El examen de la mano izquierda indica la «naturaleza» (et-tabiyah) del sujeto, es decir, el conjunto de las tendencias, disposiciones o aptitudes que constituyen en cierto modo sus caracteres innatos. El de la mano derecha hace conocer los caracteres adquiridos (el-istiksâb); estos se modifican por lo demás continuamente, de tal suerte que, para un estudio continuado, este examen debe ser renovado cada cuatro meses. Este periodo de cuatro meses constituye, en efecto, un ciclo completo, en el sentido de que conlleva el retorno a un signo zodiacal correspondiente al mismo elemento que el del signo de partida; se sabe que esta correspondencia con los elementos se hace en el orden de sucesión siguiente: fuego (nâr), tierra (Turâb), AIRE (hawâ), agua (mâ). Es pues un error pensar, como lo han hecho algunas, que el periodo en cuestión no debería ser más que de tres meses, ya que el periodo de tres meses corresponde solamente a una estación, es decir, a una parte del ciclo anual, y no es en sí misma un ciclo completo. 74 AEIT LA QUIROLOGÍA EN EL ESOTERISMO ISLÁMICO
Este grueso volumen ilustrado con dibujos y fotografías, se refiere más especialmente, como lo indica su subtítulo a las «creencias y costumbres populares de Sfax y de su región»: testimonia, y no está ahí su menor mérito, de un espíritu mucho más «simpático» de lo que suele ser lo más habitual en estas especies de «encuestas», que, es menester decirlo, tienen en efecto demasiado frecuentemente un falso AIRE de «espionaje». Es por otra parte por lo que los «informadores» son tan difíciles de encontrar, y comprendemos muy bien la repugnancia que sienten la mayoría de las gentes en responder a cuestionarios más o menos indiscretos, tanto más cuanto que no pueden naturalmente adivinar las razones de una tal curiosidad al respecto de cosas que son para ellos del todo ordinarias. Mme. Dubouloz-Laffin, tanto por sus funciones de profesor como por su mentalidad más comprensiva, estaba ciertamente mejor situada que muchos otros para obtener resultados satisfactorios, y puede decirse que, de una manera general, ha logrado conducir muy bien a buen final la tarea que se había asignado. No es decir sin embargo que todo esté aquí carente de defectos, y eso era sin dada inevitable en una cierta medida: a nuestro parecer, uno de los principales es que parece presentar como teniendo un carácter puramente regional muchas cosas que son en realidad comunes, ya sea a toda Africa del Norte, ya sea inclusive al mundo islámico entero. Por otra parte, en algunos capítulos, lo que concierne a los elementos musulmanes y judíos de la población se encuentra mezclado de una manera algo confusa; habría sido útil, no solo separarlos claramente, sino también, para lo que es de los judíos tunecinos, destacar una distinción entre lo que les pertenece en propiedad, y que no todo en ellos son «tomas en préstamo» al medio musulmán que les rodea. Otra cosa que no es seguramente más que un detalle secundario, pero que hace la lectura un poco difícil, es que los términos árabes están dados ahí con una ortografía verdaderamente extraordinaria, que representa manifiestamente una pronunciación local entendida y anotada de una manera muy aproximada; inclusive si se juzgara conservar a propósito estas formas bizarras, aunque no vemos muy bien el interés de ello, al menos habría sido bueno indicar al lado las formas correcta, en la ausencia de las cuales algunos términos son casi irreconocibles. Agregaremos también algunas precisiones que se refieren más bien a la concepción del folklore en general: se ha tomado el hábito de hacer entrar en el mismo cosas muy disparatadas, y eso puede justificarse más o menos bien según los casos; pero lo que nos parece del todo inexplicable, es que se coloquen también ahí hechos que se han producido en circunstancias conocidas, y sin que ni «creencias» ni «costumbres» hayan intervenido en ello para nada; encontramos aquí mismo algunos ejemplos de este género, y es así que, concretamente, no vemos del todo a qué título un caso reciente y debidamente constatado de «posesión» o de «casa encantada» puede en efecto depender del folklore. Otra singularidad es el extrañamiento que manifiestan siempre los europeos ante las cosa que, en un medio distinto que el suyo, son enteramente normales y corrientes, hasta tal punto que nadie les presta ahí ninguna atención siquiera; se oye inclusive decir frecuentemente que, si no han tenido la ocasión de constatarlas por ellos mismos, dedican un enorme esfuerzo en creer lo que de ellas se dice; de este estado de espíritu también, hemos destacada acá y allá algunas huellas en esta obra, aunque menos acentuadas que en otras del mismo género. En cuanto al contenido mismo del libro, la mayor parte concierne primero a los jnoun (jinn) y a sus intervenciones diversas en la vida de los humanos, y después, sujeto más o menos conexo a éste, de la magia y de la brujería, a las cuales se encuentra también incorporada la medicina; quizás el lugar acordado a las cosas de este orden es un poco excesivo, y es de deplorar que, por el contrario, no haya casi nada sobre los «cuentos populares», que sin embargo no deben faltar en la región estudiada del mismo modo que por toda otra parte, ya que nos parece que está ahí en definitiva, lo que hace el fondo mismo del verdadero folklore entendido en su sentido más estricto. La última parte, consagrada a los «marabitos», es más bien sumaria, y es ciertamente la menos satisfactoria, incluso desde el simple punto de vista «documental»; es verdad que, por más de una razón, este tema era probablemente el más difícil de tratar; pero al menos no rencontramos aquí el enojoso prejuicio, muy extendido entre los occidentales, que quiere que se trate en eso de algo extranjero al islam, y que se esfuerza inclusive en describir ahí, a lo que es siempre posible llegar con un poco de imaginación «erudita», vestigios de no sabemos bien qué cultos desaparecidos hace varios milenarios. 160 AEIT MARIE-LOUISE DUBOULOZ-LAFFIN. Le Bou-Mergoud, Folklore tunecino
El género de yoga que se cuestiona aquí se vincula a lo que es denominado laya-yoga y que consiste esencialmente en un proceso de «disolución» (NA: laya), es decir, de reabsorción, en lo no manifestado, de los diferentes elementos constitutivos de la manifestación individual, efectuándose esta reabsorción siguiendo un orden gradual y rigurosamente inverso al orden de la producción (NA: srishti) o del desarrollo (NA: prapancha) de esta manifestación (Es deplorable que el autor emplee frecuentemente, y en particular para traducir el término srishti, el término de «creación», que, así como lo hemos explicado ya frecuentemente, no conviene al punto de vista de la doctrina hindú; sabemos demasiado bien a cuantas dificultades da lugar la necesidad de servirse de una terminología occidental, tan inadecuada como no es posible otra a lo que se trata de exponer; pero pensamos no obstante que este término es de aquellos que uno puede evitar muy fácilmente, y, de hecho, nosotros no le hemos empleado jamás. Ya que estamos en esta cuestión de terminología, señalaremos también la impropiedad que hay en traducir samâdhi por «éxtasis»; este último término es tanto más enojoso cuanto que es normalmente empleado, en el lenguaje occidental, para designar los estados místicos, es decir, algo que es de un orden enteramente diferente y con lo que importa esencialmente evitar toda confusión: por lo demás, etimológicamente «éxtasis» significa «salir de sí mismo» (NA: lo que conviene perfectamente al caso de los místicos), mientras que lo que designa el término samâdhi es, antes al contrario, una «entrada» del ser en su propio Sí mismo.). Los elementos o principios en cuestión son los tattwas que el Sânkya enumera como producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha: el «sentido interno», es decir, lo mental (NA: manas), junto con la consciencia individual (NA: ahankâra), y por la mediación de estas al intelecto (NA: Buddhi o Mahat); los cinco tanmatras o esencias elementales sutiles; las cinco facultades de sensación (NA: jnânêndriyas) y las cinco facultades de acción (NA: karmêndriyas) (NA: El término indriya designa a la vez una facultad y al órgano correspondiente, pero es preferible traducirle normalmente y en modo general por «facultad», en primer lugar porque eso es conforme a su sentido primitivo, que es el de «poder», y también porque la consideración de la facultad es aquí más esencial que la del órgano corpóreo, en razón de la preeminencia de la manifestación sutil en relación a la manifestación grosera.); en fin, los cinco bhûtas o elementos corpóreos (NA: No comprendemos muy bien la objeción hecha por el autor al empleo, para designar a los bhûtas, del término «elementos», término que es el tradicional de la física antigua; no hay lugar a preocuparse del olvido en el cual ha caído esta acepción entre los modernos, a los que, por lo demás, toda concepción propiamente «cosmológica» ha devenido parejamente extraña.). Es así que cada bhûta, con el tanmâtra al cual corresponde y las facultades de sensación y de acción que proceden de este, es reabsorbido en el que le precede inmediatamente según el orden de producción, de tal suerte que el orden de reabsorción es el siguiente: 1 la tierra (NA: prithvî), con la cualidad olfativa (NA: gandha), el sentido del olfato (NA: ghrâna) y la facultad de locomoción (NA: padâ); 2 el agua (NA: ap), con la cualidad gustativa (NA: rasa), el sentido del gusto (NA: rasana) y la facultad de aprehensión (NA: pâni); 3 el fuego (NA: têjas), con la cualidad visual (NA: rûpa), el sentido de la vista (NA: chakshus) y la facultad de excreción (NA: pâyu); 4 el AIRE (NA: vâyu), con la cualidad táctil (NA: sparsha), el sentido del tacto (NA: twach) y la facultad de generación (NA: upastha); 5 el éter (âkâsha), con la cualidad sonora (NA: shabda), el sentido del oído (NA: shrota) y la facultad de la palabra (NA: vâch); y en fin, en el último estado, el todo es reabsorbido en el «sentido interno» (NA: manas), encontrándose de este modo reducida toda la manifestación individual a su primer término, y como concentrada en un punto más allá del cual el ser pasa a otro dominio. Por consiguiente tales serán los seis grados preparatorios que deberá atravesar sucesivamente aquel que sigue esta vía de «disolución», franqueándose así gradualmente de las diferentes condiciones limitativas de la individualidad, antes de alcanzar el estado supra-individual en el que podrá ser realizada, en la Consciencia pura (NA: Chit), total e informal, la unión efectiva con el «Sí mismo» Supremo (NA: Paramâtmâ), unión de la que, de inmediato, resulta la «Liberación» (NA: Moksha). 2271 RGEH KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)
