Em todos os escritos canônicos do budismo, procurar-se-ia inutilmente a afirmação de que não existe o Eu, nem realidade distinguível do eu empírico que sofre repetidamente a decomposição destrutiva. Muito ao contrário, o Eu é afirmado explicitamente; em particular na expressão que reaparece frequentemente para dizer que isto ou aquilo não é o meu eu”. Não devemos esquecer o axioma mil agit in seipsum, nem o que diz Platão: “Quando em um indivíduo, num mesmo momento, a propósito da mesma coisa, constatamos dois impulsos contrários, dizemos que nele devem haver dois seres” (Rep. 604 B). É o caso, por exemplo, quando o Eu é o amigo ou o inimigo do eu-Ego (Samyutta Nikaya I, 57, 71-72; como em Bhagavad Gita VI, 5-7) e sempre que existe uma relação entre os dois “eu”. Cabe ao budista “honrar aquilo que é mais que o eu” (Anguttara-Nikaya I, 125) e este “mais” só pode ser “o Eu Ipseidade”, senhor do eu, e finalidade do eu” (Dhammapada, 380). É do Eu, e não certamente de si mesmo que fala Buda quando diz: “Tomei refúgio no Eu” (Digha-Nikaya II, 120) ou quando ele ordena aos outros a “procurar o Eu” (Vinaya-Pitaka I, 23; Visuddhimagga, 393), de “fazer do Eu vosso refúgio e vossa candeia” (Digha-Nikaya II, 101; III, 42; cf. Samyutta Nikaya in 143). Estabelece igualmente uma distinção entre “o Grande Eu” (mah’atta, “Mahatma”, o magnânimo), e “o Pequeno eu” (app’atumo, o pusilanime); entre “o Belo Eu” e o “eu vilão”: o primeiro reprova o segundo quando um erro foi cometido (Anguttara-Nikaya I, 57; I, 149; Samyutta Nikaya v, 88). Enfim, é absolutamente certo que dizer que Buda “negava um Deus, negava uma Alma, negava a Eternidade” é falso.
Em muitas passagens, diz-se de Buda e outros Arahantes ou Homens Perfeitos que eles “fizeram realizar o Eu” (bhavit’atto): “fizeram realizar”, da mesma maneira que “uma mãe educa seu filho único”; com efeito esta forma causativa do verbo “realizar” — é muito incômodo que ela falte em nossas línguas — tem o sentido de “educar”, “tratar”, “cultivar”, “servir”, “prover às necessidades de”, como therapeuon. Transformar o Eu é uma parte indispensável da tarefa que incumbe ao budista, tão indispensável como sua contraparte negativa, por fim a todo “porvir”. Se uma tarefa é terminada, outra o é ao mesmo tempo, e o fim é atingido. “É assim, diz Woodsworth, que construímos o ser que somos”. Mas o sábio moderno deve distinguir com grande cuidado o “porvir” — que é um simples metabolismo, um processo não dirigido de desenvolvimento automático, do “progresso”, do “realizar” que é uma cultura seletiva. O que se “realiza “é unicamente o eu empírico, composto de corpo e de consciência (vinnana). Fora da constituição corporal, a consciência não pode surgir; nossas “habitações de outrora”, isto é, nossas vidas anteriores, são compostos deste gênero, mas elas “não são minhas”, “não são meu Eu” (Samyutta Nikaya in, 86); a propósito do religioso que suprimiu nele as condições que trariam uma mutação renovada de sua consciência, nos é dito que é um ser cujo Eu se libertou, existente, plenamente satisfeito, e que sabe que para ele não há mais nascimento, mais porvir (Samyutta Nikaya m, 55).
O fim último não é somente atingir os mundos de Brahma ou de se tornar um Brahman; certamente que é um prodigioso êxito o de se tornar um Brahman ou, o que é bem mais, o Maha-Brahman da presente idade; mas não é a mesma coisa ter se tornado Brahma, um Buda e Arahant totalmente extinto. A distinção entre Brahman e Brahma, transposta no vocabulário cristão, seria aquela que existe entre Deus e a Divindade; os textos budistas serão esclarecidos pela citação de proposições análogas tiradas de dois místicos cristãos entre os maiores e os mais intelectuais. Ei-los:
Mestre Eckhart diz: “Convém aprender o que são Deus e a Divindade. Deus trabalha, a Divindade não faz trabalho algum. Deus torna-se e não se torna (wirt und entzinrt); ele é a imagem de todo o porvir (werdende); mas a natureza do Pai não “vem a ser” (unwerdentlich ist) e o Filho é um com Ele neste não porvir (entwerdende). O porvir temporal termina no eterno não-porvir” (Pfeiffer, 516 e 497). Pois “é mais essencial que a alma perca Deus, do que ela perca as criaturas” (Evans, I, 274) se ela deve atingir esse estado em que seremos “tão livres como quando não éramos, livres como a Divindade em sua não-existência”. “Por que não se fala da Divindade? Porque tudo o que ela é em si é apenas uma só e mesma coisa, e que nada há a dizer… Quando retornar ao solo, às profundezas, à fonte da Divindade, ninguém ME perguntará de onde vim ou o que fui” (Pfeiffer 180-181). “Nossa essência não é aniquilada, embora não devêssemos ter nem conhecimento, nem amor, nem beatitude: isso se torna como um deserto onde somente reina Deus” [[A “não-existência”, a “fonte”, o “deserto” de Mestre Eckhart são análogas ao Mar dos budistas de que falamos, onde desaparece a diferenciação (cf. a definição da theosis em Nicolau de Cusa: ablatio onmis alteritatis et diversitatis) e ao Mar do Amor, a Não-existência de Rumi, onde o Amante se torna o Amado (Mathnawi, I, 504, 1109; II. 688-690, 1103; III, 4723: VI, 2771 e passim, com os comentários de Nicholson).]]. É por isso que o autor desconhecido do Livro de Conselho Privado e da Nuvem da Ignorância faz uma distinção entre aqueles que são chamados à salvação e aqueles que são chamados à perfeição; citando a escolha de Maria “que tomou a melhor parte, aquela que não lhe será arrebatada (Livro do Conselho Privado, f. 105 a) ele diz a propósito da vida contemplativa que “se ela começa neste mundo, ela durará eternamente” e acrescenta que nessa outra vida “não mais será necessário praticar obras de caridade nem chorar pela nossa miséria” (Livro do Conselho Privado, cap. XXI).
Os paralelos deste gênero ajudarão às vezes melhor a compreender o conteúdo do budismo que as citações diretas do cânone búdico: colocam o leitor na medida de passar de um vocabulário que ele conhece a uma linguagem que conhece menos. É quase inútil dizer que para o leitor ou o erudito europeu que se propõe a estudar seriamente uma religião oriental, um conhecimento amplo da doutrina e. do pensamento cristãos e seu ambiente grego, é quase indispensável.
Os dois “eu” se encontram numa dramática oposição quando um dirige censuras ao outro. “O Eu repreende o eu (atta pi atianam upavadati) quando se faz o que não se devia fazer (Anguttara-Nikaya I, 57-58); por exemplo, quando o Bodhisattva mendiga seu alimento pela primeira vez. Os restos pouco apetitosos que lhe dão enojam-lhe o coração, mas “ele se censura e não se deixa abater” (Jataka I, 66). O Eu sabe o que é verdade e o que é falsidade; o eu Feio não pode dissimular sua má ação ao Belo Eu (Anguttara-Nikaya I, 149). O Eu é pois nossa consciência, nosso saber interior, nossa synteresis, o Daimon socrático “que só ama a Verdade” e que “sempre ME reprime do que meu eu queria fazer”. Todos os homens sabem por experiência que há “uma coisa na alma, como diz Platão, que os convida a beber e uma coisa que lhes proíbe; uma tem fome e sede, a outra “contabiliza” e cabe a nós decidir qual das duas será soberana, a melhor ou a pior. O “Eu” é o Agathos Daimon; cabe a “mim” obedecer-lhe.
Original
In the whole of the Buddhist canonical literature it is nowhere-stated that “there is no Self,” no reality distinguishable from the empirical self that is repeatedly subjected to destructive analysis. On the contrary, the Self is both explicitly and implicitly asserted; notably in the recurrent phrase according to which this, that or the other “is not my Self.” We cannot ignore the axiom, Nil agit in seipsum: Plato’s “when there are two opposite impulses in a man at the same time about the same thing, we say that there must be two in him” (Rep.t 604B). This will apply, for example, when the conditions are described in which Self is the friend or the foe of self (Samyutta-Nikaya, I. 57, 71-72 as in (Bhagavad Gita VI. 5-7), and whenever a relation between two selves is asserted. The Buddhist is expected to “honour what is more than self” (Anguttara-Nikaya, I. 126), and this “more” can only be the “Self that’s Lord of self, and the goal of self” (Dhammapada, 380). It is of the Self and certainly not of himself that the Buddha is speaking when he says “I have taken refuge in the Self” (Digha-Nikaya, II. 120), and similarly when he asks others to “seek for the Self” (Vin., I. 23; Vis., 393), and to “make the Self your refuge and your lamp” (Dhammapada, II. 100; Samyutta-Nikaya, V. 163; cf. Samyutta-Nikaya, III. 143). Distinction is also made of the “Great Self” (mah’atta, “Mahatma,” “the magnanimous”) from the “little self” (app’atumo, “the pusillanimous”), and of the “Fair Self” from the “Foul self,” the former blaming the latter when wrong is done (Anguttara-Nikaya, I. 57, 149, V. 88). In short, it is quite certain that the Buddha neither “denied a God, denied a Soul, [nor] denied Eternity.”
In numerous contexts, the Buddha and other Arahants or Perfect Men are described as “having made the Self become” (bhavit’atto); “made become,” i.e. “as a mother fosters her only son,” for this causative form of the verb “become” (the want of which in English is a serious inconvenience) means to “foster,” “care for,” “cultivate,” “serve” or “provide for”. This “making become” of the Self is an indispensable part of the Buddhist pilgrim’s progress, and certainly no less so than is the corresponding negative task of putting a stop to all “becoming.” To have completed either task is to have completed the other, and to have reached the goal: and “so,” as Wordsworth says, “build we up the being that we are.” But the modern scholar must be careful to distinguish the “becoming” that is a mere metabolism, an undirected process of automatic growth or “progress,” from the “making become” that is a selective cultivation. It is only the empirical self, composite of body and consciousness (vinnana) that “becomes.” Apart from the bodily constitution, consciousness cannot arise; our “former habitations,” i.e. past lives, are composites of this sort, but “not mine,” “not my Self” (Samyutta-Nikaya, III. 86); and of the Mendicant in whom the conditions that lead to the renewed becoming of a consciousness have been suppressed it is said that he is one whose Self is liberated, existent, altogether content, and that he knows that for him there is no more birth, no more becoming (Samyutta-Nikaya, III. 55).
Merely to have reached the Brahma-worlds or to have become a Brahma there is not the last end; to have become a Brahma, or even the Maha Brahma of the aeon, is indeed a tremendous achievement, but it is not the same as to have become Brahma, or totally despirated Buddha and Arahant. The distinction of Brahma from Brahma, expressed in Christian terms, is that of God from Godhead, and it will help to make the matter clearer in the Buddhist contexts if I quote analogous statements from two of the greatest and most intellectual of the Christian “mystics”:
“You must,” says Meister Eckhart, “learn what God and Godhead are. God works, the Godhead does no work. God becomes and unbecomes (wirt und entwirt), and is an image of all becoming (werdenne); but the Father’s nature does not become (unwerdentlich ist), and the Son is one with Him in this unbecoming (ent werdenne). The temporal becoming ends in the eternal un-becoming” (Pfeiffer, 516 and 497). So “it is more necessary that the soul lose God than that she lose creatures” (Evans, I. 274), if she is to reach that state in which we shall be “as free as when we were not, free as the Godhead in its non-existence.” “Why do they not speak about the Godhead ? Because all that is there is one and the same, and there is nothing to be said .. . When I go back into the ground, into the depths, into the well-spring of the Godhead, no one will ask ME whence I came or whither I went” (Pfeiffer, 180-181). “Our essence is not annihilated there, for although we shall have there neither cognizance, nor love, nor beatitude, but there it becomes like unto a desert in which God alone reigns.” Accordingly, the unknown author of The Book of Privy Counselling and The Cloud of Unknowing makes a difference between those who are called to salvation and those who are called to perfection, and citing Mary’s choice of “that best part, the which shall not be taken away from her” (Book of Privy Counselling, f. 105 a), remarks of the contemplative life that “if it begin here, it shall last without end,” adding that in that other life “there shall be no need to use works of mercy, nor to weep for our wretchedness” (Cloud of Unknowing, ch. 21).
Parallels such as these are sometimes even more conducive to an understanding of the content of Buddhism than are the direct citations from the Buddhist canon; for they enable the reader to proceed from a known to a lesser-known phraseology. It need hardly be said that for a European reader or scholar who proposes to study any Oriental religion seriously a considerable knowledge of Christian doctrine and thinking and of its Greek background, is almost indispensable.
The two selves are in dramatic contrast whenever one reproaches the other. “Self upbraids the self (atta pi attanam upavadati) when what should not be done is done (4., I. 57-58): for example, when the Bodhisatta begs his food for the first time, he cannot stomach the unappetising scraps he receives, but “he blames himself and he does not allow himself to weaken (J., 1. 66). The Self knows what is truth and what is falsity, and the Foul self cannot hide its evil deed from the Fair (Anguttara-Nikaya, I. 149). The Self is, then, our conscience, inwit and synteresis; the Socratic Daimon “who cares for nothing but the Truth” and “always holds ME back from what I want to do.” It is a matter of universal experience that, as Plato says, “there is a something in the soul that bids men drink, and a something that forbids, that hungers and thirsts, and another one that keeps account,” and it is for us to decide “which shall rule, the better or the worse.” Self is the Agathos Daimon, whom it is for “me” to obey.
