En lo que concierne a este último punto, quizás no es inútil recordar desde ahora que el hecho de detenernos en las consideraciones de este orden no implica en modo alguno que el ESTADO humano ocupe un rango privilegiado en el conjunto de la Existencia universal, o que se distinga metafísicamente, en relación a los demás estados, por la posesión de una prerrogativa cualquiera. En realidad, este ESTADO humano no es más que un ESTADO de manifestación como todos los demás, y entre una indefinidad de otros; en la jerarquía de los grados de la Existencia, se sitúa en el lugar que le está asignado por su naturaleza misma, es decir, por el carácter limitativo de las condiciones que le definen, y este lugar no le confiere ni superioridad ni inferioridad absoluta. Si a veces debemos considerar particularmente este ESTADO, es pues únicamente porque, siendo el ESTADO en el que nos encontramos de hecho, por eso mismo adquiere para nosotros, pero para nosotros solamente, una importancia especial; así pues, en esto no se trata más que un punto de vista completamente relativo y contingente, el de los individuos que somos en nuestro presente modo de manifestación. Por eso es por lo que, concretamente, cuando hablamos de estados superiores y de estados inferiores, es siempre con relación al ESTADO humano, tomado como término de comparación, como debemos operar esta repartición jerárquica, puesto que no hay ningún otro que nos sea directamente comprensible en tanto que individuos; y es menester no olvidar que toda expresión, siendo la envoltura en una forma, se efectúa necesariamente en modo individual, de suerte que, cuando queremos hablar de algo, concerniente a las verdades de orden puramente metafísico, no podemos hacerlo más que descendiendo a un orden completamente diferente, esencialmente relativo y limitado, para traducirlas al lenguaje que es el de las individualidades humanas. Se comprenderá sin esfuerzo todas las precauciones y las reservas que impone la inevitable imperfección de este lenguaje, tan manifiestamente inadecuado a lo que debe expresar en parecido caso; hay ahí una desproporción evidente, y, por lo demás, se puede decir otro tanto para toda representación formal, cualquiera que sea, comprendidas ahí las representaciones propiamente simbólicas, no obstante incomparablemente menos estrechamente limitadas que el lenguaje ordinario, y por consecuencia más aptas para la comunicación de las verdades transcendentes, de aquí el empleo que se hace de ellas constantemente en toda enseñanza que posea un carácter verdaderamente «iniciático» y tradicional (A propósito de esto, haremos observar incidentemente que el hecho de que el punto de vista filosófico no haga llamada jamás a ningún simbolismo, bastaría por sí sólo para mostrar el carácter exclusivamente «profano» y completamente exterior de este punto de vista especial y del modo de pensamiento al cual corresponde. ). Por eso es por lo que, como lo hemos hecho observar ya en varias ocasiones, conviene, para no alterar la verdad por una exposición parcial, restrictiva o sistematizada, reservar siempre la parte de lo inexpresable, es decir, de lo que no podría encerrarse en ninguna forma, y que, metafísicamente, es en realidad lo que más importa, podemos decir incluso todo lo esencial. 7 EMS PREFACIO
Ahora bien, si se quiere ligar, siempre en lo que concierne a la consideración del ESTADO humano, el punto de vista individual al punto de vista metafísico, como debe hacerse siempre si se trata de «ciencia sagrada», y no solo de saber «profano», diremos esto: la realización del ser total puede llevarse a cabo a partir de no importa cuál ESTADO tomado como base y como punto de partida, en razón misma de la equivalencia de todos los modos de existencia contingentes al respecto de lo Absoluto; así pues, puede llevarse a cabo a partir del ESTADO humano de la misma manera que desde todo otro, e incluso, como ya lo hemos dicho en otra parte, a partir de toda modalidad de este ESTADO, lo que equivale a decir que es concretamente posible para el hombre corporal y terrestre, piensen lo que piensen de ello los occidentales, inducidos a error, en cuanto a la importancia que conviene atribuir a la «corporeidad», por la extraordinaria insuficiencia de sus concepciones concernientes a la constitución del ser humano (Ver HDV, cap. XXIII.). Puesto que éste es el ESTADO en el que nos encontramos actualmente, es de ahí desde donde debemos partir efectivamente si nos proponemos alcanzar la realización metafísica, a cualquier grado que sea, y esa es la razón esencial por la cual este caso debe ser considerado más especialmente por nosotros; por lo demás, puesto que hemos desarrollado estas consideraciones precedentemente, no insistiremos más en ello, tanto más cuanto que nuestra exposición misma permitirá comprenderlas mejor todavía (Ver RGSC, cap. XXVI a XXVIII.). 9 EMS PREFACIO
Lo que acabamos de decir del Todo universal, en su indeterminación más absoluta, se aplica también a él cuando se considera desde el punto de vista de la Posibilidad; y, a decir verdad, en eso no hay ninguna determinación, o al menos es el mínimo de determinación que se requiere para hacérnosle actualmente concebible, y sobre todo expresable en algún grado. Como hemos tenido la ocasión de indicarlo en otra parte (Ver RGSC, cap. XIV.), una limitación de la Posibilidad total es, en el sentido propio de la palabra, una imposibilidad, puesto que, debiendo comprender la Posibilidad para limitarla, no podría estar comprendida en ella, y lo que está fuera de lo posible no podría ser nada más que imposible; pero una imposibilidad, no siendo nada más que una negación pura y simple, una verdadera nada, no puede limitar evidentemente a ninguna otra cosa, de donde resulta inmediatamente que la Posibilidad universal es necesariamente ilimitada. Es menester entender bien, por lo demás, que esto no es naturalmente aplicable más que a la Posibilidad universal y total, que no es así más que lo que podemos llamar un aspecto del Infinito, del cual no es distinta de ninguna manera ni en medida alguna; no puede haber nada que esté fuera del Infinito, puesto que eso sería una limitación, y puesto que entonces ya no sería el Infinito. La concepción de una «pluralidad de infinitos» es una absurdidad, puesto que se limitarían recíprocamente, de suerte que, en realidad, ninguno de ellos sería infinito (Ver RGSC, cap. XXIV. ); por consiguiente, cuando decimos que la Posibilidad universal es infinita o ilimitada, es menester entender que ella no es otra cosa que el Infinito mismo, considerado bajo un cierto aspecto, en la medida en la que es permisible decir que hay aspectos del Infinito. Puesto que el Infinito es verdaderamente «sin partes», en todo rigor, no podría ser cuestión tampoco de una multiplicidad de aspectos existentes real y «distintamente» en él; a decir verdad, somos nosotros quienes concebimos el Infinito bajo tal o cual aspecto, porque no nos es posible hacerlo de otro modo, e, incluso si nuestra concepción no fuera esencialmente limitada, como lo es mientras estamos en un ESTADO individual, debería limitarse forzosamente para devenir expresable, puesto que para eso le es menester revestirse de una forma determinada. Solamente, lo que importa, es que comprendamos bien de dónde viene la limitación y dónde se encuentra, a fin de no atribuirla más que a nuestra propia imperfección, o más bien a la de los instrumentos interiores y exteriores de que disponemos actualmente en tanto que seres individuales, que no poseen efectivamente como tales más que una existencia definida y condicionada, y a fin de no transportar esta imperfección, puramente contingente y transitoria como las condiciones a las cuales se refiere y de las cuales resulta, al dominio ilimitado de la Posibilidad universal misma. 28 EMS EL INFINITO Y LA POSIBILIDAD
Antes de ir más lejos, haremos observar que, en lugar de considerar el conjunto de las condiciones que determinan un mundo, como lo hemos hecho en lo que precede, también se podría, desde el mismo punto de vista, considerar aisladamente una de estas condiciones: por ejemplo, entre las condiciones del mundo corporal, el espacio, considerado como el continente de las posibilidades espaciales (Es importante notar que la condición espacial no basta, por sí sola, para definir un cuerpo como tal; todo cuerpo es necesariamente extenso, es decir, está sometido al espacio (de donde resulta concretamente su divisibilidad indefinida, que lleva a la absurdidad la concepción atomista), pero, contrariamente a lo que han pretendido Descartes y otros partidarios de una física «mecanicista», la extensión no constituye en modo alguno toda la naturaleza o la esencia de los cuerpos. ). Es bien evidente que, por definición misma, solo hay las posibilidades espaciales que puedan realizarse en el espacio, pero no es menos evidente que eso no impide a las posibilidades no espaciales realizarse igualmente (y aquí, limitándonos a la consideración de las posibilidades de manifestación, «realizarse» debe ser tomado como sinónimo de «manifestarse»), fuera de esta condición particular de existencia que es el espacio. Sin embargo, si el espacio fuera infinito como algunos lo pretenden, no habría lugar en el Universo para ninguna posibilidad no espacial, y, lógicamente, el pensamiento mismo, para tomar el ejemplo más ordinario y más conocido de todos, no podría entonces ser admitido a la existencia sino a condición de ser concebido como extenso, concepción cuya falsedad la reconoce la psicología «profana» misma sin ninguna vacilación; pero, bien lejos de ser infinito, el espacio no es más que uno de los modos posibles de la manifestación, que ella misma no es infinita en modo alguno, incluso en la integralidad de su extensión, con la indefinidad de los modos que implica, cada uno de los cuales es él mismo indefinido (Ver RGSC, cap. XXX.). Observaciones similares se aplicarían igualmente a no importa cuál otra condición especial de existencia; y lo que es verdadero para cada una de estas condiciones tomada aparte lo es también para el conjunto de varias de entre ellas, cuya reunión o cuya combinación determina un mundo. Por lo demás, no hay que decir que es menester que las diferentes condiciones así reunidas sean compatibles entre ellas, y su compatibilidad entraña evidentemente la de los posibles que comprenden respectivamente, con la restricción de que los posibles que están sometidos al conjunto de las condiciones consideradas pueden no constituir más que una parte de aquellos que están comprendidos en cada una de las mismas condiciones consideradas aisladamente de las otras, de donde resulta que estas condiciones, en su integralidad, implicarán, además de su parte común, prolongamientos en diversos sentidos, pertenecientes también al mismo grado de la Existencia universal. Estos prolongamientos, de extensión indefinida, corresponden, en el orden general y cósmico, a lo que son, para un ser particular, los de uno de sus estados, por ejemplo de un ESTADO individual considerado integralmente, más allá de una cierta modalidad definida de este mismo ESTADO, tal como la modalidad corporal en nuestra individualidad humana (Ver RGSC, cap. XI; cf. HDV, cap. II, y también cap. XII y XIII.). 45 EMS POSIBLES Y COMPOSIBLES
Dicho esto, si se define el Ser, en el sentido universal, como el principio de la manifestación, y al mismo tiempo como comprendiendo, por sí mismo, el conjunto de todas las posibilidades de manifestación, debemos decir que el Ser no es infinito, puesto que no coincide con la Posibilidad total; y eso tanto más cuanto que el Ser, en tanto que principio de la manifestación, comprende en efecto todas las posibilidades de manifestación, pero solo en tanto que ellas se manifiestan. Fuera del Ser, hay por consiguiente todo el resto, es decir, todas las posibilidades de no manifestación, con las posibilidades de manifestación mismas en tanto que están en el ESTADO no manifestado; y el Ser mismo se encuentra incluido en ellas, ya que, no pudiendo pertenecer a la manifestación, puesto que es su principio, él mismo es no manifestado. Para designar lo que está así fuera y más allá del Ser, estamos obligados, a falta de otro término, a llamarlo No Ser; y esta expresión negativa, que, para nosotros, no es a ningún grado sinónimo de «nada» como parece serlo en el lenguaje de algunos filósofos, además de que está directamente inspirada de la terminología de la doctrina metafísica extremo-oriental, está suficientemente justificada por la necesidad de emplear una denominación cualquiera para poder hablar de ello, junto a la precisión, hecha ya más atrás, de que las ideas más universales, siendo las más indeterminadas, no pueden expresarse, en la medida en que son expresables, sino por términos que son en efecto de forma negativa, así como lo hemos visto en lo que concierne al Infinito. Se puede decir también que el No Ser, en el sentido que acabamos de indicar, es más que el Ser, o, si se quiere, que es superior al Ser, si por ello se entiende que lo que comprende está más allá de la extensión del Ser, y que contiene en principio al Ser mismo. Pero desde que se opone el No Ser al Ser, o incluso desde que se los distingue simplemente, ello se debe a que ni el uno ni el otro son infinitos, puesto que, desde este punto de vista, se limitan el uno al otro en cierto modo; la infinitud no pertenece más que al conjunto del Ser y del No Ser, puesto que este conjunto es idéntico a la Posibilidad universal. 52 EMS EL SER Y EL NO SER