Recordaremos que los cinco elementos reconocidos por la doctrina hindú son los siguientes: âkâsha, el éter; vâyu el AIRE; têjas, el fuego; ap, el agua; prithvî, la tierra. Este orden es el de su desarrollo o de su diferenciación, a partir del éter que es el elemento primordial; es siempre en este orden que son enumerados en todos los textos del Vêda en los que se hace mención de los mismos, y más precisamente en los pasajes de la Chhândogya-Upanishad y de la Taittirîyaka-Upanishad en las cuales es descrita su génesis; y su orden de reabsorción, o de retorno al estado indiferenciado, es naturalmente el inverso de este. Por otra parte, a cada elemento le corresponde una cualidad sensible que es mirada como su cualidad propia, es decir, la cualidad que manifiesta esencialmente la naturaleza en cuestión y mediante la cual este nos es conocido; la correspondencia así establecida entre los cinco elementos y los cinco sentidos es la siguiente: Tenemos que el éter corresponde al oído (NA: shrotra), el AIRE corresponde al tacto (NA: twach), el fuego corresponde a la vista (NA: chakshus), el agua corresponde al gusto (NA: rasana) y la tierra corresponde al olfato (NA: ghrâna), siendo también el orden de desarrollo de los sentidos el de los elementos a los cuales se hallan vinculados y de los cuales dependen directamente; y este orden está, bien entendido, en conformidad con aquel en el cual hemos ya enumerado precedentemente las cualidades refiriéndolas en su modo principal a los tanmâtras. Además , toda cualidad que es manifestada en un elemento lo es igualmente en los siguientes, no ya en tanto que perteneciéndole en propiedad, no, sino en tanto que procede de los elementos precedentes; sería en efecto contradictorio suponer que el proceso mismo de desarrollo de la manifestación, pues que se efectúa así gradualmente, pueda conducir, en un estado ulterior, al retorno al estado no-manifestado de lo que ha sido ya desarrollado en estados de menor diferenciación. 2307 RGEH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
Antes de ir más lejos, podemos, en lo que concierne al número de los elementos y a su orden de derivación, así como a sus correspondencia con las cualidades sensibles, hacer observar algunas diferencias importantes con las teorías de esos «filósofos físicos» griegos a los cuales hacíamos alusión al comienzo. En primer lugar es menester decir que la mayoría de los mismos no han admitido más que cuatro elementos, pues que no reconocían el éter como un elemento distinto; y en esto, hecho muy curioso, concuerdan con los jainas y con los budistas, que quedan en oposición sobre este punto, como sobre otros muchos, con la doctrina hindú ortodoxa. No obstante, es menester hacer algunas excepciones, como por ejemplo Empedocles, quien admitía los cinco elementos, pero desarrollados en el orden siguiente: el éter, el fuego, la tierra, el agua y el AIRE, lo que parece difícilmente justificable; y todavía, según algunos (NA: Struve, De Elementis Empedoclis.), el mismo filósofo no habría admitido, él también, más que cuatro elementos, los que son entonces enumerados en un orden diferente: la tierra, el agua, el AIRE y el fuego. Este último orden es exactamente inverso del que uno encuentra en Platón; también sería menester quizás ver en el mismo, no un orden de producción de los elementos, sino antes al contrario su orden de reabsorción de los unos en los otros. Según diversos testimonios, los órficos y los pitagóricos reconocían los cinco elementos, lo que es perfectamente normal, siendo dado el carácter propiamente tradicional de sus doctrinas; más tarde, por lo demás, Aristóteles los admitía igualmente; pero , sea ello lo que fuere, la función del éter no ha sido jamás tan importante ni tan claramente definida entre los griegos, ello al menos en las escuelas exotéricas, como lo es entre los hindúes. A pesar de algunos textos del Fedón y del Timeo, que son sin duda de inspiración pitagórica, Platón mismo no considera generalmente más que cuatro elementos: es así que para él el fuego y la tierra son los elementos extremos, y al AIRE y el agua son los elementos medios, y este orden difiere del orden tradicional hindú en aquello de que el AIRE y el fuego quedan invertidos en el mismo; uno puede preguntarse si no habría aquí una confusión del orden de producción, ello, si no obstante fuera realmente así como el mismo Platón hubiera querido entenderle, y una repartición según lo que se podría denominar los grados de sutileza, repartición que encontraremos por lo demás en su momento. Platón concuerda con la doctrina hindú al atribuir la visibilidad al fuego como su cualidad propia, pero se aleja de la misma al atribuir la tangibilidad a la tierra, en lugar de atribuirla al AIRE; por lo demás, parece muy difícil encontrar entre los griegos una correspondencia rigurosamente establecida entre los elementos y las cualidades sensibles; y uno comprende sin esfuerzo que ello sea así, ya que, pues que no consideran más que cuatro elementos, uno debería apercibirse inmediatamente de una laguna en esta correspondencia, siendo que el número de cinco es, por todas partes y siempre, admitido uniformemente en lo que concierne a los sentidos. 2309 RGEH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
las cualidades sensibles propiamente dichas; esas consideraciones se hallan basadas en efecto sobre las combinaciones del calor y del frío, que son respectivamente principios de expansión y de condensación, junto con lo seco y lo húmedo; es así que el fuego es caliente y seco, el AIRE es caliente y húmedo, el agua es fría y húmeda, y la tierra es fría y seca. Las agrupaciones de estas cuatro cualidades, que se oponen dos a dos, no conciernen consecuentemente más que a los cuatro elementos ordinarios, con la exclusión del éter, lo que se justifica por lo demás por la observación de que este, en tanto que elemento primordial, debe contener en el mismo los conjuntos de cualidades opuestas o complementarias, que coexisten así en el estado neutro en tanto que estas se equilibran en él perfectamente una a la otra, y ello, preliminarmente a su diferenciación, diferenciación que puede ser mirada como resultando precisamente de una ruptura de este equilibrio original. El éter debe pues ser considerado como figurando en el punto en el que las oposiciones no existen todavía, pero a partir del cual se producen las oposiciones en cuestión, es decir, debe ser considerado como figurando en el centro de la figura crucial cuyas ramas corresponden a los otros cuatro elementos; y esta representación es efectivamente la que habían adoptado los hermetistas de la Edad Media, que reconocían expresamente el éter bajo el nombre de «quintaesencia» (NA: quinta essentia), lo que implica por lo demás una enumeración de los elementos en un orden ascendente o «regresivo», es decir, inverso al orden de su producción, ya que de otro modo el éter sería el primer elemento y no en punto ninguno le quinto; uno puede observar también que se trata en realidad de una «substancia» y no de un «esencia», y, a este respecto, la expresión empleada muestra una confusión frecuente en la terminología latina medieval, terminología en la que esta distinción entre «esencia»y «substancia», en el sentido en que la hemos indicado, pareciera no haber sido hecha jamás muy claramente, como uno puede darse cuenta de ello fácilmente en la filosofía escolástica (En la figura colocada en la cabecera del Tratado De Arte Combinatoria de Leibnitz, figura que refleja la concepción de los hermetistas, la «quintaesencia» está figurada, en el centro de la cruz de los elementos (NA: o, si se prefiere, en el centro de la doble cruz de los elementos y de las cualidades), por una rosa de cinco pétalos, que forma así el símbolo rosicruciano. La expresión de quinta essentia puede ser referida también a la «quíntuple naturaleza del éter», la cual debe entenderse, no de cinco «éteres» diferentes como lo han imaginado algunos modernos (NA: lo que estaría en contradicción con la indiferenciación del elemento primordial), no, sino del éter en el mismo y en tanto que principio de los otros cuatro elementos; por lo demás es esta la interpretación alquímica de la rosa de cinco pétalos que acabamos de cuestionar.). 2313 RGEH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
Se ha querido también, más recientemente, asimilar los elementos a los diferentes estados físicos de la materia tal y como la entienden los físicos modernos, es decir, en suma a sus diferentes grados de condensación, produciéndose esta a partir del éter: Primordial homogeneidad, que rebosa toda la extensión, uniendo así entre ellas todas las partes del mundo corpóreo. Bajo ese punto de vista, se hace corresponder, yendo de lo más denso a lo más sutil, es decir, en un orden inverso del orden que se admite para su diferenciación, la tierra al estado sólido, el agua al estado líquido, el AIRE al estado gaseoso, y el fuego a un estado todavía más rarificado, muy parecido a lo que algunos físicos han denominado el «estado radiante», y que debería entonces ser distinguido del estado etérico. Se encuentra aquí esa vana preocupación, tan común en nuestros días, de concordar las ideas tradicionales con las concepciones científicas profanas; esto no es decir, por lo demás, que un tal punto de vista no pueda encerrar alguna parte de verdad, en el sentido de que se puede admitir que cada uno de esos estados físicos tiene ciertas relaciones más particulares con un elemento determinado; pero eso no es aquí, todo lo más, otra cosa que una correspondencia, y no en punto ninguno una asimilación, asimilación que sería por lo demás incompatible con la coexistencia constante de todos los elementos en un cuerpo cualquiera, bajo cualquier estado en que el mismo se presente; y sería todavía menos legítimo querer ir más lejos en aquello de pretender identificar los elementos con las cualidades sensibles, las que, bajo otro punto de vista, se les vinculan mucho más directamente. De otro lado, el orden de condensación creciente que es así establecido entre los elementos es el mismo que el orden que hemos encontrado en Platón: Platón sitúa el fuego ante el AIRE e inmediatamente después el éter, como si el fuego fuera el primer elemento diferenciado o que se diferencia antes en el seno de ese medio cósmico original; no es pues, de esta manera, como se puede encontrar la justificación del orden tradicional afirmado por la doctrina hindú. Por lo demás, es menester siempre poner el mayor cuidado en evitar atenerse exclusivamente a un punto de vista demasiado sistemático, es decir, demasiado estrechamente limitado y particularizado; y, sería seguramente malcomprender la teoría de Aristóteles y de los hermetistas que hemos mencionado, aquello de buscar, bajo pretexto de que la misma hace intervenir los principios de expansión y de condensación, interpretarla a favor de una identificación de los elementos con los diversos estados físicos que acabamos de cuestionar. 2319 RGEH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
Los tres gunas deben reencontrarse en cada uno de los elementos como en todo lo que pertenece al dominio de la manifestación universal; pero los gunas se encuentran en los elementos en proporciones diferentes, estableciendo así entre los elementos en cuestión una especie de jerarquía, jerarquía que uno puede mirar como análoga a la que, bajo otro punto de vista incomparablemente más amplio, se establece del mismo modo entre los múltiples grados de la Existencia Universal, aunque no se traten aquí más que de simples modalidades comprendidas en el interior de un solo y mismo estado o grado de dicha Existencia Universal. En el agua y en la tierra, pero sobre todo en la tierra, es tamas quien predomina; físicamente, a esta fuerza descendente y compresiva corresponde la gravitación o la pesadez. Rajas predomina en el AIRE; es así que este elemento es mirado como dotado esencialmente de un movimiento transversal. En el fuego es sattwa quien predomina, ya que el fuego es el elemento luminoso; la fuerza ascendente es simbolizada por la tendencia de la llama a elevarse, lo que se traduce físicamente por el poder dilatante del calor, en tanto que ese poder se opone a la condensación de los cuerpos. 2327 RGEH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
