiones del alma; el Velo espeso está tejido de fenómenos sensoriales alrededor de nosotros y de fenómenos pasionales en nosotros mismos; y advirtamos que un error es un elemento pasional en la medida en que es un error importante y en la medida en que el hombre se aferra a él. El espesor del Velo es a la vez objetivo y subjetivo, en el mundo y en el alma: es subjetivo en el mundo en la medida en que nuestro espíritu no penetra la esencia de las formas, y es objetivo en el alma en el sentido de que las pasiones o los pensamientos son fenómenos.

Cuando el Velo es transparente, revela la Divinidad: está hecho de las formas en cuanto éstas comunican sus contenidos espirituales, los comprendemos o no; de una manera análoga, las virtudes dejan traslucir las Cualidades divinas, mientras que los vicios indican su ausencia o, lo que viene a ser lo mismo, su contrario. La transparencia del Velo es a la vez objetiva y subjetiva, lo que se comprenderá sin esfuerzo después de lo que acabamos de decir; porque si por una parte las formas son transparentes, no en el aspecto de su existencia, sino en el de sus mensajes, por otra parte es nuestro espíritu el que las hace transparentes por su penetración. La trascendencia espesa el Velo; la inmanencia lo vuelve transparente, sea en el mundo objetivo, sea en nosotros mismos, por el hecho de nuestra toma de consciencia de la Esencia subyacente, aunque, en otro aspecto diferente, la comprensión de la trascendencia sea un fenómeno de transparencia, mientras que, por el contrario, el goce grosero de lo que nos es ofrecido en virtud de la inmanencia, es con toda evidencia un fenómeno de espesamiento (NA: Mencionemos en este contexto, desde el punto de vista del arte sagrado, la nube en la pintura taoísta: esa nube expresa a veces más que el paisaje, al que por una parte disimula y por otra realza, creando así una atmósfera a la vez de secreto y de translucidez).

En el Islam, la ambigüedad del Velo se expresa mediante las dos nociones de «abstracción» (NA: tanzih) y de «semejanza» (NA: tashbih). Desde el primer punto de vista, la luz sensible no es nada en comparación con la Luz divina, que es la única que «es»; «ninguna cosa se Le parece», dice el Corán, proclamando así la trascendencia. Desde el segundo punto de vista, la luz sensible «es» la luz divina — o «no es otra cosa» que ésta — pero manifiesta en un determinado plano de existencia, o a través de un determinado velo existencial; «Dios es la Luz de los cielos y de la tierra», dice también el Corán; por tanto la luz sensible se Le parece, «es Él» en un cierto aspecto, el de la inmanencia. A la «abstracción» metafísica corresponde la «soledad» mística, khalwah, cuya expresión ritual es el retiro espiritual; la «semejanza», por su parte, da lugar a la gracia de la «irradiación», jalwah (NA: Palabra derivada de jilwah, «la acción de quitar el velo», hablando de una novia; el sentido de «irradiación» se encuentra comprendido en la propia raíz de la palabra. La jalwah es la consciencia concreta de la divina Omnipresencia, consciencia que permite comprender el «lenguaje de los pájaros», metafóricamente hablando, y oír la alabanza universal que sube hacia Dios), cuya expresión ritual es la invocación de Dios practicada en común. Misterio de trascendencia o de «contracción» (NA: gabd), por una parte, y misterio de inmanencia o de «dilatación» (NA: bast), por otra; la khalwah separa del mundo, la jalwah lo transforma en santuario.

Según una teoría de Ibn Arabi, Adán y Muhammad se corresponden en el sentido de que tanto el uno como el otro manifiestan la síntesis — inicial en el primer caso y terminal en el segundo —, mientras que Set y Jesús se corresponden en el sentido de que el primero manifiesta la exteriorización de los dones divinos y, el segundo, su interiorización hacia el fin del cielo; mostramos aquí el sentido, no las palabras de esta doctrina. Se podría decir también que Set manifiesta el tashbih, la «semejanza» o la «analogía», luego el simbolismo, la participación de lo humano en lo divino y que, inversamente, Jesús manifiesta la «abstracción», luego la tendencia hacia un puro «más allá», al no ser de este mundo el reino de Cristo. Adán y Muhammad manifiestan entonces el equilibrio entre el tashbih y el tanzih; Adán, a priori y Muhammad a posteriori. Set, el revelador de los oficios y de las artes, ilumina el velo de la existencia terrenal; Cristo desgarra el velo oscuro (NA: No hace falta decir que el Cristianismo, en su forma general y característica, ve en este desgarramiento sacrificial la única solución posible; sin embargo, contiene la actitud inversa o complementaria en la medida en que es esotérico); el Islam, así como la Religión primordial, combina las dos actividades.

Al lado de la palabra hijab, «velo», está también la palabra sitr, que significa a la vez «cortina», «velo», «cobertura» y «pudor»; igualmente satir, «casto», y mastur, «púdico» (NA: Es de notar también la invocación ya Satir, «¡Oh el que Cubre!», para expresar un deseo de protección). Desde el punto de vista sexual, se vela lo que es, en diferentes aspectos, terrenal y celestial, caído e incorruptible, animal y divino, a fin de protegerse contra la eventualidad, bien de una humillación, o bien de una profanación, según las perspectivas o las circunstancias.

Hay sedas tornasoladas en las que dos colores opuestos aparecen alternativamente sobre una misma superficie, según la posición de la tela; este juego de colores evoca la ambigüedad cósmica, a saber, la mezcla de «proximidad» (NA: gurb) y de «alejamiento» (NA: bu'd) que caracteriza al tejido del que está hecho el mundo y del que estamos hechos nosotros. Esto nos lleva a la cuestión de la actividad subjetiva del hombre ante la ambigüedad objetiva del mundo: el hombre noble, y por consiguiente el hombre espiritual, mira en los fenómenos positivos la grandeza sustancial y no la pequeñez accidental, pero está obligado a discernir la pequeñez cuando ella es sustancial y, por consiguiente, determina la naturaleza de un fenómeno. El hombre vil, por el contrario, y a veces el hombre simplemente mundano, ve lo accidental antes que lo esencial y se aferra a la consideración de los aspectos de pequeñez que entran en la constitución de la grandeza, pero que no pueden empequeñecerla de ningún modo, salvo a los ojos del hombre que estuviese él mismo hecho de pequeñez.

Los dos colores tornasolados, es obvio, pueden tener un significado únicamente positivo: actividad y pasividad, rigor y dulzura, fuerza y belleza, y otras complementariedades. El Velo universal implica un juego de contrastes y de choques, y también, e incluso más profundamente o más realmente, un juego de armonía y de amor.

El árbol del centro es simbólicamente idéntico al velo que separa la creación del creador (NA: Según ciertas mitologías y también en antiguas miniaturas cristianas, los dos árboles, el de la vida y el de la muerte, no forman más que uno solo, siendo reconocible su oposición por la diferencia de las ramas o de los frutos. Este simbolismo evoca precisamente el de los dos lados del velo, uno que incluye y otro que excluye). El pecado de la primera pareja humana fue haber levantado el velo, y la consecuencia fue su exilio detrás de un nuevo velo más exterior y que les separaba de la intimidad con Dios. De caída en caída, el hombre se va creando nuevos velos separativos; y es así como todo pecado es para el individuo un velo que le separa de una gracia precedente. Inversamente, todo retorno a Dios opera la caída de un velo y la recuperación de un Paraíso perdido.

A fin de cuentas, cuando San Agustín exclama «feliz culpa» al referirse al pecado de Adán y Eva, indica en suma el carácter necesario de la caída: muchas doctrinas cosmogónicas presentan en efecto la pérdida de la beatitud original como un hecho neutro y como una etapa inevitable en la plena realización del hombre, acentuando por consiguiente sus efectos compensatorios como lo hace el Cristianismo a posteriori. Esto es lo que muestra la unión sexual, imagen clásica de la caída, al menos según la sensibilidad cristiana; el Islam y otras religiones insisten por el contrario en la virtud liberadora y perfeccionadora de la sexualidad, pero sin negar jamás los méritos posibles de la castidad ni su necesidad en ciertos casos. En cualquier caso, todo en el orden natural es más o menos relativo, y le es posible al hombre realizar la alquimia sexual de una manera puramente interior, como también es posible lo inverso; esto es evidente y ya lo hemos dicho explícita o implícitamente. Del mismo modo, no enunciamos nada nuevo recordando que el hombre lleva en sí mismo el Paraíso perdido, que en realidad permanece siempre accesible, no fácilmente, sino bajo condiciones tradicionales y personales rigurosas; intrate per angustam portam. El ángel de la espada flamígera, o el dragón guardián del santuario (NA: La serpiente del Génesis no deja de tener relación con el dragón, pero éste es positivo, como lo muestra el paralelo con el ángel o los querubines. Al ser la perspectiva de la Biblia a priori moral y no iniciática — como lo prueba por otra parte la presentación del caso de Salomón — las palabras de la serpiente tienen un carácter maléfico, mientras que según la perspectiva sapiencial el dragón invita, no al pecado, sino a la prueba iniciática y a la victoria, advirtiendo al hombre del peligro que corre. Ciertamente, el hombre ha caído en el sufrimiento y en la muerte, pero éste es el precio de una posibilidad superior de perfección, sin lo cual no habría lugar a hablar de una «feliz culpa». Los budistas dirían que no se puede vencer el samsara más que conociéndolo), no dará libre paso más que a aquél que, habiendo vencido la caída, no ha sido rozado por el pecado; a aquél, cuya «bajada a los infiernos» fue de entrada una «feliz culpa», o a aquél que, conociendo así el «santo y seña», posee la llave del Jardín celestial y de la Liberación.

Se habla a menudo de una multitud de Velos, lo que indica la complejidad del cubrimiento o, más precisamente, los grados ontológicos y existenciales (NA: Procediendo los primeros del orden divino y los segundos del orden cósmico), y también, desde el punto de vista humano, el carácter provisional y no irremediable de la separación. La pluralidad del Velo promete un movimiento progresivamente acogedor, o, por el contrario, hace temer un movimiento inverso de exclusión sucesiva (NA: El Sufismo hace amplio uso del simbolismo de los velos múltiples (NA: hujub): por ejemplo, cada virtud, en la medida en que el hombre se la atribuye a sí mismo, es uno de los velos que separan de Dios; todo lo que no es Dios, todo lo que no es considerado en función de Dios, o todo lo que es comprendido o cumplido imperfectamente, es un velo. Desde el punto de vista del esoterismo riguroso y sapiencial, la religión común o el exoterismo es un velo, y hasta se ha llegado a decir que, al adherirse a determinado culto, los fieles se adoran a sí mismos, al estar su dios hecho a su imagen; expresión abrupta, pero plausible con ciertas reservas evidentes).

El Velo que se abre suavemente indica la acogida en alguna beatitud; el Velo que se abre bruscamente — o el desgarramiento del Velo — significa por el contrario un fiat lux súbito, una iluminación deslumbradora, un satori, como se diría en el Zen, si no es — a escala cósmica — un dies irae: la irrupción inesperada de una luz celestial a la vez vengadora y salvadora y, a fin de cuentas, equilibradora. En cuanto al Velo que se cierra suavemente, lo hace caritativamente y sin intención de rigor; si, por el contrario, se cierra bruscamente, indica una desgracia.

A título de ilustración tradicional del misterio del levantamiento del velo quisiéramos mencionar aquí el rasa-1ila, la danza de las gopis en compañía de Krishna; igualmente el robo de los saris por Krishna en el baño de las gopis. La pérdida de los vestidos significa en cada uno de estos casos un retorno a la Esencia, sea en el éxtasis del perfecto abandono a Dios, como en el primer ejemplo, sea a través de una prueba espiritual, como en el segundo; el robo de los saris simboliza la pérdida de la individualidad en el amor a Dios, y después, su restitución en un plano superior, el del desapego; pero puede simbolizar también, de una manera más general, la exigencia divina de que el alma comparezca desnuda ante su Creador. Y recordamos que el vestido es una imagen no solamente de la individualidad, sino también del formalismo exotérico, debiendo ser trascendidas las dos cortezas de una manera o de otra, y después retomadas en un plano superior y con una intención nueva (NA: Este simbolismo no tiene, sin embargo, nada de exclusivo, porque con la misma razón se podría hablar de dos desnudeces, una inferior y otra superior: la impuesta por Krishna en el momento del baile y la realizada libremente cuando la danza, refiriéndose la primera a la humildad o a la sinceridad y la segunda al amor y al éxtasis unitivo); superación intelectual en el segundo caso, relativizando las formas a priori y universalizándolas a posteriori, y superación moral en el primero, objetivando el ego primeramente y después reanimándolo con un perfume de santa infancia.

El simbolismo del Velo se amplía cuando se considera un elemento nuevo que se superpone a él, a saber, los bordados, el tejido ornamental, la impresión decorativa: el velo así enriquecido (NA: Cuyo ejemplo más famoso es el chal de Cachemira, sin olvidar el sari decorado que añade al juego del envolvimiento una magia comunicativa, como si ocultando el cuerpo quisiera revelar el alma; lo que es, por otra parte, el caso, particularmente, de todas las vestiduras principescas y sacerdotales) sugiere el juego de Maya en toda su diversidad y en todos sus visos, como lo hace igualmente, acentuando su despliegue, el misterioso plumaje del pavo real, o como lo hace un abanico pintado que, al abrirse, luce su mensaje y su esplendor (NA: El biombo japonés, que a menudo está adornado con pinturas inspiradas en el Zen o en el taoísmo, no deja de tener relación con el simbolismo general que se trata aquí; y lo mismo ocurre con el biombo musulmán en madera calada o con las ventanas concebidas de la misma manera. En estos ejemplos, se trata de una clausura ya móvil, lo que la distingue del muro fijo, ya transparente a fin de volver a abrir lo que al mismo tiempo se cierra, y esta ambigüedad corresponde a la movilidad o a la transparencia del velo. La pantalla calada permite ver sin ser visto; es pues una especie de velo translúcido por una parte y opaco por la otra, lo que hace pensar en el hadith de la «virtud espiritual» (NA: ihsan): es preciso adorar a Dios «como si lo vieras, y si tú no le ves, Él sin embargo sí te ve»). Tanto el pavo real como el abanico son emblemas o atributos de Vishnu; y especifiquemos que el abanico, en Extremo Oriente y en otras partes, es un instrumento ritual que, como la Maya universal, puede a la vez abrir y cerrar, manifestar y reabsorber, avivar y apagar. El despliegue, cualquiera que sea su imagen, es la proyección de la Existencia, que manifiesta todas las virtualidades; el cierre es la reintegración en la Esencia y el retorno a la plenitud potencial; el juego de Maya es una danza entre la Esencia y la Existencia, siendo ésta el Velo y aquélla la Desnudez. Y la Esencia es inaccesible a lo existente como tal, como decía la inscripción sobre la estatua de Isis en Saïs: «Yo soy todo lo que ha sido, todo lo que es y todo lo que será; y nunca ningún mortal ha levantado mi velo.»

Los velos son divinos o humanos, sin hablar de los cubrimientos que representan o experimentan las otras criaturas. Los velos divinos son, en nuestro cosmos, las categorías existenciales: el espacio, el tiempo, la forma, el número, la materia; después, las criaturas con sus facultades, y también, en otro plano, las revelaciones con sus verdades y sus límites (NA: Según los sufíes, es mucho más difícil levantar los velos de luz que los de tinieblas; porque el velo de luz es el simbolismo iluminador y salvador, el reflejo del sol en el agua; ahora bien, el agua soleada no es el sol. Ramakrishna decía que es preciso a fin de cuentas hender la imagen de Kali con la espada del jnana. Se sabe que el Budismo Zen presenta de buen grado proposiciones iconoclastas considerándose que la Revelación interior quema sus formas exteriores). Los velos humanos son, en primer lugar, el propio hombre, el ego en sí; después el ego pasional y tenebroso, y finalmente las pasiones, los vicios, los pecados, sin olvidar, en un plano normal y neutro, los conceptos y pensamientos en cuanto ropajes de la verdad.

Una de las funciones del Velo es la de separar; el Corán alude a ello, desde diversos puntos de vista: o bien la cortina separa al hombre de la verdad que rechaza, o bien le separa de Dios que le habla, o, aun, separa a los hombres de las mujeres a las cuales no tienen derecho, o, por último, separa a los condenados de los elegidos. Pero la separación más fundamental, aquella en la que se piensa en primer lugar, es la separación entre el Creador y la creación, o entre el Principio y su manifestación. En metafísica rigurosa o total, se añadirá la separación entre el Supra-Ser y el Ser, perteneciente este último a Maya, luego a la Relatividad; la línea de demarcación de los dos órdenes de realidad, o el Velo, precisamente, se sitúa pues en el interior mismo del orden divino.

Si entendemos por Maya su manifestación cósmica global, podremos decir que Atma se refleja en Maya y toma en ella una función central y profética, Buddhi, y que Maya a su vez se encuentra prefigurada en Atma y en él anticipa o prepara la proyección creadora. En el mismo orden de ideas: es Maya contenida en Atma — es, pues, el Ishwara creador — la que produce el Samsara, o el macrocosmo, la jerarquía de los mundos y el encadenamiento de los ciclos; y es Atma contenido en Maya — en el Mantra sacramental — quien deshace el Samsara en cuanto microcosmo. Misterio de prefiguración y misterio de reintegración: el primero es el de la Creación y también el de la Revelación; el segundo es el de la Apocatástasis y también el de la Salvación.

Todo esto evoca el simbolismo taoísta del Yin-Yang: una región blanca y una región negra con un disco negro en la primera y un disco blanco en la segunda; lo que indica aquí que la relación entre el Rostro y el Velo se repite desde los dos lados del Velo, primeramente en el interior, in divinis, y luego en el exterior, en el seno del universo. En términos sánscritos: hay Atma y Maya, pero también hay, por lo mismo — puesto que la Realidad es una y la naturaleza de las cosas no puede implicar un dualismo fundamental —, Maya en Atma y Atma en Maya (NA: Un libro revelado, un Profeta, un rito, una fórmula sagrada, un Nombre divino son de orden formal, son pues Maya, pero es una Maya que libera puesto que transmite esencialmente Atma. Es «Atma en Maya», mientras que la Palabra creadora, o Logos, es «Maya en Atma»).

En el uso terrenal, es decir, como objeto material y símbolo humano, el Velo oculta por una parte lo sagrado puro y simple y, por otra, lo ambiguo o lo peligroso. Desde este último punto de vista, diremos que Maya posee un carácter de ambigüedad por el hecho de que vela y revela y que, desde el punto de vista de su dinamismo, aleja de Dios porque ella crea, al tiempo que acerca a Dios porque reabsorbe o libera. La belleza en general y la música en particular suministran una imagen elocuente del poder de ilusión, en el sentido de que ellas tienen una cualidad a la vez exteriorizadora e interiorizadora y de que actúan en un sentido o en otro según la naturaleza y la intención del hombre: naturaleza pasional e intención de placer, o naturaleza contemplativa e intención de «recuerdo» en el sentido platónico de la palabra. Se vela a la mujer como en el Islam se prohibe el vino, y se le quita el velo — en ciertos ritos o en ciertas danzas rituales (NA: Se habla de una «danza de los siete velos», en un sentido maléfico en el caso de Salomé danzando delante de Herodes, y en un sentido benéfico en el caso de la reina de Saba danzando delante de Salomón, lo que evoca precisamente la doble función de la belleza, de la mujer, y del vino. — En el caso de la Santísima Virgen y según los comentaristas del Corán, los siete velos se convierten en siete puertas, que Zacarías tenía que abrir con una llave todas las veces que visitaba a María en el Templo; Zacarías representa el alma privilegiada que penetra en el misterio gracias a una «llave», lo que representa otra imagen del «levantamiento del velo» — . Es así cómo el séptimo día de la creación marca el retorno al Origen, o la «paz en el Vacío», como dirían los taoístas, o el encuentro con la Realidad principial, «desnuda», puesto que no está manifestada. Hay un sentido análogo en la noción del «séptimo Cielo», que coincide con el «Jardín de la Esencia») — con la intención de una magia por analogía, pues el descubrimiento de la belleza con vibración erótica evoca, a la manera de un catalizador, la revelación de la Esencia liberadora y beatífica; de la Hagigah, la «Verdad-Realidad», como dirían los sufíes. Es en virtud de esta analogía como los sufíes personifican el Conocimiento beatífico y embriagador bajo la forma de Laila, a veces de Salma, personificación que por lo demás se ha concretado, desde el punto de vista de la realidad humana y en el mundo semítico, en la Santa Virgen, que combina en su persona la substancia de santidad y la humanidad concreta; la santidad deslumbrante e inviolable y la belleza misericordiosa que la comunica con pureza y dulzura. Como todo ser celestial, María manifiesta el Velo universal en su función de transmisión: es Velo porque ella es forma, pero es Esencia por su contenido y, por consiguiente, por su mensaje. Ella es a la vez cerrada y abierta, inviolable y generosa (NA: La Iglesia rusa celebra una «fiesta del Velo» en el recuerdo de una aparición de María en Costantinopla, en el curso de la cual la Virgen levantó su velo luminoso y lo sostuvo, de una forma milagrosa, por encima de la asistencia. Ahora bien, la palabra rusa pokrof significa a la vez «velo» e «intersección»: la Maya que disimula la Esencia es al mismo tiempo la que comunica las gracias); ella está «vestida de sol» porque está vestida de Belleza, «esplendor de lo Verdadero», y es «negra pero bella» porque el velo es a la vez cerrado y transparente, o porque, después de haber sido cerrado en virtud de la inviolabilidad, se abre en virtud de la misericordia. La Virgen está «vestida de sol» porque, como Velo, ella es transparente: la Luz, que es al mismo tiempo la Belleza, se comunica con tal potencia que parece consumir el Velo y abolir el cubrimiento, de suerte que el Interior que es la razón de ser de la forma, parece, por decirlo así, envolver la forma transubstanciándola. «Quien me ha visto ha visto a Dios»: estas palabras, o su equivalente, se encuentran en los mundos tradicionales más diversos y se aplican especialmente también a la «divina María», «vestida de sol», puesto que está reabsorbida en él y como contenida en él (NA: Los Avataras se encuentran «contenidos» en el Logos celestial que representan sobre la tierra o del que manifiestan una función, como asimismo están contenidos preexistencialmente en los Nombres divinos, que diversifican los misterios indiferenciados de la Esencia y cuyos aspectos son innumerables. En el Sufismo, la Santísima Virgen personifica la Sophia preexistencial y «existenciadora»: el Logos, en cuanto «concibe» las criaturas, las «engendra» después y finalmente las «forma» o las «embellece»; si María representa así al Logos no manifestado y silencioso — nigra sum sed formosa —, Jesús será el Logos manifestado y legislador). Ver a Dios viendo al hombre-teofanía es en cierto modo ver la Esencia antes que la forma: es sufrir la huella del contenido divino junto con la del continente humano, y «antes» que éste en razón de la preeminencia de lo divino. El Velo se ha convertido en Luz, ya no hay Velo.

No hay más que la Luz; los velos provienen necesariamente de la propia Luz, están prefigurados en ella. No vienen de la luminosidad, sino de la irradiación; no de la claridad, sino de la expansión. La Luz luce por sí misma, después irradia para comunicarse, y al irradiar, produce el Velo, y los velos; irradiando y expandiéndose, crea el alejamiento, los velos, las gradaciones. La tendencia intrínseca a la irradiación es el primer Velo, el que se precisa en seguida en Ser creador y después se manifiesta como cosmos. El esoterismo o la gnosis, al ser la ciencia de la Luz, es por esto mismo la ciencia de los cubrimientos y descubrimientos, por la fuerza de las cosas puesto que por una parte el pensamiento discursivo y el lenguaje que lo expresa constituyen un velo y, por otra, la razón de ser de este velo es la Luz.

Dios y el mundo no se mezclan; no hay más que una sola Luz, vista a través de innumerables velos; el santo que habla en nombre de Dios no habla en virtud de una inherencia divina, porque la substancia no puede ser inherente a lo accidental; es Dios quien habla; el santo no es más que un velo cuya función es manifestar a Dios, «como una nube ligera hace visible al sol», según una comparación de la que los musulmanes hacen uso frecuente. Todo accidente es un velo que hace visible, más o menos indirectamente, la Substancia-Luz.

En el Avatara hay, con toda evidencia, separación entre lo humano y lo divino — o entre el accidente y la Substancia —. Y después, mezcla, no entre el accidente humano y la Substancia divina, sino entre lo humano y el reflejo directo de la Substancia en el accidente cósmico; se puede calificar de «divino» a este reflejo en relación con lo humano, a condición de no reducir de ningún modo la Causa al efecto. Para unos, el Avatara es el Dios «descendido»; para otros, es una «apertura» que permite ver al Dios que está inmutablemente «en lo alto» (NA: Lo que «se encarna» en el Avatara es un aspecto de Buddhi, como Vishnu o Shiva; no es Atma en sí mismo. Recordemos a este respecto que la razón de ser del Cristianismo es poner el acento sobre el «Fenómeno divino», mientras que la del Islam, por el contrario, es la de reducir el fenómeno al Principio o el efecto a la Causa).

La irradiación universal es el desarrollo de lo accidental a partir de la Relatividad inicial; el Ser necesario, irradiante en virtud de su infinitud, da lugar a la Cotingencia. Y el Corazón vuelto transparente comunica la Luz una y reintegra así la Cotingencia en lo Absoluto; esto equivale a decir que no somos verdaderamente nosotros mismos más que por nuestra consciencia de la Substancia y por nuestra conformidad con esta consciencia, pero no que debamos salir de toda relatividad — suponiendo que pudiéramos — porque Dios, al crearnos, ha querido que existamos.

Resumamos: las posibilidades son los velos que, por una parte, restringen lo Real absoluto y, por otra, lo manifiestan: la Posibilidad a secas, en singular y en sentido absoluto, es el Velo supremo, el que envuelve al misterio de la Unicidad y al mismo tiempo lo despliega, permaneciendo inmutable y sin privarse de nada; la Posibilidad no es otra que la Infinitud de lo Real. Quien dice Infinitud, dice Potencialidad: y afirmar que la Posibilidad sin más, o la Potencialidad, a la vez vela y revela lo Absoluto no es sino una manera de expresar la bidimensionalidad — en sí indiferenciada — que podemos discernir analíticamente en lo absolutamente Real. De la misma manera, podemos discernir en ella una tridimensionalidad, también intrínsecamente indiferenciada, pero anunciadora de un posible despliegue: estas dimensiones son el «Ser», la «Cosciencia» y la «Felicidad». Es en virtud del tercer elemento — inmutable en sí mismo — por lo que la Posibilidad divina desborda y da lugar, «por amor», a ese misterio de exteriorización que es el Velo universal, cuya urdimbre está formada por los mundos y la trama por los seres.