En lo que concierne a las relaciones del Ser y el No Ser, es esencial destacar que el ESTADO de manifestación es siempre transitorio y condicionado, y que, incluso para las posibilidades que implican la manifestación, el ESTADO de no manifestación es el único absolutamente permanente e incondicionado (Debe entenderse bien, que, cuando decimos «transitorio», no tenemos en vista exclusivamente, y ni siquiera principalmente, la sucesión temporal, ya que ésta no se aplica más que a un modo especial de la manifestación.). Agregamos a este propósito que nada de lo que es manifestado puede «perderse», según una expresión que se emplea bastante frecuentemente, de otra manera que por el paso a lo no manifestado; y, bien entendido, este paso mismo (que, cuando se trata de la manifestación individual, es propiamente la «transformación» en el sentido etimológico de esta palabra, es decir, el paso más allá de la forma) no constituye una «pérdida» más que desde el punto de vista especial de la manifestación, puesto que, en el ESTADO de no manifestación, todas las cosas, al contrario, subsisten eternamente en principio, independientemente de todas las condiciones particulares y limitativas que caracterizan a tal o a cual modo de la existencia manifestada. Pero para poder decir justamente que «nada se pierde», incluso con la restricción concerniente a lo no manifestado, es menester considerar todo el conjunto de la manifestación universal, y no simplemente tal o cual de sus estados con la exclusión de los demás, ya que, en razón de la continuidad de todos estos estados entre ellos, siempre puede haber un paso del uno al otro, sin que este paso continuo, que no es más que un cambio de modo (que implica un cambio correspondiente en las condiciones de existencia), nos haga salir en modo alguno del dominio de la manifestación (Sobre la continuidad de los estados del ser, ver RGSC, cap. XV y XIX.— Lo que acaba de decirse debe mostrar que los pretendidos principios de la «conservación de la materia» y de la «conservación de la energía», cualquiera que sea la forma bajo la cual se los exprese, no son en realidad más que simples leyes físicas completamente relativas y aproximativas y que, en el interior mismo del dominio especial al cual se aplican, no pueden ser verdaderas más que bajo algunas condiciones restrictivas, condiciones que subsistirían también, mutatis mutandi, si se quisiera extender tales leyes, transponiendo convenientemente los términos, a todo el dominio de la manifestación. Por lo demás, los físicos están obligados a reconocer que no se trata en cierto modo más que de «casos límite», en el sentido que tales leyes no serían rigurosamente aplicables más que a lo que ellos llaman «sistemas cerrados», es decir, a algo que, de hecho, no existe y no puede existir, ya que es imposible realizar e incluso concebir, en el interior de la manifestación, un conjunto que esté completamente aislado de todo el resto, sin comunicación ni intercambio de ningún tipo con lo que está fuera de él; una tal solución de continuidad sería una verdadera laguna en la manifestación, y este conjunto, en relación al resto, sería como si no existiera.). 56 EMS EL SER Y EL NO SER
En cuanto a las posibilidades de no manifestación, pertenecen esencialmente al No Ser, y, por su naturaleza misma, no pueden entrar en el dominio del Ser, contrariamente a lo que tiene lugar para las posibilidades de manifestación; pero, como lo hemos dicho más atrás, eso no implica ninguna superioridad de las unas sobre las otras, puesto que las unas y las otras tienen únicamente modos de realidad diferentes y conformes a sus naturalezas respectivas; y la distinción misma del Ser y del No Ser es, en suma, puramente contingente, puesto que no puede hacerse más que desde el punto de vista de la manifestación, que es él mismo esencialmente contingente. Por lo demás, esto no disminuye en nada la importancia que esta distinción tiene para nosotros, siendo dado que, en nuestro ESTADO actual, no nos es posible colocarnos efectivamente en ningún punto de vista diferente de ese, que es el nuestro en tanto que, como seres contingentes e individuales, nosotros mismos pertenecemos al dominio de la manifestación, y en tanto que no podemos rebasarla más que liberándonos enteramente, por la realización metafísica, de las condiciones limitativas de la existencia individual. 58 EMS EL SER Y EL NO SER
Como ejemplo de una posibilidad de no manifestación, podemos citar el vacío, ya que una tal posibilidad es concebible, al menos negativamente, es decir, por la exclusión de algunas determinaciones: el vacío implica la exclusión, no solo de todo atributo corporal o material, no solo, incluso, de una manera más general, de toda cualidad formal, sino también de todo lo que se refiere a un modo cualquiera de manifestación. Por consiguiente, es un sinsentido pretender que puede haber vacío en lo que comprende la manifestación universal, bajo cualquier ESTADO que sea (Es eso lo que pretenden concretamente los atomistas.), puesto que el vacío pertenece esencialmente al dominio de la no manifestación; no es posible dar a este término otra acepción inteligible. Sobre este punto debemos limitarnos a esta simple indicación, ya que no podemos tratar aquí la cuestión del vacío con todos los desarrollos que implicaría, y que se alejarían demasiado de nuestro tema; como es sobre todo a propósito del espacio donde esta cuestión conduce a veces a graves confusiones (La concepción de un «espacio vacío» es contradictoria, lo que, notémoslo de pasada, constituye una prueba suficiente de la realidad del elemento etéreo (Akâsha), contrariamente a la teoría de las diversas escuelas que, en la India y en Grecia, no admitían más que los cuatro elementos corporales.), las consideraciones que se refieren a éste encontrarán mejor lugar en el estudio que nos proponemos consagrar especialmente a las condiciones de la existencia corporal (Sobre el vacío en sus relaciones con la extensión, ver también RGSC, cap. IV.). Desde el punto de vista en el que nos colocamos al presente, debemos agregar simplemente que el vacío, cualquiera que sea la manera en que se considere, no es el No Ser, sino solo lo que podemos llamar uno de sus aspectos, es decir, una de las posibilidades que encierra y que son diferentes de las posibilidades comprendidas en el Ser, y que por consiguiente quedan fuera de éste, considerado incluso en su totalidad, lo que muestra bien todavía que el Ser no es infinito. Por lo demás, cuando decimos que una tal posibilidad constituye un aspecto del No Ser, es menester prestar atención a que no puede ser concebida en modo distintivo, ya que este modo se aplica exclusivamente a la manifestación; y esto explica por qué, incluso si podemos concebir efectivamente esta posibilidad que es el vacío, o toda otra del mismo orden, nosotros no podemos dar nunca de ella más que una expresión completamente negativa: esta precisión, enteramente general para todo lo que se refiere al No Ser, justifica así mismo el empleo que hacemos de este término (Ver Tao-te-King, cap. XIV.). 60 EMS EL SER Y EL NO SER
Dicho esto, de ello resulta que son esencialmente los estados de no manifestación los que aseguran al ser la permanencia y la identidad; y, fuera de estos estados, es decir, si no se toma el ser más que en la manifestación, sin referirle a su principio no manifestado, esta permanencia y esta identidad no pueden ser más que ilusorias, puesto que el dominio de la manifestación es propiamente el dominio de lo transitorio y de lo múltiple, lo que implica modificaciones continuas e indefinidas. Desde entonces, se comprenderá fácilmente lo que es menester pensar, desde el punto de vista metafísico, de la pretendida unidad del «yo», es decir, del ser individual, que es tan indispensable a la psicología occidental y «profana»: por una parte, es una unidad fragmentaria, puesto que no se refiere más que a una porción del ser, a uno de sus estados tomado aisladamente, y arbitrariamente, entre una indefinidad de otros (y todavía este ESTADO está muy lejos de ser considerado ordinariamente en su integralidad); y, por otra parte, esta unidad, al no considerar más que el ESTADO especial al cual se refiere, es así mismo tan relativa como es posible, puesto que este ESTADO se compone él mismo de una indefinidad de modificaciones diversas, y tiene tanta menos realidad cuanto que se hace abstracción del principio transcendente (el «Sí-mismo» o la personalidad) que es el único que podría dársela verdaderamente, al mantener la identidad del ser, en modo permanente, a través de todas estas modificaciones. 69 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES
Aunque la Existencia sea esencialmente única, y eso porque el Ser en sí mismo es uno, por eso no comprende menos la multiplicidad indefinida de los modos de la manifestación, ya que los comprende a todos igualmente por eso mismo de que son igualmente posibles, y esta posibilidad implica que cada uno de ellos debe realizarse según las condiciones que le son propias. Como lo hemos dicho en otra parte, al hablar de esta «unicidad de la Existencia» (en árabe Wahdatul wujûd) según los datos del esoterismo Islámico (RGSC, cap. I), de ello resulta que la Existencia, en su «unicidad» misma, conlleva una indefinidad de grados, que corresponden a todos los modos de la manifestación universal (la cual es en el fondo la misma cosa que la Existencia en sí misma); y esta multiplicidad indefinida de los grados de la existencia implica correlativamente, para un ser cualquiera considerado en el dominio entero de esta Existencia, una multiplicidad igualmente indefinida de estados de manifestación posibles, de los que cada uno debe realizarse en un grado determinado de la Existencia universal. Por consiguiente, un ESTADO de un ser es el desarrollo de una posibilidad particular comprendida en un tal grado, grado que está definido por las condiciones a las cuales está sometida la posibilidad de que se trate, en tanto que se considera como realizándose en el dominio de la manifestación (Esta restricción es necesaria porque, en su esencia no manifestada, esta misma posibilidad no puede estar sometida evidentemente a tales condiciones.). 73 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES
Así pues, cada ESTADO de manifestación de un ser corresponde a un grado de la Existencia, y ese ESTADO conlleva además modalidades diversas, según las diferentes combinaciones de condiciones de las que es susceptible un mismo modo general de manifestación; en fin, cada modalidad comprende ella misma una serie indefinida de modificaciones secundarias y elementales. Por ejemplo, si consideramos el ser en este ESTADO particular que es la individualidad humana, la parte corporal de esta individualidad no es más que una de sus modalidades, y esta modalidad está determinada, no precisamente por alguna condición especial de existencia, sino por un conjunto de condiciones que delimitan sus posibilidades, siendo estas condiciones aquellas cuya reunión define el mundo sensible o corporal (Es lo que la doctrina hindú designa como el dominio de la manifestación grosera; se le da también algunas veces el nombre de mundo físico, pero esta expresión es equívoca, y, si puede justificarse por el sentido moderno de la palabra «físico», que ya no se aplica en efecto más que a lo que concierne únicamente a las cualidades sensibles, pensamos que vale más guardar siempre para esta palabra su sentido antiguo y etimológico (de ?????, «naturaleza»); cuando se entiende así, la manifestación sutil no es menos «física» que la manifestación grosera, ya que la «naturaleza», es decir, propiamente el dominio del «devenir», es en realidad idéntica a la manifestación universal toda entera.). Como ya lo hemos indicado (RGSC, cap. XI. ), cada una de estas condiciones, considerada aisladamente de las otras, puede entenderse más allá del dominio de esta modalidad, y, ya sea por su propia extensión, ya sea por su combinación con condiciones diferentes, constituir entonces los dominios de otras modalidades, que forman parte de la misma individualidad integral. Por otra parte, cada modalidad debe considerarse como susceptible de desarrollarse en el recorrido de un cierto ciclo de manifestación, y, para la modalidad corporal, en particular, las modificaciones secundarias que conlleva este desarrollo serán todos los momentos de su existencia (considerada bajo el aspecto de la sucesión temporal), o, lo que equivale a lo mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean, que llevará a cabo en el curso de esta existencia (RGSC, cap. XII.). 75 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES
Es casi superfluo insistir sobre el poco sitio que ocupa el «yo» individual en la totalidad del ser (RGSC, cap. XXVII.), puesto que, incluso en toda la extensión que puede adquirir cuando se considera en su integralidad (y no solo en una modalidad particular como la modalidad corporal), no constituye más que un ESTADO como los demás, y entre una indefinidad de otros, y eso, cuando uno se limita a considerar solo los estados de manifestación; pero, además, desde el punto de vista metafísico, éstos mismos no son sino lo que hay de menos importante en el ser total, por las razones que hemos dado más atrás (Se podría pues decir que el «yo» con todos los prolongamientos de los que es susceptible, tiene incomparablemente menos importancia que la que le atribuyen los psicólogos y los filósofos occidentales modernos, aunque, sin embargo, tiene posibilidades indefinidamente más extensas de lo que creen y de lo que pueden siquiera sospechar (Ver HDV, cap. II, y también lo que diremos más adelante de las posibilidades de la consciencia individual).). Entre los estados de manifestación, hay algunos, además de la individualidad humana, que pueden ser igualmente estados individuales (es decir, formales), mientras que otros son estados no individuales (o informales), estando determinada la naturaleza de cada uno (así como su lugar en el conjunto jerárquicamente organizado del ser) por las condiciones que le son propias, puesto que se trata de estados condicionados, por eso mismo de que son manifestados. En cuanto a los estados de no manifestación, es evidente que, no estando sometidos a la forma, como tampoco a ninguna otra condición de un modo cualquiera de existencia manifestada, son esencialmente extraindividuales; podemos decir que constituyen lo que hay de verdaderamente universal en cada ser, y por consiguiente aquello por lo cual todo ser se vincula, en todo lo que es, a su principio metafísico y transcendente, vinculamiento sin el cual no tendría más que una existencia completamente contingente y puramente ilusoria en el fondo. 77 EMS FUNDAMENTO DE LA TEORÍA DE LOS ESTADOS MÚLTIPLES
Abandonaremos ahora el punto de vista puramente metafísico en el que nos hemos colocado, en el capítulo precedente, para considerar la cuestión de las relaciones de la unidad y de la multiplicidad, ya que quizás podremos hacer comprender mejor todavía la naturaleza de estas relaciones por algunas consideraciones analógicas, dadas aquí a título de ejemplo, o más bien de «ilustración», si se puede hablar así (En efecto, no hay ejemplo posible, en el sentido estricto de esta palabra, en lo que concierne a las verdades metafísicas, puesto que estas son universales por esencia y no son susceptibles de ninguna particularización, mientras que todo ejemplo es forzosamente de orden particular, a un grado o a otro. ), y que mostrarán en qué sentido y en qué medida se puede decir que la existencia de la multiplicidad es ilusoria al respecto de la unidad, aunque tiene, bien entendido, tanta realidad como conlleve su naturaleza. Tomaremos estas consideraciones, de un carácter más particular, al estudio del ESTADO de sueño, que es una de las modalidades de la manifestación del ser humano, correspondiente a la parte sutil (es decir, no corporal) de su individualidad, y en el cual este ser produce un mundo que procede todo entero de sí mismo, y cuyos objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales (por oposición a las percepciones sensoriales del ESTADO de vigilia), es decir, en combinaciones de ideas revestidas de formas sutiles, dependiendo estas formas substancialmente de la forma sutil del individuo mismo, forma sutil de la que los objetos ideales del sueño no son en suma sino otras tantas modificaciones accidentales y secundarias (Ver HDV, cap. XII.). 93 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO
El hombre, en el ESTADO de sueño, se sitúa pues en un mundo que es todo entero imaginado por él (La palabra «imaginado» debe de entenderse aquí en su sentido más exacto, puesto que es de una formación de imágenes de lo que se trata esencialmente en el sueño.), un mundo cuyos elementos son por consiguiente sacados de sí mismo, de su propia individualidad más o menos extensa (en sus modalidades extracorporales), como otras tantas formas «ilusorias» (mâyâvi-rûpa) (Ver HDV, cap. X.), y eso aunque él no posea actualmente la consciencia clara y distinta de ello. Cualquiera que sea el punto de partida interior o exterior, que puede ser muy diferente según los casos, que da al sueño una cierta dirección, los acontecimientos que se desarrollan en él no pueden resultar más que de una combinación de elementos contenidos, al menos potencialmente y como susceptibles de un cierto género de realización, en la comprehensión integral del individuo; y, si estos elementos, que son modificaciones del individuo, son en multitud indefinida, la variedad de tales combinaciones posibles es igualmente indefinida. El sueño, en efecto, debe ser considerado como un modo de realización para posibilidades que, aunque pertenecen al dominio de la individualidad humana, no son susceptibles, por una razón o por otra, de realizarse en modo corporal; tales son, por ejemplo, las formas de seres que pertenecen al mismo mundo, pero diferentes de la del hombre, formas que éste posee virtualmente en sí mismo en razón de la posición central que ocupa en este mundo (Ver RGSC, cap. II). Evidentemente, estas formas no pueden ser realizadas por el ser humano más que en el ESTADO sutil, y el sueño es el medio más ordinario, se podría decir que es el medio más normal, de todos aquellos por los cuales le es posible identificarse a otros seres, sin dejar de ser por eso él mismo, así como lo indica este texto taoísta: «Antaño, cuenta Tchoang-tcheou, una noche, fui una mariposa, revoloteando contenta de su suerte; después ME desperté siendo Tchoang-tcheou. ¿Quién soy yo, en realidad? ¿Una mariposa que sueña que es Tchoang- tcheou, o Tchoang-tcheou que se imagina que fue una mariposa? ¿Hay en mi caso dos individuos reales? ¿Ha habido transformación real de un individuo en otro? Ni lo uno ni lo otro; hubo dos modificaciones irreales del ser único, de la norma universal, en la que todos los seres en todos sus estados son uno» (Tchoang-tcheou, II). 95 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO
Si el individuo que sueña toma al mismo tiempo, en el curso de este sueño, una parte activa en los acontecimientos que se desarrollan en él por el efecto de su facultad imaginativa, es decir, si desempeña un papel determinado en la modalidad extracorporal de su ser que corresponde actualmente al ESTADO de su consciencia claramente manifestada, o a lo que se podría llamar la zona central de esta consciencia, por eso no es menos necesario admitir que, simultáneamente, todos los demás papeles son igualmente «actuados» por él, ya sea en otras modalidades, ya sea al menos en diferentes modificaciones secundarias de la misma modalidad, perteneciente también a su consciencia individual, sino en su ESTADO actual, restringido, de manifestación en tanto que consciencia, si al menos en una cualquiera de sus posibilidades de manifestación, las cuales, en su conjunto, abarcan un campo indefinidamente más extenso. Todos estos papeles aparecen naturalmente como secundarios en relación al que es el principal para el individuo, es decir, a aquel donde su consciencia actual está directamente interesada, y, puesto que todos los elementos del sueño no existen más que por él, se puede decir que no son reales sino en tanto que participan en su propia existencia: es él mismo el que los realiza como otras tantas modificaciones de sí mismo, sin dejar por eso de ser él mismo independientemente de estas modificaciones que no afectan en nada a lo que constituye la esencia propia de su individualidad. Además, si el individuo es consciente de que sueña, es decir, de que todos los acontecimientos que se desarrollan en ese ESTADO no tienen verdaderamente más que la realidad que les da él mismo, no será afectado de ninguna manera por ellos mientras será su actor al tiempo que su espectador, y precisamente porque no dejará de ser espectador para devenir actor, puesto que la concepción y la realización no estarán ya separadas para su consciencia individual llegada a un grado de desarrollo suficiente como para abarcar sintéticamente todas las modificaciones actuales de la individualidad. Si ello fuera de otro modo, las mismas modificaciones pueden realizarse también, pero, puesto que la consciencia no liga ya directamente esta realización a la concepción de la cual es un efecto, el individuo es llevado a atribuir a los acontecimientos una realidad exterior a él mismo, y, en la medida en la que se la atribuye efectivamente, está sometido a una ilusión cuya causa está en él, ilusión que consiste en separar la multiplicidad de esos acontecimientos de lo que es su principio inmediato, es decir, de su propia unidad individual (Pueden hacerse igualmente las mismas precisiones en el caso de la alucinación, en la cual el error no consiste, como se dice de ordinario, en atribuir una realidad al objeto percibido, ya que sería evidentemente imposible percibir algo que no existiera de ninguna manera, sino más bien en atribuirle un modo de realidad diferente del que es verdaderamente el suyo: es en suma una confusión entre el orden de la manifestación sutil y el de la manifestación corporal.). 97 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO
Este es un ejemplo muy claro de una multiplicidad existiendo en una unidad sin que ésta sea afectada por ello; aunque la unidad de que se trata no sea más que una unidad completamente relativa, la de un individuo, por eso no juega menos, en relación a esta multiplicidad, un papel análogo al de la unidad verdadera y primordial en relación a la manifestación universal. Por lo demás, habríamos podido tomar otro ejemplo, e incluso considerar de esta manera la percepción en el ESTADO de vigilia (Leibnitz ha definido la percepción como la «expresión de la multiplicidad en la unidad» (multorum in uno expressio), lo que es justo, pero a condición de hacer las reservas que ya hemos indicado sobre la unidad que conviene atribuir a la «substancia individual» (ver RGSC, cap. IV).); pero el caso que hemos escogido tiene sobre éste la ventaja de no dar pie a ninguna contestación, en razón de las condiciones que son particulares al mundo del sueño, en el cual el hombre está aislado de todas las cosas exteriores, o supuestas exteriores (Por esta restricción, no entendemos en modo alguno negar la exterioridad de los objetos sensibles, que es una consecuencia de su espacialidad; queremos indicar solo que aquí no hacemos intervenir la cuestión del grado de realidad que hay lugar a asignar a esta exterioridad.), que constituyen el mundo sensible. Lo que hace la realidad de este mundo del sueño, es únicamente la consciencia individual considerada en todo su desarrollo, en todas las posibilidades de manifestación que ella comprende; y, por lo demás, esta misma consciencia, considerada así en su conjunto, comprende este mundo del sueño al mismo título que todos los demás elementos de la manifestación individual, pertenecientes a una cualquiera de las modalidades que están contenidas en la extensión integral de la posibilidad individual. 99 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO
Lo que acabamos de decir sobre el ESTADO de sueño nos lleva a hablar un poco, de una manera general, de las posibilidades que conlleva el ser humano en los límites de su individualidad, y, más particularmente, de las posibilidades de este ESTADO individual considerado bajo el aspecto de la consciencia, que constituye una de sus características principales. Bien entendido, no es en el punto de vista psicológico donde entendemos colocarnos aquí, aunque este punto de vista pueda definirse precisamente por la consciencia considerada como un carácter inherente a algunas categorías de fenómenos que se producen en el ser humano, o, si se prefiere una manera de hablar más imaginada, como el «continente» de esos mismos fenómenos (La relación de continente a contenido, tomada en su sentido literal, es una relación especial; pero aquí no debe entenderse más que de una manera completamente figurada, puesto que lo que se trata es sin extensión y no se sitúa en el espacio.). El psicólogo, por otra parte, no tiene que preocuparse de buscar lo que puede ser en el fondo la naturaleza de esta consciencia, como tampoco el geómetra busca lo que es la naturaleza del espacio, que toma como un dato incontestable, y que considera simplemente como el continente de todas las formas que estudia. En otros términos, la psicología no tiene que ocuparse más que de lo que podemos llamar la «consciencia fenoménica», es decir, la consciencia considerada exclusivamente en sus relaciones con los fenómenos, y sin preguntarse si la misma es o no es la expresión de algo de otro orden, que, por definición misma, ya no depende del dominio psicológico (De esto resulta que la psicología, sea lo que fuere lo que algunos puedan pretender a su respecto, tiene exactamente el mismo carácter de relatividad que no importa cual otra ciencia especial y contingente, y que tampoco tiene relaciones con la metafísica; es menester no olvidar por lo demás que no es más que una ciencia completamente moderna y «profana», sin lazo alguno con conocimientos tradicionales cualesquiera que sean.). 106 EMS LAS POSIBILIDADES DE LA CONSCIENCIA INDIVIDUAL
Para nosotros, la consciencia es algo completamente diferente que para el psicólogo: ella no constituye un ESTADO de ser particular, y no es por lo demás el único carácter distintivo del ESTADO individual humano; incluso en el estudio de este ESTADO, o más precisamente de sus modalidades extracorporales, no nos es posible pues admitir que todo se reduce a un punto de vista más o menos similar al de la psicología. La consciencia sería más bien una condición de la existencia en algunos estados, pero no estrictamente en el sentido en el que hablamos, por ejemplo, de las condiciones de la existencia corporal; se podría decir, de una manera más exacta, aunque puede parecer algo extraña a primera vista, que la consciencia es una «razón de ser» para los estados de que se trata, ya que es manifiestamente aquello por lo cual el ser individual participa de la Inteligencia universal (Buddhi de la doctrina hindú) (Ver HDV, cap. VII.); pero, naturalmente, es a la facultad mental individual (manas) a la que es inherente bajo su forma determinada (como ahankâra) (Ver HDV, cap. VIII.), y, por consiguiente, en otros estados, la misma participación del ser en la Inteligencia universal puede traducirse de un modo completamente diferente. La consciencia, de la que no pretendemos por lo demás dar aquí una definición completa, lo que sería sin duda bastante poco útil (Ocurre, en efecto, que, para cosas de las que cada uno tiene por sí mismo una noción suficientemente clara, como es el caso aquí, la definición aparece como más compleja y más oscura que la cosa misma.), es por consiguiente algo especial, ya sea al ESTADO humano, ya sea a otros estados individuales más o menos análogos a éste; por consiguiente, ella no es de ninguna manera un principio universal, y, si constituye no obstante una parte integrante y un elemento necesario de la Existencia universal, ello es exactamente al mismo título que todas las condiciones propias a no importa cuáles estados de ser, sin que posea a este respecto el menor privilegio, como tampoco los estados a los cuales se refiere poseen ellos mismos ningún privilegio en relación a los demás estados (Sobre esta equivalencia de todos los estados desde el punto de vista del ser total, ver RGSC, cap. XXVII.). 108 EMS LAS POSIBILIDADES DE LA CONSCIENCIA INDIVIDUAL
A pesar de estas restricciones esenciales, la consciencia, en el ESTADO individual humano, por eso no es menos, como este ESTADO mismo, susceptible de una extensión indefinida; e, incluso en el hombre ordinario, es decir, en el que no ha desarrollado especialmente sus modalidades extracorporales, la consciencia se extiende efectivamente mucho más lejos de lo que se supone comúnmente. Se admite bastante generalmente, es verdad, que la consciencia actualmente clara y distintiva no es toda la consciencia, que no es más que una porción de ella más o menos considerable, y que lo que deja fuera de ella puede rebasarla con mucho en extensión y en complejidad; pero, si los psicólogos reconocen de buena gana la existencia de una «subconsciencia», si incluso abusan de ella a veces como de un medio de explicación muy cómodo, haciendo entrar ahí indistintamente todo aquello que no saben dónde colocar entre los fenómenos que estudian, han olvidado siempre considerar correlativamente una «superconsciencia» (Algunos psicólogos han empleado no obstante este término de «superconsciencia», pero por él no entienden nada más que la consciencia normal clara y distinta, por oposición a la «subconsciencia»; en estas condiciones, no hay en eso más que un neologismo perfectamente inútil. Al contrario, lo que entendemos aquí por «superconsciencia» es verdaderamente simétrico de la «subconsciencia», en relación a la consciencia ordinaria, y entonces este término ya no hace doble empleo con ningún otro.), como si la consciencia no pudiera prolongarse también por arriba como lo hace por abajo, si es que estas nociones relativas de «arriba» y de «abajo» tienen aquí un sentido cualquiera, y es verosímil que deban tenerlo, al menos, para el punto de vista especial de los psicólogos. Notemos por lo demás que «subconsciencia» y «superconsciencia» no son en realidad, la una y la otra, más que simples prolongamientos de la consciencia, que en modo alguno nos hacen salir de su dominio integral, y que, por consecuencia, no pueden, de ninguna manera, ser asimiladas a lo «inconsciente», es decir, a lo que está fuera de la consciencia, sino que deben por el contrario ser comprendidas en la noción completa de la consciencia individual. 110 EMS LAS POSIBILIDADES DE LA CONSCIENCIA INDIVIDUAL