Para dar de esto una interpretación más precisa, podemos figurarnos la distinción de los elementos como efectuándose en el interior de una esfera: Es así que en esta, las dos tendencias ascendente y descendente que hemos cuestionado se ejercen siguiendo las dos direcciones opuestas tomadas sobre el mismo eje vertical, en sentido contrario la una de la otra, y yendo respectivamente hacia los dos polos a partir del centro; en cuanto a la expansión horizontal, expansión que marca un equilibrio entre las dos tendencias cuestionadas, se cumplirá naturalmente en el plano perpendicular al medio de este eje vertical, es decir, siguiendo el plano del ecuador. Si consideramos ahora los elementos como repartiéndose en esta esfera según las tendencias que predominan en ellos, la tierra, en virtud de la tendencia descendente de la gravitación, debe ocupar el punto más bajo, punto que es considerado como la región de la obscuridad, y que es al mismo tiempo el fondo de las aguas, mientras que el ecuador marca su superficie, siguiendo un simbolismo que es por lo demás común a todas las doctrinas cosmogónicas en cualquier forma tradicional a la cual pertenezcan. En consecuencia, el agua ocupa el hemisferio inferior, y si la tendencia descendente se afirma en la naturaleza de este elemento, uno no puede decir que su acción se ejerza en el mismo de una manera exclusiva (NA: o casi exclusiva, pues que la coexistencia necesaria de los tres gunas en todas las cosas, impide que el extremo límite se jamás alcanzado en cualesquiera modo de manifestación que esto sea), ya que, si consideramos un punto cualquiera del hemisferio inferior que no sea el polo, el radio que corresponde a ese punto tiene un dirección oblicua, que es intermedia entre la vertical descendente y la horizontal. Por consiguiente uno puede mirar la tendencia que queda marcada por una tal dirección como descomponiéndose en otras dos rectas de las cuales la dirección en cuestión es la resultante, y que serán respectivamente la acción de tamas y la acción de rajas; si referimos ambas acciones a las cualidades del agua, la componente vertical, en función de tamas, corresponderá a la densidad, y la componente horizontal, en función de rajas, corresponderá a la fluidez. El ecuador marca la región intermediaria, que es la del AIRE, elemento neutro que guarda el equilibrio entre las dos tendencias opuestas, de igual modo que rajas entre tamas y sattva, en el punto en el que ambas tendencias se neutralizan una a la otra, y que, extendiéndose transversalmente sobre la superficie de las aguas, separa y delimita las zonas respectivas del agua y del fuego. En efecto, el hemisferio superior queda ocupado por el fuego, en el cual predomina la acción de sattva, pero donde todavía se ejerce también la acción de rajas, ya que la tendencia en cada punto de este hemisferio, indicada del mismo modo en que precedentemente lo hemos hecho para el hemisferio inferior, es intermediaria esta vez entre la horizontal y la vertical ascendente: 2329 RGEH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
Antes de abandonar esta parte de nuestra exposición, nos queda todavía por hacer una última observación: Ello es que, si tomamos los elementos en el orden en el cual los hemos repartido en su esfera, yendo de arriba hacia abajo, es decir, del más sutil al más denso, encontramos precisamente el orden indicado por Platón; pero aquí este orden, orden que podemos denominar jerárquico, no se confunde con el orden de producción o de diferenciación de los elementos y debe ser cuidadosamente distinguido de aquel. En efecto, en este orden jerárquico el AIRE ocupa un rango intermediario entre el fuego y el agua, pero no es por ello menos producido antes del fuego, y, a decir verdad, la razón de esas dos diferentes situaciones es en el fondo la misma: Es que el AIRE es en cierto modo un elemento neutro, y que, por eso mismo, corresponde a un estado de menor diferenciación que el fuego y el agua, ya que las dos tendencias ascendente y descendente se equilibran todavía perfectamente la una a la otra. Por el contrario, el equilibrio en cuestión es roto en el fuego en provecho de la tendencia ascendente, y en el agua en provecho de la tendencia descendente; y la oposición manifestada entre las cualidades respectivas de estos dos elementos marca claramente el estado de mayor diferenciación al cual se corresponden. Si uno se sitúa en el punto de vista de la producción de los elementos, es menester mirar su diferenciación como efectuándose a partir del centro de la esfera, punto primordial en el que emplazaremos entonces el éter en tanto que este éter es su principio; desde allí tendremos en primer lugar la expansión horizontal, expansión que corresponde al AIRE, luego tendremos la manifestación de la tendencia ascendente, que corresponde al fuego, y la manifestación de la tendencia descendente, que corresponde al agua en primer lugar, y después a la tierra, punto de parada y término final de toda la diferenciación elemental. 2335 RGEH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
Establecida de esta manera la existencia del éter se presenta de muy diferente modo que como una simple hipótesis, y eso muestra perfectamente la diferencia profunda que separa la doctrina tradicional de todas las teorías científicas modernas. No obstante, hay lugar a considerar todavía otra objeción: El éter es un elemento real, pero eso no basta para probar que sea un elemento distinto; en otros términos, pudiera ser que el elemento que está difundido en el espacio todo (NA: corpóreo, es decir, en el espacio capaz de contener los cuerpos) no fuera otro que el AIRE, y entonces, es este AIRE el que sería el elemento primordial. La respuesta a esta objeción está en aquello de que cada uno de nuestros sentidos nos hace conocer, como su objeto propio, una cualidad distinta de entre las que nos son conocidas por los demás sentidos; ahora bien, una cualidad no puede existir más que en algo a lo cual, la cualidad en cuestión pertenezca como un atributo pertenece a su sujeto, y, como cada cualidad sensible es atribuida así a un elemento, elemento del cual la misma es la propiedad característica, es menester necesariamente que a los cinco sentidos se les correspondan cinco elementos distintos. 2339 RGEH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
El segundo elemento, es decir, el que se diferencia en primer lugar a partir de éter, es vâyu o el AIRE; el término vâyu, derivado de la raíz verbal vâ que significa «ir» o «moverse», designa propiamente el soplo o el viento, y, por consiguiente, la movilidad es considerada como el carácter esencial de este elemento. De una manera más precisa, el AIRE es, como ya lo hemos dicho, mirado como dotado de un movimiento transversal, movimiento en el cual todas las direcciones del espacio no juegan ya la misma función como en el movimiento esferoidal que hemos debido considerar precedentemente, sino que se efectúa, antes al contrario, siguiendo una cierta dirección particular; es por consiguiente el movimiento rectilíneo, movimiento al cual da nacimiento en suma la determinación de esta dirección. Esta propagación del movimiento siguiendo algunas direcciones determinadas implica una ruptura de la homogeneidad del medio cósmico; y tenemos desde ese entonces un movimiento complejo, que, no siendo más «isótropo», debe, por lo mismo, ser constituido por una combinación o una coordinación de movimientos vibratorios elementales. Un tal movimiento da nacimiento a formas igualmente complejas, y, como la forma es lo que afecta en primer lugar al tacto, la cualidad tangible puede ser atribuida al AIRE como perteneciéndole en propiedad, en tanto que este elemento es, por su movilidad, el principio de la diferenciación de las formas. Es pues por efecto de la movilidad que el AIRE nos es vuelto sensible; analógicamente, por lo demás, el AIRE atmosférico no deviene sensible al tacto más que por su desplazamiento; pero, siguiendo la observación que hemos hecho más atrás de una manera general, es menester guardarse de identificar el elemento AIRE con este AIRE atmosférico, que es un cuerpo, como algunos han pecado en hacerlo al constatar algunas aproximaciones de este género. Es así que Kanâda declara que el AIRE es incoloro; pero es fácil comprender que ello debe ser así, sin que una deba referirse por eso a las propiedades del AIRE atmosférico, pues que el calor es una de las propiedades del fuego, y todavía más precisamente es su cualidad especifica y propia, y este es lógicamente posterior al AIRE en el orden de desarrollo de los elementos; por consiguiente esta cualidad del color no es todavía manifestada en el estado que es representado por el fuego. 2343 RGEH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
El tercer elemento es têjas o el fuego, que se manifiesta a nuestros sentidos bajo dos aspectos principales, como luz y como calor; la cualidad que le pertenece en propiedad, como ya lo hemos dicho, es la visibilidad (NA: manifestada en el color), y, a este respecto, es bajo su aspecto luminoso como el fuego debe ser considerado; esto es demasiado claro para que haya necesidad de más explicación, ya que es evidentemente por la luz sola que los cuerpos son vueltos visibles. Según Kânada, «la luz es coloreada, y es el principio de la coloración de los cuerpos»; el color es pues una propiedad característica de la luz: En la luz en ella misma, el color en cuestión es blanco y resplandeciente; en los diversos cuerpos, es variable, y uno puede distinguir entre sus modificaciones colores simples y colores mixtos o mezclados. Haremos notar que los pitagóricos, al decir de Plutarco, afirmaban igualmente que «los colores no son otra cosa que una reflexión de la luz, modificada de diferentes maneras»; es así que se estaría en un gran error si se quisiera ver en esto todavía un descubrimiento de la ciencia moderna. Por otra parte, bajo su aspecto calórico, el fuego es sensible al tacto, en el cual produce la impresión de la temperatura; el AIRE es neutro bajo este aspecto, pues que es anterior al fuego y ya que el calor es un aspecto de este; y, en cuanto al frío, es mirado como una propiedad característica del agua. Es así, que al respecto de la temperatura como en lo que concierne a la acción de las dos tendencias ascendente y descendente que ya hemos definido precedentemente, el fuego y el agua se oponen uno al otro, mientras que el AIRE se encuentra en un estado de equilibrio entre ambos elementos. Por lo demás, si uno considera que el frío aumenta la densidad de los cuerpos contrayéndolos, cuando es que el calor los dilata y los sutiliza, se comprenderá sin esfuerzo que la correlación del calor y del frío, con la del fuego y del agua respectivamente, se encuentra comprendida, a título de aplicación particular y de simple consecuencia, en la teoría general de los tres gunas y de su repartición en el conjunto del dominio elemental. 2345 RGEH LA TEORÍA HINDÚ DE LOS CINCO ELEMENTOS ( (Publicado en V.J., agosto-septiembre de 1935).)
A propósito de este nombre de Budha, hay un hecho curioso por señalar: Es que es en realidad idéntico al del Odin escandinavo, Woden o Wotan (Se sabe que el cambio de la b en v o en w es un fenómeno lingüístico extremadamente frecuente. ); no es pues en punto ninguno arbitrariamente que los romanos asimilaron éste a su Mercurio, y por lo demás, en las lenguas germánicas, el miércoles o día de Mercurio es, actualmente todavía, designado como el día de Odin. Lo que es quizás todavía más destacable, es que este mismo nombre se reencuentra exactamente en el Votan de las antiguas Tradiciones de América central, que tiene por otra parte los atributos de Hermes, ya que es Quetzalcohuatl, el «pájaro-serpiente», y la unión de estos dos animales simbólicos (corresponden respectivamente a los dos elementos AIRE y fuego) está también figurada por las alas y las serpientes del caduceo (Ver a este sujeto nuestro estudio sobre La Lengua de los pájaros, cap. VII de Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada, donde hemos hecho observar que la serpiente es opuesta o asociada al pájaro según sea considerada bajo su aspecto maléfico o benéfico. Agregaremos que una figura como la del águila teniendo una serpiente en sus garras (como se encuentra precisamente en México) no evoca exclusivamente la idea de antagonismo que representa, en la Tradición hindú, el combate del Garuda contra el Nâga; sucede, concretamente en el simbolismo heráldico, que la serpiente es aquí reemplazada por la espada flamígera, que es de aproximar por otra parte a los rayos que tiene el águila de Júpiter), y la espada, en su significación más elevada, figura la Sabiduría y el Poder del Verbo (Ver por ejemplo Apocalipsis, I:16).- Es de destacar que uno de los principales símbolos del Thoth egipcio era el ibis, destructor de reptiles, y devenido a este título un símbolo de Cristo; pero, en el caduceo de Hermes, tenemos la serpiente bajo sus dos aspectos contrarios, como en la figura del «anfisbeno» de la Edad Media (Ver El Rey del Mundo (RGRM), cap. III, al final, en nota).). Sería menester estar ciego para no ver, en los hechos de este género, una marca de la unidad de fondo de todas las doctrinas Tradicionales; desafortunadamente, una tal ceguera no es sino muy común en nuestra época en la que los que saben verdaderamente leer los símbolos no son más que una ínfima minoría, y en la que, por el contrario, no se encuentran más que «profanos» en demasía que se creen cualificados para interpretar la «ciencia sagrada», que ellos acomodan al gusto de su imaginación más o menos desordenada. 2582 FTCC HERMES
En la «Vía del Medio», tal como acabamos de entenderla, no hay «ni derecha ni izquierda, ni delante ni detrás, ni arriba ni abajo»; y se puede ver fácilmente que, en tanto que el ser no ha llegado al centro total, solo los dos primeros de estos tres conjuntos de términos complementarios pueden devenir inexistentes para él. En efecto, desde que el ser ha llegado al centro de su estado de manifestación, está más allá de todas las oposiciones contingentes que resultan de las vicisitudes del yin y del yang (NA: Cf. RGSC, cap. VII. — Si se quiere, se podría tomar como tipo de estas oposiciones la del «bien» y del «mal», pero a condición de entender estos términos en la acepción más extensa, y de no atenerse exclusivamente al sentido simplemente «moral» que se le da más ordinariamente; y todavía éste no sería nada más que un caso particular, ya que, en realidad, hay muchos otros géneros de oposiciones que no pueden reducirse de ninguna manera a ésta, como por ejemplo las de los elementos (fuego y agua, AIRE y tierra) y las de las cualidades sensibles (seco y húmedo, caliente y frío).), y desde ese entonces ya no hay «ni derecha ni izquierda»; además, la sucesión temporal ha desaparecido, transmutada en simultaneidad en el punto central y «primordial» del estado humano (NA: Cf. RQST, cap. XXIII.) (y sería naturalmente lo mismo para todo otro modo de sucesión, si se tratase de las condiciones de otro estado de existencia), y es así como se puede decir, según lo que hemos expuesto a propósito del «triple tiempo», que ya no hay «ni delante ni detrás»; pero hay todavía «arriba y abajo» en relación a ese punto, e incluso en todo el recorrido del eje vertical, y es por eso por lo que este último no es todavía la «Vía del Medio» más que en un sentido relativo. Para que no haya «ni arriba ni abajo», es menester que el punto donde el ser se sitúa esté identificado efectivamente al centro de todos los estados; desde este punto, extendiéndose indefinida e igualmente en todos los sentidos, parte el «vórtice esférico universal» de que hemos hablado en otra parte (NA: RGSC, cap. XX.), y que es la «Vía» según la cual se fluyen las modificaciones de todas las cosas; pero este «vórtice» mismo, no siendo en realidad más que el despliegue de las posibilidades del punto central, debe ser concebido como contenido todo entero en él principialmente (NA: Aquí se trata todavía de un caso del «vuelco» simbólico que resulta del paso de lo «exterior» a lo «interior», ya que este punto central es evidentemente «interior» en relación a todas las cosas, aunque, por lo demás, para el que ha llegado a él, ya no haya realmente ni «exterior» ni «interior», sino solo una «totalidad» absoluta e indivisa.), ya que, desde el punto de vista principial (que no es ningún punto de vista particular y «distintivo»), es el centro el que es el todo. Por eso es por lo que, según la palabra de Lao-tseu, «la vía que es una vía (que puede ser recorrida) no es la Vía (absoluta)» (NA: Tao-te-king, cap. I.), ya que, para el ser que está establecido efectivamente en el centro total y universal, es ese punto único mismo, y solo él, el que es verdaderamente la «Vía» fuera de la cual no es nada. 2926 RGGT LA VÍA DEL MEDIO
Según la Bhagavad-Gîtâ, “hay en el mundo dos Purushas, uno destructible y el otro indestructible: el primero está repartido entre todos los seres; el segundo es el inmutable. Pero hay otro Purusha, el más alto ( uttma ), que se llama Paramâtma, y que, Señor imperecedero, penetra y sostiene los tres mundos ( la tierra, la atmósfera y el cielo, que representan los tres grados fundamentales entre los cuales se reparten los modos de la manifestación ). Como yo rebaso el destructible e incluso el indestructible ( siendo el Principio Supremo del uno y del otro ), soy celebrado en el mundo y en el Vêda bajo el nombre de Purushottama” ( Bhagavad-Gîtâ, XV, 16 a 18. ). Entre los dos primeros Purushas, el “destructible” es jîvâtmâ, cuya existencia distinta es en efecto transitoria y contingente como la de la individualidad misma, y el “indestructible” es Âtmâ en tanto que personalidad, principio permanente del ser a través de todos sus estados de manifestación ( NA: Son “los dos pájaros que residen sobre un mismo árbol”, según los textos de las Upanishads que hemos citado en una nota precedente. Por lo demás, también se habla de un árbol en la Katha Upanishad, 2 Adhyâya, 6 Vallî, shruti 1, pero la aplicación de este símbolo es entonces “macrocósmica” y no ya “microcósmica”: “el mundo es como una higuera perpetúa ( ashwatta sanâtana ) cuya raíz está elevada en el AIRE y cuyas ramas se sumergen en la tierra”; y del mismo modo en la Bhagavad-Gîtâ, XV,1: “es una higuera imperecedera, la raíz arriba, las ramas abajo, cuyas hojas son los himnos del Vêda; el que la conoce, ese conoce el Vêda”. La raíz está arriba porque representa el principio, y las ramas están abajo porque representan el despliegue de la manifestación; si la figura del árbol está así invertida, es porque la analogía, aquí como por todas partes, debe aplicarse en sentido inverso. En los dos casos, el árbol se designa como la higuera sagrada ( ashwattha o pippala ); bajo esta forma o bajo otra, el simbolismo del “Árbol del Mundo” está lejos de ser particular a la India: el roble en los celtas, el tilo en los germanos, el fresno en los escandinavos, desempeñan exactamente el mismo papel. ); en cuanto al tercero, como el texto mismo lo declara expresamente, es Paramâtmâ, del cual la personalidad es una determinación primordial, así como lo hemos explicado más atrás. Aunque la personalidad esté realmente más allá del dominio de la multiplicidad, no obstante, en un cierto sentido, se puede hablar de una personalidad para cada ser ( se trata naturalmente del ser total, y no de un estado considerado aisladamente ): por eso es por lo que el Sânkhya, cuyo punto de vista no llega a Purushottama, presenta frecuentemente a Purusha como múltiple; pero hay que destacar que, incluso en este caso, su nombre se emplea siempre en singular, para afirmar claramente su unidad esencial. Así pues, el Sânkhya no tiene nada de común con un “monadismo” del género del de Leibnitz, en el que, por lo demás, es la “substancia individual” lo que se considera como un todo completo, formando una suerte de sistema cerrado, concepción que es incompatible con toda noción de orden verdaderamente metafísico. 3118 HDV V
Las cinco funciones o acciones vitales se denominan vâyus, aunque, hablando propiamente, no sean el AIRE o el viento ( en efecto, ese es el sentido general de la palabra vâyu o vâta, derivado de la raíz verbal vâ, ir, moverse, y que designa habitualmente el elemento AIRE, cuya movilidad es una de sus propiedades características ) ( Uno podrá remitirse aquí a lo que hemos dicho, en una nota precedente, a propósito de las diferentes aplicaciones del término hebreo Ruahh, que corresponde bastante exactamente al sánscrito vâyu. ), tanto más cuanto que se refieren al estado sutil y no al estado corporal; sino que son, como acabamos de decirlo, modalidades del “soplo vital” ( prâna, o más generalmente ana ) ( NA: La raíz an se encuentra, con la misma significación en el griego anemos, “soplo” o “viento”, y en el latín anima “alma”, cuyo sentido propio y primitivo es exactamente el de “soplo vital”. ), considerado principalmente en sus relaciones con la respiración. Son: 1a, la aspiración, es decir, la respiración considerada como ascendente en su fase inicial ( prâna, en el sentido más estricto de esta palabra ), y atrayendo los elementos todavía no individualizados del ambiente cósmico, para hacerlos participar en la consciencia individual, por asimilación; 2a, la inspiración, considerada como descendente en una fase siguiente ( apâna ) por la que esos elementos penetran en la individualidad; 3a, una fase intermediaria entre las dos precedentes ( vyâna ), que consiste, por una parte, en el conjunto de las acciones y reacciones recíprocas que se producen al contacto entre el individuo y los elementos ambientales, y, por otra, en los diversos movimientos vitales que resultan de ello, y cuya correspondencia en el organismo corporal es la circulación sanguínea; 4a, la expiración ( udâna ), que proyecta el soplo, transformándole, más allá de los límites de la individualidad restringida ( es decir, reducida únicamente a las modalidades que se desarrollan comúnmente en todos los hombres ), al dominio de las posibilidades de la individualidad extensa, considerada en su integralidad ( NA: Hay que destacar que la palabra “expirar” significa a la vez “arrojar el soplo” ( en la respiración ) y “morir” ( en cuanto a la parte corporal de la individualidad humana ); estos dos sentidos están uno y otro en relación con el udâna del que se trata aquí. ); 5a, la digestión, o la asimilación substancial íntima ( samâna ), por la que los elementos absorbidos devienen parte integrante de la individualidad ( Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 8 a 13. — Cf. Chhândogya Upanishad, 5 Prapâthka, 19 a 23 Khandas: Maitri Upanishad, 2 Prapâthka, shruti 6. ). Se especifica claramente que en eso no se trata de una simple operación de uno o de varios órganos corporales; es fácil darse cuenta, en efecto, de que todo eso no debe comprenderse solo de las funciones fisiológicas analógicamente correspondientes, sino más bien de la asimilación vital en su sentido más extenso. 3196 HDV IX
Por lo que acaba de decirse, se puede comprender cómo es menester entender los siete miembros de los que se habla en el texto de la Mandûkya Upanishad, y que son las siete partes principales del cuerpo “macrocósmico” de Vaishwânara: 1, el conjunto de las esferas luminosas superiores, es decir, de los estados superiores del ser, pero considerados aquí únicamente en sus relaciones con el estado de que se trata especialmente, se compara a la parte de la cabeza que contiene el cerebro, el cual, en efecto, corresponde orgánicamente a la función “mental”, que no es más que un reflejo de la Luz inteligible o de los principios supraindividuales; 2, el Sol y la Luna, o más exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos astros ( Aquí nos acordaremos de las significaciones simbólicas que tienen también, en occidente, el Sol y la Luna en la tradición hermética y en las teorías cosmológicas que los alquimistas han basado sobre ésta; ni en un caso ni en el otro, la designación de estos astros debe tomarse literalmente. Debe destacarse por lo demás que el presente simbolismo es diferente de aquel al que hemos hecho alusión precedentemente, y en el que el Sol y la Luna corresponden respectivamente al corazón y al cerebro; serían menester todavía largos desarrollos para mostrar cómo estos diversos puntos de vista se concilian y se armonizan en el conjunto de las concordancias analógicas. ), son los dos ojos; 3, el principio ígneo es la boca ( NA: Ya hemos anotado que Vaishwânara es a veces un nombre de Agni, que entonces se considera sobre todo como calor animador, y por consiguiente, en tanto que reside en los seres vivos; tendremos todavía la ocasión de volver de nuevo sobre ello más adelante. Por otra parte, mukhya-prâna es a la vez el soplo de la boca ( mukha ) y el acto vital principal ( es en este segundo sentido como los cinco vayûs son sus modalidades ); y el calor está íntimamente asociado a la vida misma. ); 4, las direcciones del espacio ( dish ) son las orejas ( Se notará la relación muy destacable que presenta esto con el papel fisiológico de los canales semicirculares. ); 5, la atmósfera, es decir, el medio cósmico del que procede el “soplo vital” ( prâna ), corresponde a los pulmones; 6, la región intermediaria ( Antarisksha ) que se extiende entre la Tierra ( Bhû o Bhûmi ) y las esferas luminosas o los Cielos ( Swar o Swarga ), región considerada como el medio donde se elaboran las formas ( todavía potenciales en relación al estado grosero ), corresponde al estómago ( NA: En un cierto sentido, la palabra Antariksha comprende también la atmósfera, considerada entonces como medio de propagación de la luz, importa destacar, por lo demás, que el agente de esta propagación no es el AIRE ( Vâyu ), sino el Éter ( Âkâsha ). Cuando se transponen los términos para hacerlos aplicables a todo el conjunto de los estados de la manifestación universal, en la consideración del Tribhuvana, Antariksha se identifica a Bhuvas, que se designa ordinariamente como la atmósfera, pero tomando esta palabra en una acepción mucho más extensa y menos determinada que precedentemente. — Los nombres de los tres mundos, Bhû, Bhuvas y Swar, son los tres vyâhritis, palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om en los ritos hindúes de la sandhyâ-upâsanâ ( meditación repetida por la mañana, al mediodía y por la tarde ). Se observará que los dos primeros de estos tres nombres tienen la misma raíz, porque se refieren a modalidades de un mismo estado de existencia, el de la individualidad humana, mientras que el tercero representa, en esta división, el conjunto de los estados superiores. ); 7, finalmente, la Tierra, es decir, en el sentido simbólico, la conclusión en acto de toda la manifestación corporal, corresponde a los pies, que se toman aquí como el emblema de toda la parte inferior del cuerpo. Las relaciones de estos diversos miembros entre ellos y sus funciones en el conjunto cósmico al que pertenecen son análogas ( pero no idénticas bien entendido ) a las de las partes correspondientes del organismo humano. Se observará que aquí no se trata del corazón, porque su relación directa con la Inteligencia universal le coloca fuera del dominio de las funciones propiamente individuales, y porque esta “morada de Brahma” es verdaderamente el punto central, tanto en el orden cósmico con en el orden humano, mientras que todo lo que es de la manifestación, y sobre todo de la manifestación formal, es exterior y “periférico”, si puede expresarse así, al pertenecer exclusivamente a la circunferencia de la “rueda de las cosas”. 3244 HDV XII
En este estado, las facultades externas, aunque subsisten potencialmente, se reabsorben en el sentido interno ( manas ), que es su fuente común, su soporte y su fin inmediato, y que reside en las arterias luminosas ( nâdîs ) de la forma sutil, donde está extendido de una manera indivisa, a la manera de un calor difuso. Por lo demás, el elemento ígneo mismo, considerado en sus propiedades esenciales, es a la vez luz y calor; y, como lo indica el nombre mismo de Taijasa aplicado al estado sutil, estos dos aspectos, convenientemente transpuestos ( puesto que entonces ya no se trata de cualidades sensibles ), deben encontrarse igualmente en este estado. Todo lo que se refiere a éste, como ya hemos tenido la ocasión de hacerlo destacar en otras circunstancias, toca muy de cerca a la naturaleza misma de la vida, que es inseparable del calor; y recordaremos que, sobre este punto como sobre muchos otros, las concepciones de Aristóteles concuerdan plenamente con las de los orientales. En cuanto a la luminosidad que acabamos de mencionar, es menester entenderla como la reflexión y la difracción de la Luz inteligible en las modalidades extrasensibles de la manifestación formal ( modalidades de las que no vamos a considerar en todo esto más que lo que concierne al estado humano ). Por otra parte, la forma sutil misma ( sûkshma-sharîra o linga-sharîra ), en la que reside Taijasa, se asimila también a un vehículo ígneo ( NA: A propósito de esto, hemos recordado en otra parte el “carro de fuego” sobre el que el profeta Elías subió a los cielos ( II Libro de los Reyes, II, 11 ). ), aunque debe distinguirse del fuego corporal ( el elemento Têjas o lo que procede de él ) que es percibido por los sentidos de la forma grosera ( sthula-sharîra ), vehículo de Vaishwânara, y más especialmente por la vista, puesto que la visibilidad, que supone necesariamente la presencia de la luz, es, entre las cualidades sensibles, la que pertenece en propiedad a Têjas; pero, en el estado sutil, ya no puede tratarse en modo alguno de los bhûtas, sino solo de los tanmâtras correspondientes, que son sus principios determinados inmediatos. En lo que concierne a las nadîs o arterias de la forma sutil, no deben confundirse con las arterias corporales por las que se efectúa la circulación sanguínea, y corresponden más bien fisiológicamente, a las ramificaciones del sistema nervioso, ya que se describen expresamente como luminosas; ahora bien, como el fuego se polariza en cierto modo en calor y luz, el estado sutil está ligado al estado corporal de dos maneras diferentes y complementarias, por la sangre en cuanto a la cualidad calórica, y por el sistema nervioso en cuanto a la cualidad luminosa ( Ya hemos indicado, a propósito de la constitución de la annmaya-kosha, que es el organismo corporal, que los elementos del sistema nervioso provienen de la asimilación de las substancias ígneas. En cuanto a la sangre, que es líquida, está formada a partir de las substancias acuosas, pero es menester que éstas hayan sufrido una elaboración debida a la acción del calor vital, que es la manifestación de Agni Vaishwânara, y las mismas desempeñan solo el papel de un soporte plástico que sirve para la fijación de un elemento de naturaleza ígnea: el fuego y el agua son aquí, uno en relación al otro, “esencia” y “substancia” en un sentido relativo. Esto podría aproximarse fácilmente a algunas teorías alquímicas, como aquellas donde interviene la consideración de los principios llamados “azufre” y “mercurio”, uno activo y el otro pasivo, y respectivamente análogos, en el orden de los “mixtos”, del fuego y del agua en el orden de los elementos, sin hablar de las otras designaciones múltiples que se dan también simbólicamente, en el lenguaje hermético, a los dos términos correlativos de una semejante dualidad. ). No obstante, debe entenderse bien que, entre las nâdis y los nervios, no hay todavía más que una simple correspondencia, y no una identificación, puesto que los primeros no son corporales, y puesto que se trata en realidad de dos dominios diferentes en la individualidad integral. Del mismo modo, cuando se establece una relación entre las funciones de estas nâdis y la respiración ( NA: Aquí hacemos alusión más especialmente a las enseñanzas que se vinculan al Hatha-Yoga, es decir, a los métodos preparatorios para la “Unión” ( Yoga en el sentido propio de la palabra ) y que se basan sobre la asimilación de algunos ritmos, principalmente ligados a la regulación de la respiración. Lo que se llama dhikr en las escuelas esotéricas árabes tiene exactamente la misma razón de ser, y, frecuentemente, incluso los procedimientos puestos en obra son completamente similares en las dos tradiciones, lo que, por lo demás, no es para nos el indicio de ningún plagio; la ciencia del ritmo, en efecto, puede ser conocida por una y otra parte de una manera completamente independiente, ya que se trata de una ciencia que tiene su objeto propio y que corresponde a un orden de realidad claramente definido, aunque sea enteramente ignorada por los occidentales. ), porque ésta es esencial para el mantenimiento de la vida y corresponde verdaderamente al acto vital principal, es menester no concluir de ello que se les pueda representar como una suerte de canales en los que circularía el AIRE; eso sería confundir el “soplo vital” ( prânâ ), que pertenece propiamente al orden de la manifestación sutil ( Esta confusión ha sido cometida efectivamente por algunos orientalistas, cuya comprehensión es sin duda incapaz de rebasar los límites del mundo corporal. ), con un elemento corporal. Se dice que el número de nâdis es de setenta y dos mil; no obstante, según otros textos, sería de setecientos veinte millones; pero la diferencia es aquí más aparente que real, ya que, así como ocurre siempre en parecido caso, estos números deben tomarse simbólicamente, y no literalmente; y es fácil darse cuenta de ello si se observa que están en relación evidente con los números cíclicos ( NA: Los números cíclicos fundamentales son 72 = 23 x 32; 108 = 23 x 33; 432 = 24 x 33 = 72 x 6 = 108 x 4; los mismos se aplican concretamente a la división geométrica del círculo ( 360 = 72 x 5 = 12 x 30 ) y a la duración del periodo astronómico de la precesión de los equinoccios ( 72 x 360 = 432 x 60 = 25.920 años ); pero esas no son más que sus aplicaciones más inmediatas y más elementales, y no podemos entrar aquí en las consideraciones propiamente simbólicas a las que se llega por la transposición de estos datos en órdenes diferentes. ). Más adelante, tendremos todavía la ocasión de dar otros desarrollos sobre esta cuestión de las arterias sutiles, así como sobre el proceso de los diversos grados de reabsorción de las facultades individuales, reabsorción que, como lo hemos dicho, se efectúa en sentido inverso del desarrollo de estas mismas facultades. 3260 HDV XIII
“El “alma viva” ( jîvâtmâ ), con las facultades vitales reabsorbidas en ella ( y que permanecen en ella en tanto que posibilidades, así como se ha explicado precedentemente ), una vez retirada a su propia morada ( el centro de individualidad, designado simbólicamente como el corazón, así como lo hemos visto desde el comienzo, y donde reside en efecto en tanto que, en su esencia e independientemente de sus condiciones de manifestación, es realmente idéntica a Purusha, de quien no se distingue más que ilusoriamente ), a la sumidad ( es decir, la porción mas sublimada ) de este órgano sutil ( figurada como un loto de ocho pétalos ), brilla ( Es evidente que esta palabra es también de las que deben entenderse simbólicamente, puesto que aquí no se trata del fuego sensible, sino de una modificación de la Luz inteligible. ) e ilumina el pasaje por el que el alma debe partir ( para alcanzar los diversos estados de los que vamos a tratar a continuación ): la coronilla de la cabeza, si el individuo es un Sabio ( vidwân ), y otra región del organismo ( que corresponde fisiológicamente al plexo solar ) ( NA: Los plexos nerviosos, o más exactamente sus correspondientes en la forma sutil ( en tanto que ésta está ligada a la forma corporal ), se designan simbólicamente como “ruedas” ( chakras ) o también como “lotos” ( padmas o kamalas ). — En lo que concierne a la coronilla de la cabeza, desempeña igualmente un papel importante en las tradiciones islámicas que conciernen a las condiciones póstumas del ser humano; y sin duda se podrían encontrar también en otras partes usos que se refieren a consideraciones del mismo orden que las que se trata aquí ( la tonsura de los sacerdotes católicos, por ejemplo ), aunque su razón profunda haya podido olvidarse a veces. ), si es un ignorante ( avidwân ) ( Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 4 Brâhmana, shrutis 1 y 2. ). Ciento una arterias ( nâdis, igualmente sutiles y luminosas ) ( Recordaremos que no se trata de las arterias corporales de la circulación sanguínea, como tampoco de canales que contienen el AIRE respirado; por lo demás, es bien evidente que en el orden corporal no puede haber ningún canal que pase por la coronilla de la cabeza, puesto que no hay ninguna abertura en esa región del organismo. Por otra parte, es menester destacar que, aunque el precedente retiro de jîvâtmâ implica ya el abandono de la forma corporal, no toda relación ha cesado todavía entre ésta y la forma sutil en la fase de que se trata ahora, pues se puede continuar, al describir ésta, hablando de los diversos órganos sutiles según la correspondencia que existía en la vida fisiológica. ) salen del centro vital ( como los radios de una rueda salen de su núcleo ), y una de estas arterias ( sutiles ) pasa por la coronilla de la cabeza ( región considerada como correspondiente a los estados superiores del ser, en cuanto a sus posibilidades de comunicación con la individualidad humana, como se ha visto en la descripción de los miembros de Vaishwânara ); ella se llama sushumnâ” ( Katha Upanishad, 2 Adhyâya, 6 Vallî, shruti 16. ). Además de ésta, que ocupa una situación central, hay otras dos nâdis que desempeñan un papel particularmente importante ( concretamente para la correspondencia de la respiración en el orden sutil, y por consiguiente para las prácticas del Hatha-Yoga: una, situada a su derecha, se llama pingalâ; la otra, a su izquierda, se llama idâ. Además, se dice que la pingalâ corresponde al Sol y la idâ a la Luna; ahora bien, se ha visto más atrás que el Sol y la Luna se designan como los dos ojos de Vaishwânara; así pues, éstos están respectivamente en relación con las dos nâdis de que se trata, mientras que la sushumnâ, al estar en el medio, está en relación con el “tercer ojo”, es decir, con el ojo frontal de Shiva ( NA: En el aspecto de este simbolismo que se refiere a la condición temporal, el Sol y el ojo derecho corresponden al futuro, la Luna y el ojo izquierdo al pasado; el ojo frontal corresponde al presente, que, desde el punto de vista de lo manifestado, no es más que un instante inaprehensible, comparable a lo que es en el orden espacial, el punto geométrico sin dimensiones: por eso es por lo que una mirada de este tercer ojo destruye toda manifestación ( lo que se expresa simbólicamente diciendo que lo reduce todo a cenizas ), y es por eso también por lo que no es representado por ningún órgano corporal; pero, cuando uno se eleva por encima de este punto de vista contingente, el presente contiene toda realidad ( de igual modo que el punto encierra en sí mismo todas las posibilidades espaciales ), y cuando la sucesión se transmuta en simultaneidad, todas las cosas permanecen en el “eterno presente”, de suerte que la destrucción aparente es verdaderamente la “transformación”. Este simbolismo es idéntico al del Janus Bifrons de los latinos, que tiene dos rostros, uno vuelto hacia el pasado y el otro hacia el porvenir, pero cuyo verdadero rostro, el que mira el presente, no es ni uno ni el otro de los que se pueden ver. — Señalamos también que las nâdis principales, en virtud de la misma correspondencia que acaba de indicarse, tienen una relación particular con lo que se puede llamar, en el lenguaje occidental, la “alquimia humana”, donde el organismo es representando como el athanor hermético, y que, aparte de la terminología diferente empleada por una y otra parte, es muy comparable al Hatha-Yoga. ); pero no podemos más que indicar de pasada estas consideraciones, que se salen del tema que vamos a tratar al presente. 3398 HDV XX
“Por este pasaje ( la sushumnâ y la coronilla de la cabeza donde desemboca ), en virtud del Conocimiento adquirido y de la consciencia de la Vía meditada ( consciencia que es esencialmente de orden extratemporal, puesto que, incluso en tanto que se la considera en el estado humano, es un reflejo de los estados superiores ) ( Es pues un grave error hablar aquí de “recuerdo”, como lo ha hecho Colebrooke en la exposición que ya hemos mencionado; la memoria, condicionada por el tiempo en el sentido más estricto de esta palabra, es una facultad relativa únicamente a la existencia corporal, y que no se extiende más allá de los límites de esta modalidad especial y restringida de la individualidad humana; así pues, forma parte de esos elementos psíquicos a los que hemos hecho alusión más atrás, y cuya disolución es una consecuencia directa de la muerte corporal. ), el alma del Sabio, dotada ( en virtud de la regeneración psíquica que ha hecho de él un hombre “dos veces nacido” dwija ) ( NA: La concepción del “segundo nacimiento”, como ya lo hemos hecho observar en otra parte, es de las que son comunes a todas las doctrinas tradicionales; en el cristianismo, en particular, la regeneración psíquica está representada muy claramente por el bautismo. — Cf. este pasaje del Evangelio: “Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios… En verdad os digo, si un hombre no renace del agua y del espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios… No os sorprendáis de que os haya dicho, que es menester que nazcáis de nuevo” ( San Juan, III, 3 a 7 ). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio original de los seres, y la razón de ello está en su simbolismo, tal como le hemos explicado más atrás, por el que representa a Mûla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposición, es la Posibilidad Universal misma; el que “nace del agua” deviene “hijo de la Virgen”, y por consiguiente hermano adoptivo de Cristo y coheredero del “Reino de Dio”. Por otra parte, si se observa que el “espíritu”, en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico ( asociado aquí al agua como principio complementario, como al comienzo del Génesis ), y que éste designa al mismo tiempo el AIRE, se encontrará la idea de la purificación por los elementos, tal como se encuentra en todos los ritos iniciáticos así como en los ritos religiosos; y por lo demás, la iniciación misma se considera siempre como un “segundo nacimiento”, simbólicamente cuando no es más que un formalismo más o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una manera real al que está debidamente calificado para recibirla. ) de la Gracia espiritual ( Prasâda ) de Brahma, que reside en este centro vital ( en relación al individuo humano considerado ), esta alma escapa ( se libera de todo lazo que puede subsistir todavía con la condición corporal ) y encuentra un rayo solar ( es decir, simbólicamente, una emanación del Sol espiritual, que es Brahma mismo, considerado esta vez en lo Universal: este rayo solar no es otra cosa que una particularización, en relación con el ser considerado, o, si se prefiere, una “polarización” del principio supraindividual Buddhi o Mahat, por el que los múltiples estados manifestados del ser son ligados entre sí y puestos en comunicación con la personalidad transcendente, Âtmâ, que es idéntica al Sol espiritual mismo ); es por esta ruta ( indicada como el trayecto del “rayo solar” ) por donde el alma se dirige, ya sea a la noche o al día, al invierno o al verano ( Chhâdogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 5. ). El contacto de un rayo del Sol ( espiritual ) con la sushumnâ es constante, mientras subsiste el cuerpo ( en tanto que organismo vivo y vehículo del ser manifestado ) ( NA: A falta de toda otra consideración, esto bastaría para mostrar claramente que no puede tratarse de un rayo solar en el sentido físico ( para el que el contacto no sería constantemente posible ), y que lo que se designa así no puede serlo más que simbólicamente. — El rayo que está en conexión con la arteria coronaria se llama también sushumnâ. ); los rayos de la Luz ( inteligible ), emanados de este Sol, llegan a esta arteria ( sutil ), y, recíprocamente ( en modo reflejo ), se extienden desde la artería al Sol, como un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicación, ya sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal” ( Chhândogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 2. ). 3400 HDV XX
En lo que concierne a las subdivisiones de estas categorías, no insistiremos más que sobre las de la primera: son las modalidades y las condiciones generales de las substancias individuales. Se encuentran aquí, en primer lugar, los cinco bhûtas o elementos constitutivos de las cosas corporales, enumerados a partir del que corresponde al último grado de este modo de manifestación, es decir, según el sentido que corresponde propiamente al punto de vista analítico del Vaishêshika: prithwi o la tierra, ap o el agua, têjas o el fuego, vâyu o el AIRE, âkâsha o el éter; el Sânkhya, al contrario, considera estos elementos en el orden inverso, que es el de su producción o su derivación. Los cinco elementos se manifiestan respectivamente por las cinco cualidades sensibles que se les corresponden y les son inherentes, y que pertenecen a las subdivisiones de la segunda categoría; son determinaciones substanciales, constitutivas de todo lo que pertenece al mundo sensible; así pues, uno se equivocaría mucho si los considerara como más o menos análogos a los «cuerpos simples», por lo demás hipotéticos, de la química moderna, e incluso si los asimilara a «estados físicos», según una interpretación bastante común, pero insuficiente, de las concepciones cosmológicas de los griegos. Después de los elementos, la categoría de dravya comprende kâla, el tiempo, y dish, el espacio; son condiciones fundamentales de la existencia corporal, y agregaremos, sin poder detenernos en ello, que representan respectivamente, en este modo especial que constituye el mundo sensible, la actividad de los dos principios que, en el orden de la manifestación universal, son designados como Shiva y Vishnu. Estas siete subdivisiones se refieren exclusivamente a la existencia corporal; pero, si se considera integralmente un ser individual tal como el ser humano, comprende, además de su modalidad corporal, elementos constitutivos de otro orden, y estos elementos son representados aquí por las dos últimas subdivisiones de la misma categoría, âtmâ y manas. El manas o, para traducir esta palabra por una palabra de raíz idéntica, la «mente», es el conjunto de las facultades psíquicas de orden individual, es decir, de las que pertenecen al individuo como tal, y entre las cuales, en el hombre, la razón es el elemento característico; en cuanto a âtmâ, que se traduciría muy mal por «alma», es propiamente el principio trascendente al que se vincula la individualidad y que le es superior, principio al que debe ser referido aquí el intelecto puro, y que se distingue del manas, o más bien del conjunto compuesto del manas y del organismo corporal, como la personalidad, en el sentido metafísico, se distingue de la individualidad. 3811 IGEDH El Vaishêshika
Al colocarse en el punto de vista de la manifestación, el Sânkhya toma como punto de partida a Prakriti o Pradhâna, que es la substancia universal, indiferenciada y no manifestada en sí misma, pero de quien proceden todas las cosas por modificación; este primer tattwa es la raíz o mûla de la manifestación, y los tattwas siguientes representan sus modificaciones a diversos grados. En el grado primero está Buddhi, a quien también se llama Mahat o el «gran principio», y que es el intelecto puro, trascendente en relación a los individuos; aquí, estamos ya en la manifestación, pero estamos todavía en el orden universal. En el grado siguiente, al contrario, encontramos la consciencia individual, ahamkara, que procede del principio intelectual por una determinación «particularista», si se puede expresar así, y que produce a su vez los elementos siguientes. Éstos son en primer lugar los cinco tanmâtras, determinaciones elementarias incorporales y no perceptibles, que serán los principios respectivos de los cinco bhûtas o elementos corporales; el Vaishêshika no tenía que considerar más que estos últimos, y no los tanmâtras, cuya concepción no es necesaria más que cuando se quiere referir la noción de los elementos o de las condiciones de la modalidad corporal a los principios de la existencia universal. Después vienen las facultades individuales, producidas por diferenciación de la consciencia de la que son como otras tantas funciones, y a las que se considera como siendo en número de once, diez externas y una interna: las diez facultades externas comprenden cinco facultades de conocimiento, que, en el dominio corporal, son facultades de sensación, y cinco facultades de acción; la facultad interna es el manas, a la vez facultad de conocimiento y facultad de acción, que está unido directamente a la consciencia individual. Finalmente, encontramos de nuevo los cinco elementos corporales enumerados esta vez en el orden de su producción o de su manifestación: el éter, el AIRE, el fuego, el agua y la tierra; y se tienen así veinticuatro tattwas que comprenden a Prakriti y a todas sus modificaciones. 3818 IGEDH El Sânkhya
Se debe comprender por qué calificamos a un estudio de este género de «pretendida ciencia», y por qué nos es completamente imposible tomarla en serio; y es menester agregar también que, aunque afecte darse un AIRE de imparcialidad desinteresada, y aunque proclame incluso la necia pretensión de «dominar todas las doctrinas» (NA: E. Burnouf, La Science des Religions, p. 6.), lo que rebasa la justa medida en este sentido, esta «ciencia de las religiones» es simplemente, la mayor parte del tiempo, un vulgar instrumento de polémica entre las manos de gentes cuya intención verdadera es servirse de él contra la religión, entendida esta vez en su sentido propio y habitual. Este empleo de la erudición en un espíritu negador y disolvente es natural a los fanáticos del «método histórico»; es el espíritu mismo de este método, esencialmente antitradicional, al menos desde que se le hace salir de su dominio legítimo; y es por eso por lo que todos aquellos que dan algún valor real al punto de vista religioso son recusados aquí como incompetentes. No obstante, entre los especialistas de la «ciencia de las religiones», hay algunos que, en apariencia al menos, no van tan lejos: son aquellos que, pertenecen a la tendencia del «protestantismo liberal»; pero esos, aunque conservan nominalmente el punto de vista religioso, quieren reducirle a un simple «moralismo», lo que equivale de hecho a destruirle por la doble supresión del dogma y del culto, en el nombre de un «racionalismo» que no es más que un sentimentalismo disfrazado. Así, el resultado final es el mismo que para los no creyentes puros y simples, amantes de la «moral independiente», aunque la intención esté quizás mejor disimulada; y eso no es, en suma, más que la conclusión lógica de las tendencias que el espíritu protestante llevaba en él desde el comienzo. Se ha visto recientemente una tentativa, felizmente desmantelada, de hacer penetrar ese mismo espíritu, bajo el nombre de «modernismo», en el catolicismo mismo. Este movimiento se proponía reemplazar la religión por una vaga «religiosidad», es decir, por una aspiración sentimental que la «vida moral» bastaba para satisfacer, y que, para llegar a ella, debía esforzarse en destruir los dogmas aplicándoles la «crítica» y constituyendo una teoría de su «evolución», es decir, sirviéndose también de esa misma máquina de guerra que es la «ciencia de las religiones», que quizás no ha tenido nunca otra razón de ser. 3877 IGEDH La ciencia de las religiones
2, Vâyu es el Aire, y más particularmente el Aire en movimiento (o considerado como principio del movimiento diferenciado (Esta diferenciación implica ante todo la idea de una o más direcciones especializadas en el espacio, como ahora veremos.), pues esta palabra, en su primitivo significado, designa propiamente el soplo o el viento) (La palabra Vâyu deriva de la raíz verbal vâ, ir, moverse (que incluso se ha conservado en francés: il va, mientras que las raíces i y gâ, que se refieren a la misma idea, se encuentran respectivamente en el latín IRE y en el inglés to go). Análogamente, el AIRE atmosférico, en tanto que medio que rodea a nuestro cuerpo y que se impresiona en nuestro organismo, se nos hace sensible por su desplazamiento (estado cinético y heterogéneo) antes de que percibamos su presión (estado estático y homogéneo). Recordemos que Aer (de la raíz hebrea Ar, formada por las partículas alef y resh, que se refiere particularmente al movimiento rectilíneo) significa, según Fabre d’Olivet, “lo que da a todo el principio del movimiento”.); la movilidad es entonces considerada como la naturaleza característica de este elemento, que es el primero diferenciado a partir del Eter primordial (y que todavía es neutro como éste, al no aparecer la polarización exterior más que en la dualidad en modo complementario del Fuego y el Agua). En efecto, esta primera diferenciación necesita un movimiento complejo, constituido por un conjunto (combinación o coordinación) de movimientos vibratorios elementales, y que determina una ruptura de la homogeneidad del medio cósmico, propagándose según ciertas direcciones particulares y determinadas a partir de su punto de origen. 4870 MISCELÁNEA (RGM) LAS CONDICIONES DE LA EXISTENCIA CORPORAL
Regresemos a nuestra concepción del punto que ocupa toda la extensión por la indefinidad de sus manifestaciones, es decir, de sus múltiples y contingentes modificaciones; desde el punto de vista dinámico (Es importante destacar que “dinámico” no es en absoluto sinónimo de “cinético”; el movimiento puede ser considerado como la consecuencia de una cierta acción de la fuerza (haciendo así esta acción mensurable, mediante una traducción espacial que permite definir su “intensidad”), pero no puede identificarse con esta fuerza; por otra parte, bajo otras modalidades y otras condiciones, la fuerza (o la voluntad) en acción produce evidentemente algo distinto al movimiento, ya que, como hemos indicado anteriormente, éste no constituye sino un caso particular entre la indefinidad de modificaciones posibles comprendidas en el mundo exterior, es decir, en el conjunto de la manifestación universal.), éstas deben ser consideradas, en la extensión (de la cual son todos los puntos) como otros tantos centros de fuerza (siendo cada una, potencialmente, el centro mismo de la extensión), y la fuerza no es sino la afirmación (en modo manifestado) de la voluntad del Ser, simbolizado por el punto, siendo tal voluntad, en sentido universal, su potencia activa o su “energía productora” (Shakti) (Esta potencia activa puede, por lo demás, ser considerada bajo diferentes aspectos: como poder creador, es más particularmente llamada Kriyâ-Shakti, mientras que Jnâna-Shakti es el poder de conocimiento, Ichchâ-Shakti el poder del deseo, etc., considerando la indefinida multiplicidad de los atributos manifestados del Ser en el mundo exterior, pero sin fraccionar por ello en absoluto, en la pluralidad de estos aspectos, la unidad de la Potencia Universal en sí, que necesariamente es correlativa de la unidad esencial del Ser, y está implícita en esta misma unidad. En el orden psicológico, esta potencia activa está representada por Ishâ, (formada por las partículas alef, shin, hei), “facultad volitiva” de Ish, el “hombre intelectual” (formada por las partículas alef, iud, shin). (Ver Fabre d’Olivet, La Langue hébraïque restituée).), indisolublemente unida a él, y ejerciéndose en el dominio de la actividad del Ser, es decir, con el mismo simbolismo, sobre la propia extensión considerada pasivamente, o desde el punto de vista estático (como el campo de acción de uno cualquiera de estos centros de fuerza) (La Posibilidad Universal, entendida, en su unidad integral (aunque, por supuesto, solamente en cuanto a las posibilidades de manifestación), como el aspecto femenino del Ser (cuyo aspecto masculino es Purusha, que es el Ser mismo en su identidad suprema y “no actuante”) se polariza en potencia activa (Shakti) y potencia pasiva (Prakriti).). Así, en todas y en cada una de sus manifestaciones, el punto puede ser considerado (con respecto a sus manifestaciones) como polarizándose en modo activo y pasivo, o, si se prefiere, directo y reflejo (Sin embargo, esta polarización permanece potencial (luego ideal, y no sensible) en tanto que no consideremos el actual complementarismo entre el Fuego y el Agua (cada uno de los cuales permanece por lo demás igualmente polarizado en potencia); hasta ahora, los dos aspectos activo y pasivo no pueden ser disociados más que excepcionalmente, puesto que el AIRE es todavía un elemento neutro.); el punto de vista dinámico, activo o directo, corresponde a la esencia, y el punto de vista estático, pasivo o reflejo, corresponde a la substancia (Para cualquier punto de la extensión, el aspecto estático es reflejo con respecto al aspecto dinámico, que es directo en tanto que participa inmediatamente de la esencia del punto principial (lo que implica una identificación), pero que, no obstante, es él mismo reflejo con respecto a este punto considerado en sí, en su indivisible unidad; jamás debe perderse de vista que la consideración de la actividad y de la pasividad no implica más que una relación o una analogía entre dos términos considerados como recíprocamente complementarios.); pero, por supuesto, la consideración de ambos puntos de vista (complementarios uno del otro) en otra modalidad de la manifestación en nada altera la unidad del punto principial (al igual que tampoco el Ser del cual es el símbolo), y esto permite concebir claramente la identidad fundamental de la esencia y la substancia, que son, como hemos indicado en un principio, los dos polos de la manifestación universal. 4886 MISCELÁNEA (RGM) LAS CONDICIONES DE LA EXISTENCIA CORPORAL
Encontró primero, dice él, cerca del pueblo de Tumchuq, en el Turquestán chino, un grupo de ruinas casi enteramente sepultadas, en las cuales pudo dejar al descubierto esculturas búdicas que presentaban huellas muy claras de la influencia helénica. A continuación, en Kutchar, uno de los principales oasis del Turquestán chino, excavó “grutas artificiales, dispuestas como santuarios búdicos y decoradas con pinturas murales”, y también templos al AIRE libre, “en el patio de uno de los cuales aparecieron un día unos manuscritos tendidos en una capa espesa, enredados, mezclados de arena y de cristales salinos”, en suma, en bastante mal estado. “Para separar las hojas, hará falta mucho tiempo y los cuidados de manos expertas; además, estos documentos no están descifrados. Todo lo que se puede decir actualmente es que están escritos con la escritura hindú llamada brahmî, pero redactadas en su mayor parte en idiomas misteriosos de Asia central que la filología europea apenas comienza a interpretar”. Así, Pelliot reconoce él mismo que los filólogos, de los que él no forma parte, no tienen de ciertos idiomas asiáticos más que un conocimiento muy imperfecto; es éste un punto de vista sobre el que volveremos después. Por el momento, señalemos solamente que se nos afirma por otra parte que el Sr. Pelliot “conoce perfectamente los antiguos idiomas chinos, brahmis, uigures y tibetanos” (Echo de París del 10 de diciembre); es cierto que no es él mismo quien lo dice, es sin duda demasiado modesto para ello. 5267 MISCELÁNEA (RGM) A PROPÓSITO DE UNA MISIÓN EN ASIA CENTRAL?
Lo que nos concierne más directamente por el momento, es esto: si tenemos que constatar tales insuficiencias en Leibnitz, e insuficiencias tanto más graves cuanto que recaen especialmente sobre las cuestiones de principios, ¿qué será entonces con los demás filósofos y matemáticos modernos, a los que, ciertamente, Leibnitz es muy superior a pesar de todo? Esta superioridad, se debe, por una parte, al estudio que había hecho de las doctrinas escolásticas de la edad media, aunque no siempre las haya comprendido enteramente, y, por otra, a algunos datos esotéricos, de origen o de inspiración principalmente rosacruciana (La marca innegable de ese origen se encuentra en la figura hermética colocada por Leibnitz en la portada de su tratado De Arte combinatoria: es una representación de la Rota Mundi, en la que, en el centro de la doble cruz de los elementos (fuego y agua, AIRE y tierra) y de las cualidades (caliente y frío, seco y húmedo), la quinta essentia está simbolizada por una rosa de cinco pétalos (que corresponde al éter considerado en sí mismo como principio de los otros cuatro elementos); ¡naturalmente, esta signatura ha pasado completamente desapercibida para todos los comentadores universitarios!), datos evidentemente muy incompletos e incluso fragmentarios, y que, por lo demás, a veces le ocurrió aplicar bastante mal, como veremos algunos ejemplos de ello aquí mismo; para hablar como los historiadores, es a estas dos «fuentes» a las que conviene referir, en definitiva, casi todo lo que hay de realmente válido en sus teorías, y eso es también lo que le permite reaccionar, aunque imperfectamente, contra el cartesianismo, que representaba entonces, en el doble dominio filosófico y científico, todo el conjunto de las tendencias y de las concepciones más específicamente modernas. Esta precisión basta en suma para explicar, en pocas palabras, todo lo que fue Leibnitz, y, si se le quiere comprender, sería menester no perder de vista nunca estas indicaciones generales, que, por esta razón, hemos creído bueno formular desde el comienzo; pero es tiempo de dejar estas consideraciones preliminares para entrar en el examen de las cuestiones mismas que nos permitirán determinar la verdadera significación del cálculo infinitesimal. LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL (PCI) PREFACIO
Dicho esto, volvamos a la cuestión de las relaciones entre la caverna funeraria y la caverna iniciática: aunque esas relaciones sean ciertamente reales, la identificación de ambas, en cuanto a su simbolismo, no representa sino, cuando mucho, una media verdad. Observemos, por lo demás, que, inclusive desde el mero punto de vista funerario, la idea de hacer derivar el simbolismo del ritual en lugar de ver, al contrario, en el ritual mismo el simbolismo en acción, como en realidad es, pone ya al autor en grandes dificultades cuando comprueba que el viaje subterráneo va seguido casi siempre de un viaje al AIRE libre, representado por muchas tradiciones como una navegación; esto sería inconcebible, en efecto, si no se tratara sino de la descripción por imágenes de un rito sepulcral, pero, en cambio, se explica perfectamente cuando se sabe que se trata en realidad de las fases diversas atravesadas por el ser en el curso de una migración que es real y verdaderamente “de ultratumba”, y que no concierne en nada al cuerpo que ese ser ha dejado tras de sí al abandonar la vida terrestre. Por otra parte, en razón de la analogía existente entre la muerte entendida en el sentido ordinario y la muerte iniciática, de que hemos hablado en otra oportunidad, una misma descripción simbólica puede aplicarse por igual a lo que ocurre al ser en uno y otro caso; tal es, en cuanto a la caverna y al viaje subterráneo, la razón de la asimilación antes establecida, en la medida en que está justificada; pero, en el punto en que ella debe legítimamente detenerse, nos hallamos todavía en los preliminares de la iniciación y no en la iniciación misma. 6959 SFCS LA CAVERNA Y EL LABERINTO
Los dos mundos representados por las dos orillas son, en el sentido más general, el cielo y la tierra, que al comienzo estaban unidos y fueron separados por el hecho mismo de la manifestación, cuyo dominio íntegro se asimila entonces a un río o a un mar que se extiende entre ellos (En toda aplicación más restringida de este simbolismo, se tratará siempre de dos estados que, para cierto “nivel de referencia”, están entre sí en relación correspondiente a la de cielo y tierra). El puente equivale exactamente, pues, al pilar que une el cielo y la tierra a la vez que los mantiene separados; y a causa de esta significación, debe ser concebido esencialmente como vertical (A este respecto, y en relación con lo que acabamos de decir, recordaremos la “prueba de la cuerda”, tan a menudo descrita, en la cual una cuerda lanzada al AIRE permanece o parece permanecer vertical, mientras un hombre o un niño trepa por ella hasta perderse de vista; aun si, al menos en la mayoría de los casos, se trata de un fenómeno de sugestión, ello importa poco desde el punto de vista en que aquí nos situamos, y, con igual título que la ascensión de un rnástil, no deja de ser una figuración muy significativa de lo que estamos tratando), lo mismo que todos los demás símbolos del “Eje del Mundo”, por ejemplo el eje del “carro cósmico” cuando las dos ruedas de éste representan, del mismo modo, el cielo y la tierra (La señora Coomaraswamy señala que, si en algunos casos el puente se describe con forma de arco, lo que lo identifica más o menos explícitamente con el arco iris, esos casos están lejos en realidad de ser los más frecuentes en el simbolismo tradicional. Agregaremos que eso mismo, por otra parte, no está necesariamente en contradicción con la concepción del puente como vertical, pues, según lo hemos dicho con motivo de la “cadena de los mundos”, una línea curva de longitud indefinida puede asimilarse en cada una de sus porciones a una recta que será siempre “vertical”, en el sentido de que será perpendicular al dominio de existencia atravesado por ella; además, incluso cuando no hay identificación entre el puente y el arco iris, éste no deja de considerarse también, de modo muy general, como un símbolo de unión entre el cielo y la tierra); esto establece igualmente la identidad fundamental del simbolismo del puente con el de la escala, sobre el cual hemos hablado en otra oportunidad ( “Le symbolisme de l’échelle” (aquí, cap. LIV: “El simbolismo de la escala”)). Así, el paso del puente no es, en definitiva, sino el recorrido del eje, único medio de unión mutua de los diferentes estados; la orilla de la cual parte es, de hecho, este mundo, o sea el estado en que se encuentra actualmente el ser que debe recorrerlo; y la orilla a la cual llega, después de haber atravesado los demás estados de manifestación, es el mundo principial; la primera de las orillas es el dominio de la muerte, donde todo se halla sometido al cambio, y la otra es el dominio de la inmortalidad (Es evidente que, en el simbolismo general del paso de las aguas, encarado como tránsito “de la muerte a la inmortalidad”, la travesía por medio de un puente o de un vado no corresponde sino cuando ese paso se efectúa de una orilla a la otra, con exclusión de los casos en que se lo describe como el proceso de remontar una corriente hacia su fuente o, al contrario, como el descenso de la corriente al mar, en los cuales el viaje debe cumplirse necesariamente por otros medios, por ejemplo conforme al simbolismo de la navegación, que, por lo demás, es aplicable a todos los casos (ver “Le passage des eaux” (aquí, cap. LVI: “El paso de las aguas”))). 7249 SFCS EL SIMBOLISMO DEL PUENTE
Se impone aún otra observación antes de ir más lejos: en este caso, como en todos los otros del mismo género, se erraría en extremo si se creyera que la consideración de los sentidos superiores se opone a la admisión del sentido literal, que aquélla anula a ésta o la hace falsa de algún modo: la superposición de una pluralidad de sentidos que, lejos de excluirse, se armonizan y completan, es, según lo hemos explicado harto a menudo, un carácter enteramente general del verdadero simbolismo. Si nos limitamos al mundo corpóreo, el Éter, en cuanto primero de los elementos sensibles, desempeña en él real y verdaderamente el papel “central” que debe reconocerse a todo lo que es principio en un orden cualquiera: su estado de homogeneidad y equilibrio perfecto puede representarse por el punto primordial neutro, anterior a todas las distinciones y a todas las oposiciones, del cual éstas parten y a donde vuelven finalmente para resolverse en él, en el doble movimiento alternativo de expansión y contracción, expiración y aspiiración, diástole y sístole, en que consisten esencialmente las dos fases complementarias de todo proceso de manifestación. Esto se encuentra con cabal exactitud, por lo demás, en las antiguas concepciones cosmológicas de Occidente, donde se han representado los cuatro elementos diferenciados como dispuestos en los extremos de los cuatro brazos de una cruz, oponiéndose así dos a dos: fuego y agua, AIRE y tierra, según su participación respectiva en las cualidades fundamentales igualmente opuestas por pares: cálido y frío, seco y húmedo, conforme a la teoría aristotélica (Sobre esto también remitiremos para más detalles a nuestro recién mencionado estudio sobre “La Théorie hindoue des cinq éléments”); y, en algunas de estas figuraciones, aquello que los alquimistas llamaban la “quintaesencia” (quinta essentia), es decir, el quinto elemento, que no es sino el Éter (primero en el orden de desarrollo de la manifestación, pero último en el orden inverso que es el de la reabsorción o del retorno a la homogeneidad primordial), aparece en el centro de la cruz en la forma de una rosa de cinco pétalos, que evidentemente recuerda, en cuanto flor simbólica, al loto de las tradiciones orientales (el centro de la cruz corresponde entonces a la “cavidad” del corazón, ya el simbolismo se aplique, por lo demás, al punto de vista “rnacrocósmico”, ya al “microcósmico”), mientras que, por otra parte, el esquema geométrico según el cual está trazada la rosa no es sino la estrella pentagramática o pentalfa pitagórico (Recordaremos que tal figura, la cual es de carácter netamente hermético y rosacruz y es propiamente la de la Rota Mundi, ha sido puesta por Leibniz como encabezamiento de su tratado De Arte Combinatoria (ver Les Principes du Calcul infinitésimal, Avant-propos)). Es ésta una aplicación particular del simbolismo de la cruz y su centro, perfectamente conforme a su significación general tal como la hemos expuesto en otro lugar (Ver RGSC, cap. VII); y al mismo tiempo estas consideraciones relativas al Éter deben ponerse, naturalmente, en conexión también con la teoría cosmogónica de la Cábala hebrea en lo que concierne al ‘Avîr, teoría que hemos recordado antes (Ver “Le grain de sénevé” (aquí. cap. LXXIII: “El grano de mostaza”)). 7366 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN
