En la pregunta del Buddha, citada más atrás, «¿No es mejor si vosotros buscáis el Sí mismo?», se precisa claramente el contraste entre el verbo en plural y su objeto en singular. Es sólo Uno que los muchos tienen que encontrar. Vamos a considerar algunos de los otros muchos contextos budistas en los que se contrastan nuestros sí mismos, a saber, respectivamente el compuesto y mortal y el simple e inmortal. De la misma manera que se había formulado en los libros brahmánicos, aquí también se formula la pregunta, «¿Por cual sí mismo (kena atmana) alcanza uno el mundo de Brahma?». La respuesta se da en otro pasaje, donde, la fórmula descriptiva usual del estado del Arhat, concluye, «con el Sí mismo que es Brahma-devenido» (brahma-bhutena-atmana); justamente como en la Upanishad, «Es como Brahma como él retorna a Brahma». «Desde ese mundo no hay ningún retorno (punar avartana) por una necesidad de renacimiento». Otros pasajes distinguen entre Gran Sí mismo (mahatman) y el pequeño sí mismo (alpatman), o entre el Sí mismo Limpio (kalyanatman) y el sí mismo sucio (papatman); el primero es el juez del segundo. «El Sí mismo es el Señor del sí mismo, y su meta». En el dicho, «Para el que ha llegado, ya no hay nada más querido que el Sí mismo», reconocemos la doctrina de las Upanishads de que «sólo el Sí mismo es verdaderamente querido», el «Ama a tu Sí mismo» hermético, y la doctrina cristiana de que «Un hombre, por caridad, debe amarse a sí mismo más que a toda otra persona», es decir, a ese Sí mismo por cuyo amor debe negarse a sí mismo.
En la doctrina brahmánica, nuestro Sí mismo y Persona interior, inmortal, impasible, beatífico, uno y el mismo en todos los seres, es el Brahma inmanente, Dios dentro de vosotros [[Esta doctrina de una única «Alma» o «Sí mismo», detrás de lo que parecen ser nuestras muchas almas o sí mismos diferentes, puede reconocerse en Platón (notablemente en Menón 81, donde se describe el nacimiento universal y la consecuente omnisciencia del «Alma Inmortal», cf. nota 241), en Plotino (Eneadas IV.9 passim, sobre la «reducción de todas las almas a una»), y en Hermes (Lib. V. 10 A, «sin cuerpo, y a la vez con muchos cuerpos, o más bien presente en todos los cuerpos»; cf. KU. II.22 […]; y KU. V.12 sarvabhutantaratma, «la esencia de todos los seres»). La misma doctrina sobrevive en Dionisio, a saber, «el Ser que penetra todas las cosas a la vez, aunque no es afectado por ellas (De div. nom. II.10).]]. Él no viene de ninguna parte ni deviene alguien. «Eso» es; pero nada más que sea verdadero puede decirse de ello: «Tú no puedes conocer al hacedor del conocer lo que se conoce, que es tu Sí mismo en todas las cosas». De la misma manera que Dios mismo no conoce lo que él es, debido a que él no es ningún que que conocer. La doctrina budista procede de la misma manera, por eliminación. Nuestra propia constitución y la del mundo se analiza repetidamente, y a la enumeración de cada uno de los cinco factores físicos y mentales de la personalidad transitoria, con los que las «muchedumbres sin enseñar» se identifican a «sí mismos», sigue el pronunciamiento «Eso no es mi sí mismo» (na ME so atma)[[Plotino Eneadas VI.9.10 «Pero este hombre ahora ha devenido otro, y ni es él mismo ni suyo propio». Cf. mi Akimcanna: La Anonadación de Sí mismo». Cf. también The Cloud of Unknowing, cap. 68 «¿Qué es este por todas partes y este algo, en comparación de este ninguna parte y esta nada?».]]. Se observará que entre estas mentalidades infantiles, que se identifican a sí mismos con sus accidentes, el Buddha habría incluido a Descartes, con su Cogito ergo sum.
De hecho, no hay más alma individual que un alma del mundo. Lo que nosotros llamamos nuestra «consciencia» no es nada sino un proceso; su contenido cambia de día en día, y está tan causalmente determinado como lo está el contenido del cuerpo [[Como dice San Agustín (Sermones CCXLI.2.2), tanto el cuerpo como el alma son mutables, y, aquellos que reconocieron que esto es así, entraron en busca de Eso que es inmutable.]]. Nuestra personalidad se destruye y se renueva constantemente; no hay ni sí mismo ni nada de la naturaleza del sí mismo en el mundo; y todo esto se aplica a todos los seres, o más bien a todos los devenires, ya sea de hombres o ya sean de Dioses, ahora y en el más allá. Como lo expresaba Plutarco, «Nadie permanece una única persona, ni es una única persona
Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad, nos dicen falsamente que lo que parece ser, efectivamente es»[[Plutarco, Moralia 392 D, basado sobre Platón, Banquete 207 D, E, y Fedón 78 C. Burnet, p. 152, cita el Primer paso en la sabiduría por el método y la mortificación. Eutidemo 284 D iguala el cambio con la muerte, y el Maestro Eckhart iguala igualmente la muerte y el cambio. Cf. «la vida de la experiencia que es el renacimiento momentáneo en cada instante fugaz», y el «presente artificioso» de Bowman en Studies in the Philosophy of Religion 2.346. En esta vida nosotros somos el sujeto de la experiencia; no la sustancia que la comprende.]]. También se hace uso del antiguo símbolo brahmánico (y platónico) del carro; el carro, con todos sus aparejos, corresponde a lo que nosotros llamamos nuestro sí mismo; no había ningún carro antes de que se juntaran sus partes, y no habrá ningún carro cuando ellas caigan desensambladas; no hay ningún «carro» aparte de sus partes; «carro» no es nada sino un nombre, que se da por conveniencia a un cierto continuo de percepciones, pero no debe tomarse como una entidad (sattva); y, de la misma manera, con nosotros mismos, que, justamente como el carro, somos «confecciones». El Comprehensor ha visto las cosas «como ellas han devenido» (yatha bhutam), a saber, surgiendo y desapareciendo causalmente, y se ha distinguido a sí mismo de todas ellas; así pues, no le corresponde a él, sino sólo a un ignorante, hacer preguntas tales como «¿soy yo?», «¿qué fui yo?», «¿de dónde vengo yo?»[[El discípulo iluminado no se considera a sí mismo como transmigrando, sino que sólo reconoce la operación incesante de las causas mediatas, de acuerdo con las cuales surgen y cesan las personalidades contingentes.]], «¿a dónde voy yo?». Si se permite expresamente que el Arhat diga todavía «yo», esto es sólo por conveniencia; puesto que, desde hace mucho, él ha rebasado toda creencia en una personalidad suya propia. Pero nada de todo esto significa, ni se dice en ninguna parte, que «No hay ningún Sí mismo». Al contrario, hay pasajes en los que, cuando se han enumerado los cinco constituyentes de nuestra «existencia» evanescente e irreal, encontramos, no la fórmula de negación habitual, «Eso no es mi Sí mismo», sino el precepto positivo «Tomo refugio en el Sí mismo»; justamente como el Buddha mismo dice haber hecho también.
Puesto que la personalidad empírica de este hombre, Fulano, es meramente un proceso, no es «mi» consciencia o «mi» personalidad lo que puede sobrevivir a la muerte y nacer de nuevo. Es impropio preguntar «¿de quién es esta consciencia?»; nosotros debemos preguntar más bien «¿cómo surgió esta consciencia?». Y entonces se da la antigua respuesta [[AA. II.1.3 «El hombre es un producto de las obras», es decir, de las cosas que se han hecho hasta ese momento en el que hablamos ([…]). Cf. BU. 2.13 «
es sólo el Karma lo que queda para reencarnarse». Ver también las notas 101, 267, 282. Cf. A. III.70 y AV. 88 para kammadayado, etc. Como para M. I.483, los cabezas de familia no se salvan, sino que van al cielo, el ajivika se salva por su creencia en el karma. J. Grenier La Choise (Nouvelle Encyclopedie Philosophique p. 116) – Karma: «Cada ser actúa únicamente según su propia naturaleza, pero conforma esta naturaleza con cada uno de esos actos».]], «El cuerpo no es “mío”, sino un efecto de las obras pasadas»[[Cf. Chuang Tzu – «Por todas partes veo cambio y decadencia; oh Tú que no cambias, permanece conmigo».]]. No hay ninguna «esencia» que pase de una habitación a otra; como se enciende una llama desde otra, así se transmite la vida, pero no una vida, no «mi» vida [[Mil 71/2. Que nada se transmite sino el «fuego» de la vida está perfectamente de acuerdo con la doctrina vedántica de que «El Señor es el único transmigrante» y con la de Heráclito, para quien el flujo es únicamente el del fuego afluente y refluente, pur aionios (fuego siempre vivo) […]. Tampoco está en desacuerdo con Platón et al., que, ciertamente, no rechaza el «flujo», pero presume un Ser del que procede todo devenir, un Ser que no es una «cosa», sino desde donde todas las «cosas» fluyen incesantemente. M. I.115 […].]]. Los seres son los herederos de los actos [“Mi naturaleza es obras….]]; pero no puede decirse exactamente que este «yo» recoge ahora las recompensas de lo que este mismo «yo» hizo en una habitación anterior. Hay una continuidad causal, pero no una consciencia (vijnana), no una esencia (sattva) que experimenta ahora los frutos de las acciones buenas y malas, y que también recurre y se reencarna (sandhavati, samsarati) sin otreidad (ananyam), para experimentar en el futuro las consecuencias de lo que está teniendo lugar ahora. Ciertamente, la consciencia nunca es la misma de un día a otro. ¿Cómo, entonces, podría «ella» sobrevivir y pasar de una vida a otra?. Así pues, el vedanta y el budismo están completamente de acuerdo en que, aunque hay transmigración, no hay transmigrantes individuales. Todo lo que nosotros vemos es la operación de causas, y tanto peor para nosotros si vemos en este nexo, fatalmente determinado, a nuestro «Sí mismo». Podemos encontrar la misma cosa en el cristianismo, donde se pregunta «¿quién hizo el pecado, este hombre o sus padres, para que naciera ciego?», a lo cual se da la notable respuesta de que, «ni este hombre ha pecado, ni sus padres: sino para que las obras de Dios se hicieran manifiestas en él». En otras palabras, la ceguera ha «surgido» por la operación de esas causas mediatas, de las que Dios es la Causa Primera, y sin las cuales el mundo habría sido privado de la perfección de la causalidad [[V. Fortuna.]].
El propósito del Buddha es salvarnos de nuestros sí mismos y de su mortalidad. El Buddha proseguiría diciendo que nuestra sujeción a accidentes fatales tales como la ceguera, es una parte esencial de nuestra identificación de la «consciencia» con el «Sí mismo». Nosotros estamos completamente equivocados sobre el valor y la importancia de la «consciencia»[[En tanto que «conscientes», nosotros somos siempre «sujetos conscientes» más bien que sustancias, a saber, lo que subyace o comprende a la consciencia.]], «que no es mi Sí mismo»; y la Parábola de la Balsa se aplica tanto a la consciencia como al procedimiento ético; de la misma manera que la balsa, la consciencia es una herramienta valiosa, un medio de operación, pero, como la balsa misma, no ha de cargarse a las costillas cuando el trabajo se ha hecho. Si esto nos alarma, como se alarmó Arishtha cuando pensó que la paz del Nirvana implicaba una destrucción de algo real en él mismo [[V. post mortem.]], no debemos olvidar que lo que se nos pide, no es que sustituyamos nuestra consciencia de las cosas agradables y desagradables —o más bien, nuestra sujeción a las sensaciones de placer y de dolor— por una simple in-consciencia, sino por una superconsciencia, superconsciencia que, el hecho de que no pueda analizarse en los términos del pensamiento consciente, no la hace en absoluto menos real y beatífica. Al mismo tiempo debemos señalar, quizás, que esta superconsciencia, o lo que en la teología cristiana se llama la «manera divina de conocer, no por medio de ningún objeto externo al conocedor», no ha de igualarse en modo alguno con la sub-consciencia de la psicología moderna, a cuyo respecto se ha dicho muy ciertamente que mientras que «el materialismo del siglo XIX cerró la mente del hombre a lo que está por encima de él, la psicología del siglo XX la ha abierto a lo que está por debajo»[[René Guénon, «L’Erreur du psychologisme», E.T. 43, 1938. «El peor tipo de hombre es el que, en sus horas de vigilia, tiene las cualidades que encontramos en su estado de sueño» (Platón, República, 567 B).]].