En estas condiciones, la consciencia individual puede bastar para dar cuenta de todo lo que, desde el punto de vista mental, sucede en el dominio de la individualidad, sin que haya lugar a hacer llamada a una hipótesis bizarra de una «pluralidad de consciencias», que algunos han llegado hasta entender en el sentido de un «polisquismo» literal. Es verdad que la «unidad del yo», tal como se considera de ordinario, es igualmente ilusoria; pero, si ello es así, es justamente como la pluralidad y la complejidad existen en el seno mismo de la consciencia, que se prolonga en modalidades de las cuales algunas pueden ser muy lejanas y muy obscuras, como las que constituyen lo que se puede llamar la «consciencia orgánica» (Ver HDV, cap. VII.), y como la mayor parte también de las que se manifiestan en el ESTADO de sueño. 112 EMS LAS POSIBILIDADES DE LA CONSCIENCIA INDIVIDUAL
Para expresar todavía la misma cosa en otros términos, podemos retomar simplemente la definición aristotélica y escolástica del hombre como «animal racional»: si se le define así, y se considera al mismo tiempo la razón, o mejor dicho la «racionalidad», como siendo propiamente lo que los lógicos de la Edad Media llamaban una differentia animalis, es evidente que la presencia de ésta no puede constituir nada más que un simple carácter distintivo. En efecto, esta diferencia se aplica únicamente en el reino animal, para caracterizar la especie humana distinguiéndola esencialmente de todas las demás especies de este mismo género; pero no se aplica a los seres que no pertenecen a este género, de suerte que tales seres (como los ángeles por ejemplo) en ningún caso pueden llamarse «racionales», y esta distinción marca solo que su naturaleza es diferente de la del hombre, sin implicar para ellos, ciertamente, ninguna inferioridad con relación a éste (Veremos más adelante que los estados «angélicos» son propiamente los estados supraindividuales de la manifestación, es decir, aquellos que pertenecen al dominio de la manifestación informal. ). Por otra parte, entiéndase bien que la definición que acabamos de recordar no se aplica al hombre sino en tanto que ser individual, ya que es solo como tal que puede considerarse como perteneciendo al género animal (Recordamos que la especie es esencialmente del orden de la manifestación individual, que es estrictamente inmanente a un cierto grado definido de la Existencia universal, y que, por consiguiente, el ser no le está ligado más que en su ESTADO correspondiente a ese grado.); y es como ser individual que el hombre está en efecto caracterizado por la razón, o mejor por la «mente», haciendo entrar en este término más extenso la razón propiamente dicha, que es uno de sus aspectos, y sin duda el principal. 125 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA
Cuando decimos, al hablar de la «mente» o de la razón, o, lo que equivale todavía casi a lo mismo, del pensamiento bajo su modo humano, que son facultades individuales, no hay que decir que por eso es menester entender, no facultades que serían propias a un individuo a exclusión de los otros, o que serían esencial y radicalmente diferentes en cada individuo (lo que sería por lo demás la misma cosa en el fondo, ya que no se podría decir entonces verdaderamente que son las mismas facultades, de suerte que no se trataría más que de una asimilación puramente verbal), sino facultades que pertenecen a los individuos en tanto que tales, y que no tendrían ya ninguna razón de ser si se las quisiera considerar fuera de un cierto ESTADO individual y de las consideraciones particulares que definen la existencia en ese ESTADO. Es en este sentido como la razón, por ejemplo, es propiamente una facultad individual humana, ya que, si es verdad que la razón es en el fondo, en su esencia, común a todos los hombres (sin lo cual no podría servir evidentemente para definir la naturaleza humana), y que no difiere de un individuo a otro más que en su aplicación y en sus modalidades secundarias, por eso no pertenece menos a los hombres en tanto que individuos, y solo en tanto que individuos, puesto que es justamente característica de la individualidad humana; y es menester poner atención en que no es sino por una transposición puramente analógica que se puede considerar legítimamente en cierto modo su correspondencia en lo universal. Por consiguiente, e insistimos en ello para descartar toda confusión posible (confusión que las concepciones «racionalistas» del occidente moderno hacen todavía de las más fáciles), si se toma la palabra «razón» a la vez en un sentido universal y en un sentido individual, se debe tener siempre cuidado de observar que este doble empleo de un mismo término (que, en todo rigor, sería por lo demás preferible evitar) no es más que la indicación de una simple analogía, que expresa la refracción de un principio universal (que no es otro que Buddhi) en el orden mental humano (En el orden cósmico, la refracción correspondiente del mismo principio tiene su expresión en el Manú de la tradición hindú (Ver IGEDH, 3ª parte, cap. V, y HDV, cap. IV).). No es sino en virtud de esta analogía, que no es a ningún grado una identificación, como se puede en un cierto sentido, y bajo la reserva precedente, llamar también «razón» a lo que, en lo universal, corresponde, por una transposición conveniente, a la razón humana, o, en otros términos, a aquello de lo cual ésta es la expresión, como traducción y manifestación, en modo individualizado (Según los filósofos escolásticos, una transposición de este género debe efectuarse cada vez que se pasa de los atributos de los seres creados a los atributos divinos, de tal suerte que no es sino analógicamente como los mismos términos pueden ser aplicados a los unos y a los otros, y simplemente para indicar que en Dios está el principio de todas las cualidades que se encuentran en el hombre o en todo otro ser, con la condición, bien entendido, de que se trate de cualidades realmente positivas, y no de aquellas que, no siendo más que la consecuencia de una privación o de una limitación, no tienen más que una existencia puramente negativa cualesquiera que sean por lo demás las apariencias, y que, por consiguiente, están desprovistas de principio.). Por lo demás, los principios fundamentales del conocimiento, incluso si se los considera como la expresión de una suerte de «razón universal», entendida en el sentido del Logos platónico y alejandrino, por eso no rebasan menos, más allá de toda medida asignable, el dominio particular de la razón individual, que es exclusivamente una facultad de conocimiento distintivo y discursivo (El conocimiento discursivo, que se opone al conocimiento intuitivo, es en el fondo sinónimo de conocimiento indirecto y mediato; no es pues más que un conocimiento completamente relativo, y en cierto modo por reflejo o por participación; en razón de su carácter de exterioridad, que deja subsistir la dualidad del sujeto y del objeto, no podría encontrar en sí mismo la garantía de su verdad, sino que debe recibirla de principios que le rebasan y que son del orden del conocimiento intuitivo, es decir, puramente intelectual.), a la cual se imponen como datos de orden transcendente que condicionan necesariamente toda actividad mental. Eso es evidente, por lo demás, desde que se observa que estos principios no presuponen ninguna existencia particular, sino que, al contrario, son supuestos lógicamente como premisas, al menos implícitas, de toda afirmación verdadera de orden contingente. Puede decirse incluso que, en razón de su universalidad, estos principios, que dominan toda lógica posible, tienen al mismo tiempo, o más bien ante todo, un alcance que se extiende mucho más allá del dominio de la lógica, ya que ésta, al menos en su acepción habitual y filosófica (Hacemos esta restricción porque la lógica, en las civilizaciones orientales tales como las de la India y de la China, presenta un carácter diferente, que hace de ella un «punto de vista» (darshana) de la doctrina total y una verdadera «ciencia tradicional» (ver IGEDH, 3ª parte, cap. IX).), no es y no puede ser más que una aplicación, más o menos consciente por lo demás, de los principios universales a las condiciones particulares del entendimiento humano individualizado (Ver RGSC, cap. XVII.). 127 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA
Estas pocas precisiones, aunque se apartan un poco del tema principal de nuestro estudio, nos han parecido necesarias para hacer comprender bien en qué sentido decimos que la «mente» es una facultad o una propiedad del individuo como tal, y que esta propiedad representa el elemento esencialmente característico del ESTADO humano. Es intencionadamente, por lo demás, que, cuando nos ocurre hablar de «facultades», dejamos a este término una acepción bastante vaga e indeterminada; así es susceptible de una aplicación más general, en casos en los que no habría ninguna ventaja en remplazarle por algún otro término más especial porque estuviera más netamente definido. 129 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA
Por otra parte, el principio psíquico que caracteriza a la individualidad humana es de una naturaleza doble: además del elemento mental propiamente dicho, comprende igualmente el elemento sentimental o emotivo, que, evidentemente, depende también del dominio de la consciencia individual, pero que está aún más alejado del intelecto, y al mismo tiempo es más estrechamente dependiente de las condiciones orgánicas, y por consiguiente, está más próximo del mundo corporal o sensible. Esta nueva distinción, aunque establecida en el interior de lo que es propiamente individual, y por consiguiente menos fundamental que la precedente, sin embargo es mucho más profunda de lo que se podría creer a primera vista; y muchos errores o equivocaciones de la filosofía occidental, particularmente bajo su forma psicológica (Empleamos esta expresión intencionalmente, porque algunos, en lugar de no dar a la psicología más que su lugar legítimo de ciencia especializada, pretenden hacer de ella el punto de partida y el fundamento de toda una pseudo-metafísica, que, bien entendido, carece de todo valor.), provienen de que, a pesar de las apariencias, apenas la ignora menos, en el fondo, que la del intelecto y la mente, o de que, al menos, desconoce su alcance real. Además, la distinción, e incluso podríamos decir la separación de estas facultades, muestra que hay una verdadera multiplicidad de estados, o más precisamente de modalidades, en el individuo mismo, aunque éste, en su conjunto, no constituye más que un solo ESTADO del ser total; la analogía de la parte y del todo se rencuentra aquí como por todas partes (Ver RGSC, cap. II y III.). Así pues, se puede hablar de una jerarquía de los estados del ser total; solo que, si las facultades del individuo son indefinidas en su extensión posible, son en número definido, y el simple hecho de subdividirlas más o menos, por una disociación llevada más o menos lejos, no les agrega evidentemente ninguna potencialidad nueva, mientras que, como ya lo hemos dicho, los estados del ser son verdaderamente en multitud indefinida, y eso por su naturaleza misma, que (para los estados manifestados) es corresponder con todos los grados de la Existencia universal. Se podría decir que, en el orden individual, la distinción no se opera más que por división, y que, en el orden extraindividual, se opera al contrario por multiplicación; aquí como en todos los casos, la analogía se aplica pues en sentido inverso (Ver RGSC, cap. II y XXIX.). 138 EMS LA JERARQUÍA DE LAS FACULTADES INDIVIDUALES
En suma, si hemos juzgado a propósito decir algunas palabras de la jerarquía de las facultades individuales, es solo porque permite darse cuenta mejor de lo que pueden ser los estados múltiples, dando de ellos en cierto modo como una imagen reducida, comprendida en los límites de la posibilidad individual humana. Esta imagen no puede ser exacta, según su medida, más que si se tienen en cuenta las reservas que hemos formulado en lo que concierne a la aplicación de la analogía; por otra parte, como será tanto mejor cuanto menos restringida sea, conviene hacer entrar ahí, conjuntamente con la noción general de la jerarquía de las facultades, la consideración de los diversos prolongamientos de la individualidad de que hemos tenido la ocasión de hablar precedentemente. Por lo demás, estos prolongamientos, que son de diferentes órdenes, pueden entrar igualmente en las subdivisiones de la jerarquía general; los hay que, siendo en cierto modo de naturaleza orgánica como lo hemos dicho, se vinculan simplemente al orden corporal, pero a condición de ver, incluso aquí, algo de psíquico, puesto que esta manifestación corporal está como envuelta y penetrada a la vez por la manifestación sutil, en la cual tiene su principio inmediato. En verdad, no hay lugar a separar el orden corporal de los demás órdenes individuales (es decir, de las demás modalidades pertenecientes al mismo ESTADO individual considerado en la integralidad de su extensión) mucho más profundamente de lo que éstos deben ser separados entre ellos, puesto que el orden corporal se sitúa con ellos a un mismo nivel en el conjunto de la Existencia universal, y por consiguiente en la totalidad de los estados del ser; pero, mientras que las demás distinciones eran desdeñadas y olvidadas, ésta tomaba una importancia exagerada en razón del dualismo «espíritu-materia» cuya concepción ha prevalecido, por causas diversas, en las tendencias filosóficas de todo el occidente moderno (Ver IGEDH, 2ª parte, cap. VIII, y HDV, cap. V.— Como ya lo hemos indicado, es a Descartes a quien es menester hacer remontar principalmente el origen y la responsabilidad de este dualismo, aunque sea menester reconocer también que sus concepciones deben su éxito a que no eran en suma más que la expresión sistematizada de tendencias PRE-existentes, las mismas que son propiamente características del espíritu moderno (Ver La Crise du Monde moderne, pp. 70-73, edic. francesa).). 142 EMS LA JERARQUÍA DE LAS FACULTADES INDIVIDUALES
Aunque hayamos hablado de una jerarquía de las facultades individuales, importa no perder de vista jamás que están todas comprendidas en la extensión de un único y mismo ESTADO del ser total, es decir, en un plano horizontal de la representación geométrica del ser, tal como lo hemos expuesto en nuestro precedente estudio, mientras que la jerarquía de los diferentes estados está marcada por su superposición según la dirección del eje vertical de la misma representación. Así pues, la primera de estas dos jerarquías no ocupa, hablando propiamente, ningún lugar en la segunda, puesto que su conjunto se reduce en ella a un solo punto (el punto de encuentro del eje vertical con el plano que corresponde al ESTADO considerado); en otros términos, la diferencia de las modalidades individuales, que no se refieren más que al sentido de la «amplitud», es rigurosamente nula según el sentido de la «exaltación» (Sobre la significación de estos términos tomados al esoterismo islámico, ver RGSC, cap. III.). 147 EMS LOS CONFINES DE LO INDEFINIDO
Por otra parte, es menester no olvidar que la «amplitud», en la expansión integral del ser, es tan indefinida como la «exaltación»; y es eso lo que nos permite hablar de la indefinidad de las posibilidades de cada ESTADO, pero, bien entendido, sin que esta indefinidad deba interpretarse en modo alguno como suponiendo una ausencia de límites. Ya nos hemos explicado suficientemente sobre esto al establecer la distinción del Infinito y de lo indefinido, pero podemos hacer intervenir aquí una figuración geométrica de la que todavía no hemos hablado: en un plano horizontal cualquiera, los confines de lo indefinido están marcados por el círculo límite al cual algunos matemáticos han dado la denominación, por lo demás absurda, de «recta del infinito» (Esta denominación viene de que un círculo cuyo radio crece indefinidamente tiene por límite una recta; y, en geometría analítica, la ecuación del círculo límite de que se trata, y que es el lugar de todos los puntos del plano indefinidamente alejados del centro (origen de las coordenadas), se reduce efectivamente a una ecuación del primer grado como la de una recta.), y este círculo no está cerrado en ninguno de sus puntos, puesto que es un círculo máximo (sección por un plano diametral) del esferoide indefinido cuyo despliegue comprende la integralidad de la extensión, que representa la totalidad del ser (Ver RGSC, cap. XX.). Si consideramos ahora, en su plano, las modificaciones individuales partidas de un ciclo cualquiera exterior al centro (es decir, sin identificación con éste según el radio centrípeto) y propagándose indefinidamente en modo vibratorio, su llegada al círculo límite (según el radio centrífugo) corresponde a su máximo de dispersión, pero, al mismo tiempo, es necesariamente el punto de detención de su movimiento centrífugo. Este movimiento, indefinido en todos los sentidos, representa la multiplicidad de los puntos de vista parciales, fuera de la unidad del punto de vista central, del cual, no obstante, proceden todos como los radios emanados del centro común, y que constituye así su unidad esencial y fundamental, aunque no actualmente realizada en relación a su vía de exteriorización gradual, contingente y multiforme, en la indefinidad de la manifestación. 149 EMS LOS CONFINES DE LO INDEFINIDO
Estas pocas precisiones pueden ayudar a hacer comprender de qué manera es menester considerar los confines de lo indefinido, y cómo su realización es un factor importante de la unificación efectiva del ser (Esto debe relacionarse con lo que hemos dicho en otra parte, a saber, que es en la plenitud de la expansión donde se obtiene la perfecta homogeneidad, del mismo modo que, inversamente, la extrema distinción no es realizable más que en la extrema universalidad (RGSC, cap. XX).). Por lo demás, conviene reconocer que su concepción, incluso simplemente teórica, no carece de alguna dificultad, y ello debe ser normalmente así, puesto que lo indefinido es precisamente aquello cuyos límites se alejan hasta que los perdemos de vista, es decir, hasta que escapan al alcance de nuestras facultades, al menos en el ejercicio ordinario de éstas; pero, puesto que estas facultades mismas son susceptibles de una extensión indefinida, no es en virtud de su naturaleza como lo indefinido las rebasa, sino solo en virtud de una limitación de hecho debida al grado de desarrollo presente de la mayoría de los seres humanos, de suerte que no hay en esta concepción ninguna imposibilidad, y de suerte que, por lo demás, tampoco nos hace salir del orden de las posibilidades individuales. Sea como fuere, para aportar a este respecto mayores precisiones, sería menester considerar más particularmente, a título de ejemplo, las condiciones especiales de un cierto ESTADO de existencia, o, para hablar más rigurosamente, de una cierta modalidad definida, tal como la que constituye la existencia corporal, lo que no podemos hacer en los límites de la presente exposición; así pues, sobre esta cuestión todavía, nos remitiremos, como ya hemos debido hacerlo en diversas ocasiones, al estudio que nos proponemos consagrar enteramente a este tema de las condiciones de la existencia corporal. 153 EMS LOS CONFINES DE LO INDEFINIDO
Hasta aquí, en lo que concierne más especialmente al ser humano, hemos considerado sobre todo la extensión de la posibilidad individual, única que constituye por lo demás el ESTADO propiamente humano; pero el ser que posee este ESTADO posee también, al menos virtualmente, todos los demás estados, sin los cuales no podría tratarse del ser total. Si se consideran todos estos estados en sus relaciones con el ESTADO individual humano, pueden clasificarse en «prehumanos» y «posthumanos», pero sin que el empleo de estos términos deba sugerir de ningún modo la idea de una sucesión temporal; aquí no puede tratarse de «antes» y de «después» sino de una manera completamente simbólica (Ver HDV, cap. XVII.— Este simbolismo temporal es por lo demás de un empleo constante en la teoría de los ciclos, ya sea aplicada al conjunto de los seres o de cada uno de ellos en particular; los cicloscósmicos no son otra cosa que los estados o grados de la Existencia universal, o sus modalidades secundarias cuando se trata de ciclos subordinados y más restringidos, que presentan por lo demás fases correspondientes a los ciclos más extensos en los cuales se integran, en virtud de esta analogía de la parte y del todo de la que ya hemos hablado.), y no se trata más que de un orden de consecuencia puramente lógico, o más bien lógico y ontológico, en los diversos ciclos del desarrollo del ser, puesto que, metafísicamente, es decir, desde el punto de vista principial, todos estos ciclos son esencialmente simultáneos, y puesto que no pueden devenir sucesivos sino accidentalmente en cierto modo, al considerar algunas condiciones especiales de manifestación. Insistimos una vez más sobre este punto, a saber, que la condición temporal, por generalizada que se suponga su concepción, no es aplicable más que a algunos ciclos o a algunos estados particulares como el ESTADO humano, o incluso a algunas modalidades de esos estados, como la modalidad corporal (algunos de los prolongamientos de la individualidad humana pueden escapar al tiempo, sin salir por eso del orden de las posibilidades individuales), y que no puede intervenir a ningún título en la totalización del ser (Eso es verdad, no solo del tiempo, sino incluso de la «duración» considerada, según algunas concepciones, como comprendiendo, además del tiempo, todos los demás modos posibles de sucesión, es decir, todas las condiciones que, en otros estados de existencia, pueden corresponder analógicamente a lo que es el tiempo en el ESTADO humano (ver RGSC, cap. XXX).). Por lo demás, es exactamente lo mismo para la condición espacial o para no importa cual otra de las condiciones a las que estamos actualmente sometidos en tanto que seres individuales, e igualmente para aquellas a las que están sometidos así mismo todos los demás estados de manifestación comprendidos en la integralidad del dominio de la Existencia universal. 158 EMS PRINCIPIOS DE DISTINCIÓN ENTRE LOS ESTADOS DE SER
Es ciertamente legítimo establecer, como acabamos de indicarlo, una distinción en el conjunto de los estados del ser refiriéndolos al ESTADO humano, ya se les diga lógicamente anteriores o posteriores, o también superiores o inferiores a éste, y hemos dado desde el comienzo las razones que justifican una tal distinción; pero, a decir verdad, ese no es más que un punto de vista muy particular, y el hecho de que actualmente sea el nuestro no debe hacernos ilusión a este respecto; así, en todos los casos en los cuales no es indispensable colocarse en ese punto de vista, vale más recurrir a un principio de distinción que sea de un orden más general y que presente un carácter más fundamental, sin olvidar jamás, por otra parte, que toda distinción es forzosamente algo contingente. La distinción más principal de todas, si puede decirse, y la que es susceptible de la aplicación más universal, es la de los estados de manifestación y de los estados de no manifestación, que hemos planteado efectivamente antes de toda otra, desde el comienzo del presente estudio, porque es de una importancia capital para todo el conjunto de la teoría de los estados múltiples. No obstante, puede ocurrir que haya lugar a considerar a veces otra distinción de un alcance más restringido, como la que podrá establecerse, por ejemplo, refiriéndose, no ya a la manifestación universal en su integralidad, sino simplemente a una cualquiera de las condiciones generales o especiales de existencia que nos son conocidas: se dividirán entonces los estados del ser en dos categorías, según que estén o no estén sometidos a la condición de que se trata, y, en todos los casos, los estados de no manifestación, puesto que son incondicionados, entrarán necesariamente en la segunda de esas categorías, aquella cuya determinación es puramente negativa. Por consiguiente, aquí tendremos, por una parte, los estados que están comprendidos en el interior de un cierto dominio determinado, por lo demás más o menos extenso, y, por otra, todo el resto, es decir, todos los estados que están fuera de ese mismo dominio; así pues, hay una cierta asimetría y como una desproporción entre estas dos categorías, de las cuales únicamente la primera está delimitada en realidad, y eso cualquiera que sea el elemento característico que sirve para determinarlas (Ver HDV, cap. II.). Para tener de esto una representación geométrica, dada una curva cualquiera trazada en un plano, se puede considerar esta curva como partiendo el plano todo entero en dos regiones: una situada en el interior de la curva, que la envuelve y la delimita, y la otra extendiéndose a todo lo que está en el exterior de la misma curva; la primera de estas dos regiones está definida, mientras que la segunda es indefinida: las mismas consideraciones se aplican a una superficie cerrada en la extensión de tres dimensiones, que hemos tomado para simbolizar la totalidad del ser; pero importa destacar que, en este caso también, una de las regiones está estrictamente definida (aunque, por lo demás, comprenda siempre una indefinidad de puntos) desde que la superficie es cerrada, mientras que, en la división de los estados del ser, la categoría que es susceptible de una determinación positiva, y por consiguiente, de una delimitación efectiva, por eso no conlleva menos, por restringida que pueda suponérsela, con relación al conjunto, posibilidades de desarrollo indefinido. Para obviar esta imperfección de la representación geométrica, basta levantar la restricción que nos hemos impuesto al considerar una superficie cerrada, con la exclusión de una superficie no cerrada: en efecto, al ir hasta los confines de lo indefinido, una línea o una superficie, cualquiera que sea, es siempre reductible a una curva o a una superficie cerrada (Es así, por ejemplo, como la recta es reductible a una circunferencia y el plano a una esfera, como límites de la una y de la otra cuando se supone que sus radios crecen indefinidamente.), de suerte que se puede decir que parte el plano o la extensión en dos regiones, que pueden ser entonces la una y la otra indefinidas en extensión, y de las cuales, no obstante, una sola, como precedentemente, está condicionada por una determinación positiva que resulta de las propiedades de la curva o de la superficie considerada. 160 EMS PRINCIPIOS DE DISTINCIÓN ENTRE LOS ESTADOS DE SER
En el caso donde se establece una distinción refiriendo el conjunto de los estados a uno cualquiera de entre ellos, ya sea el ESTADO humano o todo otro, el principio determinante es de un orden diferente del que acabamos de indicar, pues ya no puede reducirse pura y simplemente a la afirmación y a la negación de una cierta condición (Entiéndase bien, por lo demás, que es la negación de una condición, es decir, de una determinación o de una limitación, la que tiene un carácter positivo desde el punto de vista de la realidad absoluta, así como lo hemos explicado a propósito del empleo de los términos de forma negativa.). Geométricamente, es menester considerar entonces la extensión como partida en dos por el plano que representa al ESTADO tomado como base o como término de comparación; lo que está situado por una parte y por otra de lo que somos llevados a considerar así, representa entonces una suerte de simetría o de equivalencia que no tenía en el caso precedente. Esta distinción es la misma que hemos expuesto en otra parte, bajo su forma más general, a propósito de la teoría hindú de los tres gunas (RGSC, cap. V.): el plano que sirve de base es indeterminado en principio, y puede ser el que representa un ESTADO condicionado cualquiera, de suerte que no es sino secundariamente que se le determina como representando el ESTADO humano, cuando uno quiere colocarse desde el punto de vista de este ESTADO especial. 162 EMS PRINCIPIOS DE DISTINCIÓN ENTRE LOS ESTADOS DE SER
Entre las distinciones que, según lo que hemos expuesto en el capítulo precedente, se fundan sobre la consideración de una condición de existencia, una de las más importantes, y sin duda podríamos decir incluso que la más importante de todas, es la de los estados formales y de los estados informales, porque no es otra cosa, metafísicamente, que uno de los aspectos de la distinción de lo individual y de lo universal, si consideramos esto último como comprendiendo a la vez la no manifestación y la manifestación informal, así como lo hemos explicado en otra parte (HDV, cap. II.). En efecto, la forma es una condición particular de algunos modos de la manifestación, y, en virtud de esto, la forma es, concretamente, una de las condiciones de la existencia en el ESTADO humano; pero, al mismo tiempo, es propiamente, de una manera general, el modo de limitación que caracteriza la existencia individual, el que puede servirle en cierto modo de definición. Debe entenderse bien, por lo demás, que esta forma no está necesariamente determinada como espacial y temporal, así como lo está en el caso especial de la modalidad corporal humana; no puede estarlo en modo alguno en los estados no humanos, que no están sometidos al espacio ni al tiempo, sino a condiciones muy diferentes (Ver HDV, XIX, y también RGSC, cap. I.— «La forma, geométricamente hablando, es el contorno: es la apariencia del límite» (Matgioi, La Vía Metafísica, p. 85). Podría definírsela como un conjunto de tendencias en dirección, por analogía con la ecuación tangencial de una curva; no hay que decir que esta concepción de base geométrica, es transponible al orden cualitativo. Señalamos también que se pueden hacer intervenir estas consideraciones en lo que concierne a los elementos no individualizados (pero no supraindividuales) del «mundo intermediario», a los cuales la tradición extremo oriental da la denominación genérica de «influencias errantes», y a su posibilidad de individualización temporal y fugitiva, en determinación de dirección, por la entrada en relación con una consciencia humana (Ver RGEE, pp. 119-123, ed. francesa).). Así, la forma es una condición común, no a todos los modos de manifestación, pero sí al menos a todos sus modos individuales, que se diferencian entre ellos por la agregación de tales o cuales otras condiciones más particulares; lo que hace la naturaleza propia del individuo como tal, es que está revestido de una forma, y todo lo que es de su dominio, como el pensamiento individual en el hombre, es igualmente formal (Sin duda es de esta manera como es menester entender lo que dice Aristóteles de que «el hombre (en tanto que individuo) jamás piensa sin imágenes», es decir, sin formas.). La distinción que acabamos de recordar es pues, en el fondo, la de los estados individuales y de los estados no individuales (o supraindividuales), de los que los primeros comprenden en su conjunto todas las posibilidades formales y los segundos todas las posibilidades informales. 171 EMS LOS DOS CAOS
El conjunto de las posibilidades formales y el de las posibilidades informales son lo que las diferentes doctrinas tradicionales simbolizan respectivamente por las «Aguas inferiores» y las «Aguas superiores» (La separación de las Aguas, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrita concretamente al comienzo del Génesis (I, 6-7).); las Aguas de una manera general y en el sentido más extenso, representan la Posibilidad, entendida como la «perfección pasiva» (Ver RGSC, cap. XXIII.), o el principio universal que, en el Ser, se determina como la «substancia» (aspecto potencial del Ser); en este último caso, ya no se trata más que de la totalidad de las posibilidades de manifestación, puesto que las posibilidades de no manifestación están más allá del Ser (Ver HDV, cap. V.). La «superficie de las Aguas», o su plano de separación, que hemos descrito en otra parte como el plano de reflexión del «Rayo Celeste» (Ver RGSC, cap. XXIV.— Es también, en el simbolismo hindú, el plano según el cual el Brahmânda o «Huevo del Mundo», en cuyo centro del cual reside Hiranyagarbha o «Germen de Oro», se divide en dos mitades; este «Huevo del Mundo» es por lo demás representado frecuentemente como flotando en la superficie de las Aguas primordiales (ver HDV, cap. V y XIII).), marca por consiguiente el ESTADO en el que se opera el paso de lo individual a lo universal, y el símbolo bien conocido de «caminar sobre las Aguas» figura la liberación de la forma, o la liberación de la condición individual (Nârâyana, que es uno de los nombres de Vishnu en la tradición hindú, significa literalmente «El que camina sobre las Aguas»; hay en eso una aproximación con la tradición evangélica que se impone por sí misma. Naturalmente, aquí como por todas partes, la significación simbólica no menoscaba en nada el carácter histórico que tiene en el segundo caso el hecho considerado, hecho que, por lo demás, es tanto menos contestable cuanto que su realización, que corresponde a la obtención de un cierto grado de iniciación efectiva, es mucho menos rara de lo que se supone de ordinario.). El ser que ha llegado al ESTADO que corresponde para él a la «superficie de las Aguas», pero sin elevarse todavía por encima de éste, se encuentra como suspendido entre dos caos, en los que, primeramente, todo es confusión y obscuridad (tamas), hasta el momento en el que se produce la iluminación que determina su organización armónica en el paso de la potencia al acto, y por la cual se opera, como por el Fiat Lux cosmogónico, la jerarquización que hará salir el orden del caos (Ver RGSC, XXIV y XXVII.). 173 EMS LOS DOS CAOS
La jerarquización de los estados múltiples en la realización efectiva del ser total es la única que permite comprender cómo es menester considerar, desde el punto de vista metafísico puro, lo que se llama bastante generalmente las «jerarquías espirituales». Bajo este nombre, se entienden de ordinario unas jerarquías de seres diferentes del hombre y diferentes entre ellos, como si cada grado estuviera ocupado por unos seres especiales, limitados respectivamente a los estados correspondientes; pero la concepción de los estados múltiples nos dispensa manifiestamente de colocarnos bajo ese punto de vista, que puede ser muy legítimo para la teología o para otras ciencias o especulaciones particulares, pero que no tiene nada de metafísico. En el fondo, nos importa poco en sí misma la existencia de seres extrahumanos y suprahumanos, que, ciertamente, pueden ser de una indefinidad de tipos, cualesquiera que sean por lo demás las denominaciones por las cuales se designe; si tenemos toda la razón para admitir esta existencia, aunque no sea sino porque vemos también seres no humanos en el mundo que nos rodea y porque, por consiguiente, debe haber en los demás estados seres que no pasan por la manifestación humana (aunque no se tratara más que de los que son representados en éste por esas individualidades no humanas), no tenemos, sin embargo, ningún motivo para ocuparnos de ellos especialmente, como tampoco de los seres infrahumanos, que existen igualmente y que se podrían considerar de la misma manera. Nadie piensa en hacer de la clasificación detallada de los seres no humanos del mundo terrestre el objeto de un estudio metafísico o supuesto tal; uno no ve bien por qué la cosa sería de otro modo por el simple hecho que se trate de seres que existen en otros mundos, es decir, que ocupan otros estados, que, por superiores que puedan ser en relación al nuestro, por eso no forman menos parte, al mismo título, del dominio de la manifestación universal. Únicamente, es fácil comprender que los filósofos que han querido limitar el ser a un solo ESTADO, considerando al hombre, en su individualidad más o menos extensa, como constituyendo un todo completo en sí mismo, si se han dedicado no obstante a pensar vagamente, por una razón cualquiera, que hay otros grados en la Existencia universal, no han podido hacer de esos grados más que los dominios de seres que nos sean totalmente extraños, salvo en lo que puede haber de común a todos los seres; y, al mismo tiempo, la tendencia antropomórfica les ha llevado frecuentemente, por otra parte, a exagerar la comunidad de naturaleza, prestando a esos seres facultades no simplemente análogas, sino similares o incluso idénticas a las que pertenecen en propiedad al hombre individual (Si los estados «angélicos» son los estados supraindividuales que constituyen la manifestación informal, uno no puede atribuir a los ángeles ninguna de las facultades que son de orden puramente individual; por ejemplo, como lo hemos dicho más atrás, no puede suponérseles dotados de razón, lo que es la característica exclusiva de la individualidad humana, y no pueden tener más que un modo de inteligencia puramente intuitivo.). En realidad, los estados de que se trata son incomparablemente más diferentes del ESTADO humano de lo que ningún filósofo del occidente moderno ha podido concebir jamás, ni siquiera de lejos; pero, a pesar de eso, esos mismos estados, cualesquiera que puedan ser por lo demás los seres que los ocupan actualmente, pueden ser realizados igualmente por todos los demás seres, comprendido el que es al mismo tiempo un ser humano en otro ESTADO de manifestación, sin lo cual, como ya lo hemos dicho, no podría tratarse de la totalidad de ningún ser, puesto que, para ser efectiva, esta totalidad debe comprender necesariamente todos los estados, tanto de manifestación (formal e informal) como de no manifestación, cada uno según el modo en el que el ser considerado es capaz de realizarlo. Hemos hecho observar en otra parte que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse metafísicamente de los estados superiores del ser (HDV, cap. X.— El tratado De Angelis de santo Tomás de Aquino es particularmente característico a este respecto. ), del mismo modo que, en el simbolismo astrológico de la Edad Media, los «cielos», es decir, las diferentes esferas planetarias y estelares, representan esos mismos estados, y también los grados iniciáticos a los que corresponde su realización (Ver RGED, pp. 10 y 58-61 (edic. francesa).); y, como los «cielos» y los «infiernos», los Dêvas y los Asuras, en la tradición hindú, representan respectivamente los estados superiores e inferiores en relación al ESTADO humano (Ver RGSC, cap. XXV.). Bien entendido, todo esto no excluye ninguno de los modos de realización que pueden ser propios a otros seres, de la misma manera que los hay que son propios al ser humano (en tanto que se toma su ESTADO individual como punto de partida y como base de la realización); pero esos modos que nos son extraños no nos importan más de lo que nos importan todas las formas que jamás seremos llamados a realizar (como las formas animales, vegetales y minerales del mundo corporal), porque son realizadas así por otros seres en el orden de la manifestación universal, cuya indefinidad excluye toda repetición (Ver RGSC, cap. XV.). 180 EMS LAS JERARQUÍAS ESPIRITUALES
De lo que acabamos de decir resulta que, por «jerarquías espirituales», no podemos entender propiamente nada más que el conjunto de los estados del ser que son superiores a la individualidad humana, y más precisamente de los estados informales o supraindividuales, estados que debemos considerar por lo demás como realizables para el ser a partir del ESTADO humano, y eso mismo en el curso de su existencia corporal y terrestre. En efecto, esta realización está esencialmente implícita en la totalización del ser, y por consiguiente, en la «Liberación» (Moksha o Mukti), por la que el ser se libera de los lazos de toda condición especial de existencia, y que, no siendo susceptible de diferentes grados, es tan completa y tan perfecta cuando se obtiene como «liberación en vida» (jîvan-mukti) como cuando es «liberación fuera de la forma» (vidêha-mukti), así como hemos tenido la ocasión de exponerlo en otra parte (Ver HDV, cap. XXIII.). Así, no puede haber ningún grado espiritual que sea superior al del Yogî, ya que éste, habiendo llegado a esta «Liberación», que es al mismo tiempo la «Unión» (Yoga) o la «Identidad Suprema», ya no tiene nada más que obtener ulteriormente; pero, si la meta a alcanzar es la misma para todos los seres, entiéndase bien que cada uno la alcanza según su «vía personal», y, por consiguiente, por modalidades susceptibles de variaciones indefinidas. Así pues, se comprende que haya, en el curso de esta realización, etapas múltiples y diversas, que pueden ser recorridas, por los demás, sucesiva o simultáneamente según los casos, y que, refiriéndose todavía a estados determinados, no deben confundirse en modo alguno con la liberación total que es su fin o su conclusión suprema (Ver HDV, cap. XXI y X.XII.): son grados que se pueden considerar en las «jerarquías espirituales», cualquiera que sea por lo demás la clasificación más o menos general que se establezca, si hay lugar a ello, en la indefinidad de sus modalidades posibles, y que dependerá naturalmente del punto de vista en el que uno entienda colocarse más particularmente (Estas «jerarquías espirituales», en tanto que los diversos estados que implican son realizados por la obtención de otros tantos grados iniciáticos efectivos, corresponden a lo que el esoterismo islámico llama las «categorías de la iniciación» (Tartîbut-taçawwuf); sobre este punto, señalaremos especialmente el tratado de Mohyiddin ibn Arabi que lleva precisamente ese título.). 182 EMS LAS JERARQUÍAS ESPIRITUALES
Aquí hay que hacer una precisión esencial: los grados de que hablamos, que representan estados que son todavía contingentes y condicionados, no importan metafísicamente por sí mismos, sino solo en vistas de la meta única a la que tienden todos, precisamente en tanto que se les considera como grados, y de la que constituyen solo como una preparación. Por lo demás, no hay ninguna medida común entre un ESTADO particular cualquiera, por elevado que pueda ser, y el ESTADO total e incondicionado; y es menester no perder de vista jamás que, puesto que al respecto del Infinito la manifestación toda entera es rigurosamente nula, las diferencias entre los estados que forman parte de ella deben evidentemente serlo también, por considerables que sean en sí mismas y en tanto que se consideren solo los diversos estados condicionados que ellas separan los unos de los otros. Si el paso a algunos estados superiores constituye de alguna manera, relativamente al ESTADO tomado como punto de partida, una suerte de encaminamiento hacia la «Liberación», no obstante debe entenderse bien que ésta, cuando se realice, implicará siempre una discontinuidad en relación al ESTADO en el que se encuentre actualmente el ser que la obtenga, y que, cualquiera que sea ese ESTADO, esta discontinuidad no será ni más ni menos profunda, puesto que, en todos los casos, no hay, entre el ESTADO del ser «no liberado» y el del ser «liberado», ninguna relación como la que existe entre diferentes estados condicionados (Ver HDV, cap. XX.). 184 EMS LAS JERARQUÍAS ESPIRITUALES
En razón misma de la equivalencia de todos los estados frente a lo Absoluto, desde que se alcanza la meta final en uno u otro de los grados de que se trata, el ser no tiene ninguna necesidad de haberlos recorrido todos preliminarmente, y por lo demás los posee a todos desde entonces «por añadidura», por así decir, puesto que son elementos integrantes de su totalización. Por otra parte, el ser que posee así todos los estados podrá siempre evidentemente, si hay lugar a ello, ser considerado más particularmente en relación a uno cualquiera de esos estados y como si estuviera «situado» efectivamente en él, aunque esté verdaderamente más allá de todos los estados y aunque los contenga a todos en sí mismo, lejos de poder estar contenido en ninguno de ellos. Se podría decir que, en parecido caso, esos estados serán simplemente aspectos diversos que constituirán en cierto modo otras tantas «funciones» de ese ser, sin que él sea afectado en modo alguno por sus condiciones, que no existen ya para él sino en modo ilusorio, puesto que, en tanto que él es verdaderamente «sí mismo», su ESTADO es esencialmente incondicionado. Es así como la apariencia formal, incluso corporal, puede subsistir para el ser que está «liberado en vida» (jîvan-mukta), y que, «durante su residencia en el cuerpo, no es afectado por sus propiedades, como el firmamento no es afectado por lo que flota en su seno» (Atmâ-Bhoda de Shankarâchârya (Ver HDV, XXIII).); e igualmente permanece «no afectado» por todas las demás contingencias, cualquiera que sea el ESTADO, individual o supraindividual, es decir, formal o informal, al cual se refieran en el orden de la manifestación, orden que, en el fondo, no es, él mismo, más que la suma de todas las contingencias. 186 EMS LAS JERARQUÍAS ESPIRITUALES
En lo que precede, hay un punto que podría prestarse todavía a una objeción, aunque, a decir verdad, ya le hayamos respondido en parte, al menos implícitamente, por lo que acabamos de exponer a propósito de las «jerarquías espirituales». Esta objeción es la siguiente: ¿puesto que existe una indefinidad de modalidades que son realizadas por seres diferentes, ¿es verdaderamente legítimo hablar de totalidad para cada ser? Se puede responder a eso, primero, haciendo destacar que la objeción así planteada no se aplica evidentemente más que a los estados manifestados, puesto que, en lo no manifestado, no podría tratarse de ninguna especie de distinción real, de tal suerte que, bajo el punto de vista de esos estados de no manifestación, lo que pertenece a un ser pertenece igualmente a todos, en tanto que han realizado efectivamente esos estados. Ahora bien, si se considera desde este mismo punto de vista todo el conjunto de la manifestación, este conjunto, en razón de su contingencia, no constituye más que un simple «accidente» en el sentido propio de la palabra, y, por consiguiente, la importancia de tal o de cual de sus modalidades, considerada en sí misma y «distintivamente», es entonces rigurosamente nula. Además, como lo no manifestado contiene en principio todo lo que hace la realidad profunda y esencial de las cosas que existen bajo un modo cualquiera de la manifestación, es decir, eso sin lo cual lo manifestado no tendría más que una existencia puramente ilusoria, se puede decir que el ser que ha llegado efectivamente al ESTADO de no manifestación posee por eso mismo todo el resto, y que lo posee verdaderamente «por añadidura», de la misma manera que, como lo decíamos en el capítulo precedente, posee todos los ESTADO o grados intermediarios, incluso sin haberlos recorrido preliminar y distintamente. 191 EMS RESPUESTA A LAS OBJECIONES SACADAS DE LA PLURALIDAD DE LOS SERES
Esta respuesta, en la que no consideramos más que el ser que ha llegado a la realización total, es plenamente suficiente bajo el punto de vista puramente metafísico, y es incluso la única que pueda ser verdaderamente suficiente, ya que, si no consideráramos el ser de esta manera, si nos colocáramos en otro caso diferente de éste, ya no habría lugar a hablar de totalidad, de suerte que la objeción misma ya no se aplicaría. Lo que es menester decir, en suma, tanto aquí como cuando se trata de las objeciones que pueden plantearse en lo concerniente a la existencia de la multiplicidad, es que lo manifestado, considerado como tal, es decir, bajo el aspecto de la distinción que le condiciona, no es nada al respecto de lo no manifestado, ya que no puede haber ninguna medida común entre el uno y el otro; lo que es absolutamente real (y todo lo demás no es más que ilusorio, en el sentido de una realidad que no es más que derivada y como «participada») es, incluso para las posibilidades que conlleva la manifestación, el ESTADO permanente e incondicionado bajo el cual estas posibilidades mismas pertenecen, principial y fundamentalmente, al orden de la no manifestación. 193 EMS RESPUESTA A LAS OBJECIONES SACADAS DE LA PLURALIDAD DE LOS SERES
No obstante, aunque esto sea suficiente, trataremos todavía ahora otro aspecto de la cuestión, en el que consideraremos el ser como habiendo realizado, no ya la totalidad del «Sí mismo» incondicionado, sino solo la integralidad de un cierto ESTADO. En este caso, la objeción precedente debe tomar una nueva forma: ¿cómo es posible considerar esta integralidad para un solo ser, cuando el ESTADO de que se trata constituye un dominio que le es común con una indefinidad de otros seres, en tanto que éstos están igualmente sometidos a las condiciones que caracterizan y determinan ese ESTADO o ese modo de existencia? No es ya la misma objeción, sino solo una objeción análoga, guardadas todas las proporciones entre los dos casos, y la respuesta debe ser también análoga: para el ser que ha llegado a colocarse efectivamente en el punto de vista central del ESTADO considerado, lo que es la única manera posible de realizar su integralidad, todos los demás puntos de vista, más o menos particulares, ya no importan en tanto que se toman distintamente, puesto que los ha unificado a todos en ese punto de vista central; por consiguiente, es en la unidad de éste donde existen desde entonces para él, y ya no más fuera de esta unidad, puesto que la existencia de la multiplicidad fuera de la unidad es puramente ilusoria. El ser que ha realizado la integralidad de un ESTADO se ha hecho a sí mismo el centro de ese ESTADO, y, como tal, se puede decir que llena ese ESTADO todo entero de su propia «irradiación» (Ver HDV, cap. XVI.): él se asimila todo lo que está contenido en ese ESTADO, de manera de hacer de ello como otras tantas modalidades secundarias de sí mismo (El símbolo del «alimento» (anna) se emplea frecuentemente en las Upanishads para designar una tal asimilación.), casi comparables a lo que son las modalidades que se realizan en el ESTADO de sueño, según lo que se ha dicho más atrás. Por consiguiente, este ser no es en modo alguno afectado, en su extensión, por la existencia que esas modalidades, o al menos algunas de entre ellas, pueden tener en otras partes fuera de sí mismo (y, por lo demás, esta expresión «fuera» no tiene ya ningún sentido desde su propio punto de vista, sino solo desde el punto de vista de los demás seres, que permanecen en la multiplicidad no unificada), en razón de la existencia simultánea de otros seres en el mismo ESTADO; y, por otra parte, la existencia de esas mismas modalidades en sí mismo no afecta en nada a su unidad, incluso mientras no se trata más que de la unidad todavía relativa que es la realizada en el centro de un ESTADO particular. Todo ese ESTADO no está constituido sino por la irradiación de su centro (Esto se ha explicado ampliamente en nuestro precedente estudio sobre RGSC.), y todo ser que se coloca efectivamente en ese centro deviene igualmente, por eso mismo, señor de la integralidad de ese ESTADO; es así como la indiferenciación principal de lo no manifestado, se refleja en lo manifestado, y debe entenderse bien, por lo demás, que este reflejo, al estar en lo manifestado, guarda siempre por eso mismo la relatividad que es inherente a toda existencia condicionada. 195 EMS RESPUESTA A LAS OBJECIONES SACADAS DE LA PLURALIDAD DE LOS SERES
Establecido esto, se comprenderá sin esfuerzo que consideraciones análogas pueden aplicarse a las modalidades comprendidas, a títulos diversos, en una unidad todavía más relativa, como la de un ser que no ha realizado un cierto ESTADO más que parcialmente, y no integralmente. Un tal ser, como el individuo humano por ejemplo, sin haber llegado todavía a su entera expansión en el sentido de la «amplitud» (que corresponde al grado de existencia en el que está situado), se ha asimilado no obstante, en una medida más o menos completa, todo aquello de lo que ha tomado verdaderamente consciencia en los límites de su extensión actual; y las modalidades accesorias que se ha agregado así, y que son evidentemente susceptibles de acrecentarse constante e indefinidamente, constituyen una parte muy importante de esos prolongamientos de la individualidad a los que ya hemos hecho alusión en diferentes ocasiones. 197 EMS RESPUESTA A LAS OBJECIONES SACADAS DE LA PLURALIDAD DE LOS SERES
Una consecuencia muy importante de lo que se ha dicho hasta aquí, es que el conocimiento, entendido absolutamente y en toda su universalidad, no tiene en modo alguno como sinónimo o como equivalente la consciencia, cuyo dominio es solo coextensivo al de algunos estados de ser determinados, de suerte que no es sino en esos estados, a exclusión de todos los demás, donde el conocimiento se realiza por medio de lo que se puede llamar propiamente una «toma de consciencia». La consciencia, tal como la hemos entendido precedentemente, inclusive en su mayor generalidad y sin restringirla a su forma específicamente humana, no es más que un modo contingente y especial de conocimiento bajo algunas condiciones, una propiedad inherente al ser considerado en algunos estados de manifestación; con mayor razón no podría tratarse de ella a ningún grado para los estados incondicionados, es decir, para todo lo que rebasa el Ser, puesto que ella no es ni siquiera aplicable a todo el Ser. Por el contrario, el conocimiento, considerado en sí mismo e independientemente de las condiciones correspondientes a algún ESTADO particular, no puede admitir ninguna restricción, y, para ser adecuado a la verdad total, debe ser coextensivo, no solamente al Ser, sino a la Posibilidad universal misma, y, por consiguiente, ser infinito como ésta lo es necesariamente. Esto equivale a decir que conocimiento y verdad, considerados así metafísicamente, no son otra cosa en el fondo que lo que hemos llamado, con una expresión por lo demás muy imperfecta, «aspectos del Infinito»; y es lo que afirma con una particular claridad esta fórmula que es una de las enunciaciones fundamentales del Vêdânta: «Brahma es la Verdad, el Conocimiento, el Infinito» (Satyam Jnânam Anantam Brahma) (Taittirîyaka Upanishad, 2º Vallî, 1er Anuvâka, shloka 1. ). 213 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA
Puesto que el conocimiento total es adecuado a la Posibilidad universal, no hay nada que sea incognoscible (Por consiguiente, rechazamos formalmente y de manera absoluta todo «agnosticismo», a cualquier grado que sea; por lo demás, se podría preguntar a los «positivistas», así como a los partidarios de la famosa teoría de lo «Incognoscible» de Herbert Spencer, lo que les autoriza a afirmar que hay cosas que no pueden ser conocidas, y esta cuestión correría mucho riesgo de quedar sin respuesta, tanto más cuanto que algunos parecen también, de hecho, confundir pura y simplemente «desconocido» (es decir, en definitiva lo que les es desconocido a ellos mismos) e «incognoscible» (Ver Orient et Occident, 1ª parte, cap. I, y La Crise du Monde moderne, pág. 98, ed. francesa).), o, en otros términos, «no hay cosas ininteligibles, hay solo cosas actualmente incomprehensibles» (Matgioi, La Vía Metafísica, p. 86.), es decir, inconcebibles, no en sí mismas y de manera absoluta, sino solo para nosotros en tanto que seres condicionados, es decir, limitados, en nuestra manifestación actual, a las posibilidades de un ESTADO determinado. Planteamos así lo que puede llamarse un principio de «universal inteligibilidad», no como se le entiende de ordinario, sino en sentido puramente metafísico, y, por consiguiente, más allá del dominio lógico, donde este principio, como todos los que son de orden propiamente universal (y que son los únicos que merecen verdaderamente llamarse principios), no encontrará más que una aplicación particular y contingente. Bien entendido, esto no postula para nos ningún «racionalismo», todo lo contrario, puesto que la razón, esencialmente diferente del intelecto (sin la garantía del cual no podría por lo demás ser válida), no es nada más que una facultad específicamente humana e individual; hay pues, necesariamente, no decimos lo «irracional» (Lo que rebasa la razón, en efecto, no es por eso contrario a la razón, lo que es el sentido que se da generalmente al término «irracional».), sino lo «supraracional», y, en efecto, ese es un carácter fundamental de todo lo que es verdaderamente de orden metafísico: lo «supraracional» no deja por eso de ser inteligible en sí, incluso si no es actualmente comprehensible para las facultades limitadas y relativas de la individualidad humana (Recordamos a este propósito que un «misterio», entendido incluso en su concepción teológica, no es de ningún modo incognoscible o ininteligible, sino más bien, según el sentido etimológico de la palabra, y como lo hemos dicho más atrás, algo que es inexpresable, y, por consiguiente, incomunicable, lo que es completamente diferente.). 219 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA
Esto entraña todavía otra observación que hay que tener en cuenta para no cometer ninguna equivocación: como la palabra «razón», la palabra «consciencia» puede ser universalizada a veces, por una transposición puramente analógica, y nos mismo lo hemos hecho en otra parte para traducir la significación del término sánscrito Chit (HDV, cap. XIV.); pero una tal transposición no es posible más que cuando uno se limita al Ser, como era el caso entonces para la consideración del ternario Satchitânanda. Sin embargo, se debe comprender bien que, incluso con esta restricción, la consecuencia así transpuesta ya no se entiende en modo alguno en su sentido propio, tal como la hemos definido precedentemente, y tal como se le conservamos de una manera general: en este sentido, la consciencia no es, lo repetimos, sino el modo especial de un conocimiento contingente y relativo, como es relativo y contingente el ESTADO de ser condicionado al que pertenece esencialmente; y, si se puede decir que la consciencia es una «razón de ser» para un tal ESTADO, eso no es sino en tanto que es una participación, por refracción, en la naturaleza de ese intelecto universal y transcendente que es él mismo, final y eminentemente, la suprema «razón de ser» de todas las cosas, la verdadera «razón suficiente» metafísica que se determina a sí misma en todos los órdenes de posibilidades, sin que ninguna de esas determinaciones pueda afectarla en nada. Esta concepción de la «razón suficiente», muy diferente de las concepciones filosóficas o teológicas donde se encierra el pensamiento occidental, resuelve por lo demás inmediatamente muchas de las cuestiones ante las cuales éste debe confesarse impotente, y eso, al operar la conciliación del punto de vista de la necesidad y el de la contingencia; estamos aquí, en efecto, mucho más allá de la oposición de la necesidad y de la contingencia entendidas en su acepción ordinaria (Decimos por lo demás que la teología, muy superior en eso a la filosofía, reconoce al menos que esta oposición puede y debe ser rebasada, aunque su resolución no se le aparezca con la evidencia que presenta cuando se considera desde el punto de vista metafísico. Es menester agregar que es sobre todo desde el punto de vista teológico, y en razón de la concepción religiosa de la «creación», por lo que esta cuestión de las relaciones de la necesidad y de la contingencia ha revestido desde el comienzo la importancia que ha guardado después filosóficamente en el pensamiento occidental. ); pero algunas aclaraciones complementarias no serán quizás inútiles para hacer comprender por qué esta cuestión no tiene que plantearse en metafísica pura. 221 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA
Una consecuencia muy importante de esto, es que se puede decir que todo ser lleva en sí mismo su destino, ya sea de una manera relativa (destino individual), si se trata solo del ser considerado en el interior de un cierto ESTADO condicionado, ya sea de una manera absoluta, si se trata del ser en su totalidad, ya que «la palabra destino designa la verdadera razón de ser de las cosas» (Comentario Tradicional de Tcheng-tseu sobre el Yi-King (Ver RGSC, cap. XXII).). Solamente que el ser condicionado o relativo no puede llevar en él más que un destino igualmente relativo, referente exclusivamente a sus condiciones especiales de existencia; si, considerando el ser de esta manera, se quisiera hablar de su destino último o absoluto, éste ya no estaría en él, pero porque no es verdaderamente el destino de este ser contingente como tal, puesto que se refiere en realidad al ser total. Esta precisión basta para mostrar la inanidad de todas las discusiones que se refieren al «determinismo» (Se podría decir otro tanto de una buena parte de las discusiones relativas a la finalidad; es así, concretamente, como la distinción de la «finalidad interna» y de la «finalidad externa» no puede parecer plenamente válida sino en tanto que se admita la suposición antimetafísica de que un ser individual es un ser completo y que constituye un «sistema cerrado», puesto que, de otro modo, lo que es «externo» para el individuo puede, sin embargo, no ser menos «interno» para el ser verdadero, si la distinción que supone esta palabra le es todavía aplicable (Ver RGSC, cap. XXIX); y es fácil darse cuenta de que, en el fondo, finalidad y destino son idénticos.): se trata de una de esas cuestiones, tan numerosas en la filosofía occidental moderna, que no existen sino porque se plantean mal; por lo demás, hay muchas concepciones diferentes del determinismo, y hay también muchas concepciones diferentes de la libertad, cuya mayor parte no tienen nada de metafísico; así pues, importa precisar la verdadera noción metafísica de la libertad, y es con eso como terminaremos el presente estudio. 234 EMS NECESIDAD Y CONTINGENCIA
Ahora, puede agregarse que la libertad es, no solo una posibilidad, en el sentido más universal, sino también una posibilidad de ser o de manifestación; basta aquí, para pasar del No Ser al Ser, con pasar de la «no dualidad» a la unidad: el Ser es «uno» (puesto que el Uno es el Cero afirmado), o más bien es la Unidad metafísica misma, primera afirmación, pero también, por eso mismo, primera determinación (Ver HDV, cap. VI.). Lo que es uno está manifiestamente exento de toda constricción, de suerte que la ausencia de constricción, es decir, la libertad, se rencuentra en el dominio del Ser, donde la unidad se presenta en cierto modo como una especificación de la «no dualidad» principial del No Ser; en otros términos, la libertad pertenece también al Ser, lo que equivale a decir que es una posibilidad de ser, o según lo que hemos explicado precedentemente, una posibilidad de manifestación, puesto que el Ser es ante todo el principio de la manifestación. Además, decir que esta posibilidad es esencialmente inherente al Ser como consecuencia inmediata de su unidad, es decir que se manifestará, a un grado cualquiera, en todo lo que procede del Ser, es decir, en todos los seres particulares, en tanto que pertenecen al dominio de la manifestación universal. Solamente que, desde que hay multiplicidad, como es el caso en el orden de las existencias particulares, es evidente que ya no puede tratarse sino de una libertad relativa; y se puede considerar, a este respecto, ya sea la multiplicidad de los seres particulares mismos, ya sea la de los elementos constitutivos de cada uno de ellos. En lo que concierne a la multiplicidad de los seres, cada uno de ellos, en sus estados de manifestación, está limitado por los otros, y esta limitación puede traducirse por una restricción de la libertad; pero decir que un ser cualquiera no es libre a ningún grado, sería decir que no es él mismo, que él es «los otros», o que no tiene en sí mismo su razón de ser, ni siquiera inmediata, lo que, en el fondo, equivaldría a decir que no es en modo alguno un ser verdadero (Todavía se puede hacer observar que, puesto que la multiplicidad procede de la unidad, en la cual está implícita o contenida en principio, no puede destruir de ninguna manera la unidad, ni lo que es una consecuencia de la unidad, como la libertad.). Por otra parte, puesto que la unidad del Ser es el principio de la libertad, tanto en los seres particulares como en el Ser universal, un ser será libre en la medida en la que participe de esta unidad; en otros términos, será tanto más libre cuanta más unidad tenga en sí mismo, o cuanto más sea «uno» (Todo ser, para ser verdaderamente tal, debe tener una cierta unidad cuyo principio lleva en sí mismo; en este sentido, Leibnitz ha tenido razón al decir: «Lo que no es verdaderamente un ser ya no es tampoco verdaderamente un ser»; pero esta adaptación de la fórmula escolástica «ens et unum convertuntur» pierde en él su alcance metafísico por la atribución de la unidad absoluta y completa a las «substancias individuales».); pero, como ya lo hemos dicho, los seres individuales jamás lo son sino relativamente (Por lo demás, es en razón de esta relatividad por lo que se puede hablar de grados de unidad, y también, por consiguiente, de grados de libertad, ya que no hay grados más que en lo relativo, y ya que lo que es absoluto no es susceptible de «más» o de «menos» («más» y «menos» deben tomarse aquí analógicamente, y no solo en su acepción cuantitativa).). Por lo demás, importa destacar, a este respecto, que no es precisamente la mayor o menor complejidad de la constitución de un ser lo que le hace más o menos libre, sino más bien el carácter de esta complejidad, según que esté más o menos unificada efectivamente; esto resulta de lo que ha sido expuesto precedentemente sobre las relaciones de la unidad y de la multiplicidad (Es menester distinguir entre la complejidad que no es más que pura multiplicidad y la que es por el contrario una expansión de la unidad (Asrâr-rabbâniyah en el esoterismo islámico: ver HDV, cap. IX, y RGSC, cap. IV); se podría decir que, en relación a las posibilidades del Ser, la primera se refiere a la «substancia», y la segunda a la «Esencia».— Se podrían considerar del mismo modo las relaciones de un ser con los otros (relaciones que, para este ser considerado en el ESTADO en el que tienen lugar, entran como elementos en la complejidad de su naturaleza, puesto que forman parte de sus atributos como otras tantas modificaciones secundarias de sí mismo) bajo dos aspectos aparentemente opuestos, pero en realidad complementarios, según que, en esas relaciones, el ser de que se trata se asimile a los demás o sea asimilado por ellos, constituyendo esta asimilación la «comprehensión» en el sentido propio de la palabra. La relación que existe entre dos seres es a la vez una modificación del uno y del otro; pero se puede decir que la causa determinante de esta modificación reside en aquel de los dos seres que actúa sobre el otro, o que se le asimila cuando la relación se toma bajo el punto de vista precedente, que es, no ya el de la acción, sino el del conocimiento en tanto que implica identificación entre sus dos términos.). 241 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD
Así pues, considerada de esta manera, la libertad es una posibilidad que, a grados diversos, es un atributo de todos los seres, cualesquiera que sean y en cualquier ESTADO que se sitúen, y no solo del hombre; la libertad humana, la única en causa en todas las discusiones filosóficas, ya no se presenta aquí sino como un simple caso particular, lo que ella es en realidad (Importa poco que algunos prefieran llamar «espontaneidad» a lo que llamamos aquí libertad, a fin de reservar especialmente este último nombre a la libertad humana; este empleo de dos términos diferentes tiene el inconveniente de poder hacer creer fácilmente que ésta es de otra naturaleza, cuando no se trata más que de una diferencia de grados, o que constituye al menos una suerte de «caso privilegiado», lo que no es sostenible metafísicamente.). Por lo demás, lo que más importa metafísicamente, no es la libertad relativa a los seres manifestados, como tampoco la de los dominios especiales y restringidos donde es susceptible de ejercerse; lo que más importa metafísicamente es la libertad entendida en el sentido universal, y que reside propiamente en el instante metafísico del paso de la causa al efecto, puesto que la relación causal debe transponerse por lo demás analógicamente de una manera conveniente para poder aplicarse a todos los órdenes de posibilidades. Puesto que esta relación causal no es y no puede ser una relación de sucesión, la efectuación debe considerarse aquí esencialmente bajo el aspecto extratemporal, y eso tanto más cuanto que el punto de vista temporal, especial a un ESTADO determinado de existencia manifestada, o más precisamente todavía a algunas modalidades de ese ESTADO, no es de ninguna manera susceptible de universalización (La duración misma, entendida en el sentido más general, como condicionando toda existencia en modo sucesivo, es decir, como comprendiendo toda condición que corresponda analógicamente al tiempo en otros estados, tampoco podría ser universalizada, puesto que, en lo Universal, todo debe ser considerado en simultaneidad.). La consecuencia de esto, es que ese instante metafísico, que nos parece inaprehensible, puesto que no hay ninguna solución de continuidad entre la causa y el efecto, es en realidad ilimitado, y, por consiguiente, rebasa el Ser, como lo hemos establecido en primer lugar, y es coextensivo a la Posibilidad total misma; constituye lo que se puede llamar figurativamente un «ESTADO de consciencia universal» (Esto deberá aproximarse a lo que hemos dicho más atrás sobre las reservas que conviene hacer cuando se quiere universalizar el sentido del término «consciencia» por transposición analógica. — La expresión empleada aquí es, en el fondo, casi equivalente a la de «aspecto del Infinito», que tampoco puede tomarse literalmente.), que participa de la «permanente actualidad» inherente a la «causa inicial» misma (Ver Matgioi, La Vía Metafísica, pp. 73-74.). 243 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD
En el No Ser, la ausencia de constricción no puede residir más que en el «no actuar» (el wou-wei de la tradición extremo oriental) (La «Actividad del Cielo» en sí misma (en la indiferenciación principal del No Ser), es no actuante y no manifestada (Ver RGSC, cap. XXIII).); en el Ser, o más exactamente en la manifestación, la libertad se efectúa en la actividad diferenciada, que, en el ESTADO individual humano, toma la forma de la acción en el sentido habitual de esta palabra. Por lo demás, en el dominio de la acción, e incluso de toda la manifestación universal, la «libertad de indiferencia» es imposible, porque es propiamente el modo de libertad que conviene a lo no manifestado (y que, hablando rigurosamente, no es de ninguna manera un modo especial) (Ella no lo deviene más que en su concepción filosófica ordinaria, que es, no solo errónea, sino verdaderamente absurda, ya que supone que algo podría existir sin tener ninguna razón de ser.), es decir, que no es la libertad en tanto que posibilidad de ser, o todavía la libertad que pertenece al Ser (o a Dios concebido como el Ser, en sus relaciones con el Mundo entendido como el conjunto de la manifestación universal), y, por consiguiente, a los seres manifestados que están en su dominio y que participan de su naturaleza y de sus atributos según la medida de sus propias posibilidades respectivas. La realización de las posibilidades de manifestación, que constituyen todos los seres en todos sus estados manifestados y con todas las modificaciones, acciones u otras, que pertenecen a esos estados, esta realización, decimos, no puede reposar pues sobre una pura indiferencia (o sobre un decreto arbitrario de la Voluntad divina, según la teoría cartesiana bien conocida, que pretende por lo demás aplicar esta concepción de la indiferencia a la vez a Dios y al hombre) (No indicamos la traducción en términos teológicos sino para facilitar la comparación que se puede establecer con los puntos de vista habituales al pensamiento occidental.), sino que está determinada por el orden de la posibilidad universal de manifestación, que es el Ser mismo, de suerte que el Ser se determina a sí mismo, no solo en sí mismo (en tanto que es el Ser, primera de todas las determinaciones), sino también en todas sus modalidades, que son todas las posibilidades particulares de manifestación. Es solo en estas últimas, consideradas «distintivamente» e incluso bajo el aspecto de «separatividad», donde puede haber determinación por «otro que sí mismo»; dicho de otro modo, los seres particulares pueden a la vez determinarse (en tanto que cada uno de ellos posee una cierta unidad, y por ende una cierta libertad, como participante del Ser) y ser determinados por otros seres (en razón de la multiplicidad de los seres particulares, no reducida a la unidad en tanto que se consideran bajo el punto de vista de los estados de existencia manifestada). El Ser universal no puede ser determinado, sino que se determina a sí mismo; en cuanto al No Ser, no puede ni ser determinado ni determinarse, puesto que está más allá de toda determinación y puesto que no admite ninguna. 245 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD
Por lo que precede, se ve que la libertad absoluta no puede realizarse sino por la completa universalización: será «auto-determinación» en tanto que coextensiva al Ser, e «indeterminación» más allá del Ser. Mientras que una libertad relativa pertenece a todo ser bajo cualquier condición que sea, esta libertad absoluta no puede pertenecer más que al ser liberado de las condiciones de la existencia manifestada, individual o incluso supraindividual, y deviniendo absolutamente «uno», en el grado del Ser puro, o «sin-dualidad» si su realización rebasa el Ser (Ver HDV, cap. XV y XVI.). Es entonces, y únicamente entonces, cuando se puede hablar del ser «que es él mismo su propia ley» (Sobre esta expresión que pertenece más particularmente al esoterismo islámico, y sobre su equivalente swêchchhâchârî en la doctrina hindú, ver RGSC, cap. IX. — Ver también lo que se ha dicho en otra parte sobre el ESTADO del Yogî o del jivan-mukta (Ver HDV, cap. XXIII y XXIV).), porque ese ser es plenamente idéntico a su razón suficiente, que es a la vez su origen principial y su destino final. 247 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD
