“Vigilia, sueño, sueño profundo, y lo que está más allá, tales son los cuatro estados de Atma; el más grande ( mahattara ) es el Cuarto ( Turiya ). En los tres primeros, Brahma reside con uno de sus pies; tiene tres pies en el último” ( Maitri Upanishad, 7 Prapathaka, shruti 11. ). Así, las proporciones establecidas precedentemente desde un cierto punto de vista, se encuentran invertidas desde otro punto de vista: de los cuatro “pies” ( padas ) de Atma, los tres primeros, en cuanto a la distinción de los estados, no son más que uno en cuanto a la importancia metafísica, y el último es tres por sí mismo solo bajo la misma relación. Si Brahma no fuera “sin partes” ( akhanda ), se podría decir que solo un cuarto de Él está en el Ser ( comprendido ahí todo lo que depende de él, es decir, la manifestación universal de la que él es el principio ), mientras que Sus otros tres cuartos están más allá del Ser ( Pada, que significa “pie”, significa también “cuarto”. ). Estos tres cuartos pueden considerarse de la manera siguiente: 1, la totalidad de las posibilidades de manifestación en tanto que no se manifiestan, y por consiguiente en el estado absolutamente permanente e incondicionado, como todo lo que es del “Cuarto” ( en tanto que se manifiestan, pertenecen a los dos primeros estados; en tanto que “manifestables”, al tercero, principial en relación a éstos ); 2, la totalidad de las posibilidades de no manifestación ( de las que no hablamos en plural más que por analogía, ya que están evidentemente más allá de la multiplicidad, e incluso más allá de la unidad ); 3, finalmente, el Principio Supremo de unas y de las otras, que es la Posibilidad Universal, total, infinita y absoluta ( De una manera análoga, al considerar los tres primeros estados, cuyo conjunto constituye el dominio del Ser, se podría decir también que los dos primeros no son más que un tercio del Ser, puesto que contienen solo la manifestación formal, mientras que el tercero es dos tercios él solo, puesto que comprende a la vez la manifestación informal y el Ser no manifestado. – Es esencial destacar que solo las posibilidades de manifestación entran en el dominio del Ser, considerado incluso en toda su universalidad. ).
“Los Sabios piensan que el Cuarto ( Chaturtha ) ( NA: Las dos palabras Chaturtha y Turiya tienen el mismo sentido y se aplican idénticamente al mismo estado: Yad vai Chaturtham tat Turiyam, “ciertamente eso que es Chaturtha, eso es Turiya” ( Brihad-Aranyaka Upanishad , 5 Adhyaya, 14 Brahmana, shruti 3 ). ), que no es conocedor ni de los objetos internos ni de los objetos externos ( de una manera distintiva y analítica ), ni a la vez de los unos y de los otros ( considerados sintéticamente y en principio ), y que no es ( siquiera ) un conjunto sintético de Conocimiento integral, puesto que no es ni conocedor ni no conocedor, es invisible ( adristha, e igualmente no perceptible por ninguna facultad cualquiera que sea ), no actuante ( avyavaharya, en Su inmutable identidad ), incomprehensible ( agrahya, puesto que comprende todo ), indefinible ( alakshana, puesto que es sin ningún límite ), impensable ( achintya, puesto que no puede ser revestido de ninguna forma ), indescriptible ( avyapadeshya, puesto que no puede ser calificado por ninguna atribución o determinación particular ), la única esencia fundamental ( pratyaya-sara ) del “Sí mismo” ( Atma, presente en todos los estados ), sin ningún rastro de desarrollo de la manifestación ( prapancha-upashama, y por consiguiente absoluta y totalmente libre de las condiciones especiales de cualquier modo de existencia que sea ), plenitud de la Paz y de la Beatitud, sin dualidad: Él es Atma ( Él mismo, fuera e independientemente de toda condición ), ( así ) debe ser conocido” ( Mandukya Upanishad, shruti 7. ).
Se observará que todo lo que concierne a este estado incondicionado de Atma se expresa bajo una forma negativa; y es fácil comprender que ello sea así, ya que, en el lenguaje, toda afirmación directa es forzosamente una afirmación particular y determinada, la afirmación de algo que excluye otra cosa, y que limita así aquello de lo que se puede afirmar ( Es por la misma razón que este estado se designa simplemente como el “Cuarto”, porque no puede ser caracterizado de ninguna manera; pero esta explicación, no obstante evidente, ha escapado a los orientalistas, y podemos citar a este propósito un curioso ejemplo de su incomprehensión: M. Oltramare se ha imaginado que este nombre de “Cuarto” indicaba que no se trataba más que de una construcción “lógica”, y eso porque le ha recordado “la cuarta dimensión de los matemáticos”; he aquí una aproximación al menos inesperada, y que sería sin duda difícil de justificar seriamente. ). Toda determinación es una limitación, y por tanto una negación ( Spinoza mismo lo ha reconocido expresamente: Onmis determinatio negatio est; pero apenas hay necesidad de decir que la aplicación que hace de ello recordaría más bien la indeterminación de Prakriti que la de Atma en su estado incondicionado. ); por consiguiente, es la negación de una determinación lo que es una verdadera afirmación, y los términos de apariencia negativa que encontramos aquí, son, en su sentido real, eminentemente afirmativos. Por lo demás, la palabra “infinito”, cuya forma es semejante, expresa la negación de todo límite, de suerte que equivale a la afirmación total y absoluta, que comprende o envuelve todas las afirmaciones particulares, pero que no es ninguna de éstas a exclusión de las demás, precisamente porque las implica a todas igualmente y “no distintivamente”; y es así como la Posibilidad Universal comprende absolutamente todas las posibilidades. Todo lo que puede expresarse bajo la forma afirmativa está encerrado necesariamente en el dominio del Ser, puesto que él mismo es la primera afirmación o la primera determinación, aquella de la que proceden todas las demás, del mismo modo que la unidad es el primero de los números y que éstos se derivan todos de ella; pero aquí, estamos en la “no-dualidad”, y ya no en la unidad, o, en otros términos, estamos más allá del Ser, por eso mismo de que estamos más allá de toda determinación, incluso principial ( Aquí nos colocamos en el punto de vista puramente metafísico, pero debemos agregar que estas consideraciones pueden tener también una aplicación desde el punto de vista teológico; aunque éste último se mantiene ordinariamente en los límites del Ser, algunos reconocen que únicamente la “teología negativa” es rigurosa, es decir, que solo los atributos de forma negativa son los que convienen verdaderamente a Dios. – Ver San Dionisio el Areopaguita, Tratado de la Teología Mística, cuyos dos últimos capítulos se aproximan de una manera destacable, incluso en la expresión, al texto que acaba de ser citado. ).
Así pues, en Sí mismo, Atma no es ni manifestado ( vyakta ), ni no manifestado ( avyakta ), al menos si se considera lo no manifestado solamente como el principio inmediato de lo manifestado ( lo que se refiere al estado de Prajna ); sino que Él es a la vez el principio de lo manifestado y de lo no manifestado ( aunque este principio Supremo pueda decirse, por lo demás, también no manifestado en un sentido superior, aunque no sea más que para afirmar con ello Su Inmutabilidad absoluta y la imposibilidad de caracterizarle por ninguna atribución positiva ). “A Él ( al Supremo Brahma, al que Atma incondicionado es idéntico ), el ojo no Le alcanza ( NA: Del mismo modo, el Qoran dice al hablar de Allah: “Las miradas no pueden alcanzar-Le”. – “El principio no es alcanzado ni por la vista ni por el oído” ( Tchoang-tseu, XXII ). ), ni la palabra, ni la “mente” ( Aquí, el ojo representa las facultades de sensación, y la palabra las facultades de acción; se ha visto más atrás que el manas, por su naturaleza y sus funciones, participa de las unas y de las otras. Brahma no puede ser alcanzado por ninguna facultad individual: no puede ser percibido por los sentidos como los objetos groseros, ni concebido por el pensamiento como los objetos sutiles; Él no puede ser expresado en modo sensible por las palabras, ni en modo ideal por las imágenes mentales. ); nosotros no Le reconocemos ( como comprehensible por otro que Él mismo ), y es por lo que no sabemos cómo enseñar Su naturaleza ( por una descripción cualquiera ). Es superior a lo que es conocido ( distintivamente, o al Universo manifestado ), y está incluso más allá de lo que no es conocido ( distintivamente, o del Universo no manifestado, uno con el Ser Puro ) ( Cf. el pasaje ya citado de la Bhagavad-Gita, XV, 18, según el cual Paramatma “rebasa al destructible e incluso al indestructible”; el destructible es el manifestado, y el indestructible es el no manifestado, entendido como acabamos de explicarlo. ); tal es la enseñanza que hemos recibido de los Sabios de antaño. Se debe considerar que Lo que no es manifestado por la palabra ( ni por ninguna otra cosa ), sino Eso por lo que la palabra es manifestada ( así como todas las cosas ), es Brahma ( en Su Infinitud ), y no lo que es considerado ( en tanto que objeto de meditación ) como “esto” ( un ser individual o un mundo manifestado, según que el punto de vista se refiera al “microcosmo” o al “macrocosmo” ) o “eso” ( Ishwara o el Ser Universal mismo, fuera de toda individualización y de toda manifestación )” ( NA: Kena Upanishad, 1er Khanda, shrutis 3 a 5. – Lo que ha sido dicho para la palabra ( vach ) se repite después sucesivamente en los shrutis 6 a 9, y en términos idénticos, para la “mente” ( manas ), el ojo ( chakshus ), el oído ( shrotra ) y el “soplo vital” ( prana ). ).
Shankaracharya agrega a este pasaje el comentario siguiente: “Un discípulo que ha seguido atentamente la exposición de la naturaleza de Brahma debe ser llevado a pensar que conoce perfectamente a Brahma ( al menos teóricamente ); pero, a pesar de las razones aparentes que puede tener para pensar así, por eso no es menos una opinión errónea. En efecto, la significación bien establecida de todos los textos concernientes al Vedanta es que el “Sí mismo” de todo ser que posee el Conocimiento es idéntico a Brahma ( puesto que, por este Conocimiento mismo, se realiza la “Identidad Suprema” ). Ahora bien, de toda cosa que es susceptible de devenir un objeto de conocimiento, es posible un conocimiento distinto y definido; pero ello no es así para Lo que no puede devenir un tal objeto. Eso es Brahma, ya que Él es el Conocedor ( total ), y el Conocedor puede conocer las demás cosas ( puesto que las encierra a todas en Su infinita comprehensión, que es idéntica a la Posibilidad Universal ), pero no hacerse a Sí mismo el objeto de Su propio Conocimiento ( ya que, en Su identidad que no resulta de ninguna identificación, no se puede hacer siquiera, como en la condición de Prajna, la distinción principial de un sujeto y de un objeto que son sin embargo “el mismo”, y ya que no puede dejar de ser Sí mismo “omniconocedor”, para devenir “omniconocido”, lo que sería otro Sí mismo ), de la misma manera que el fuego puede quemar otras cosas, pero no quemarse a sí mismo, ( puesto que su naturaleza esencial es indivisible, como, analógicamente, Brahma es “sin dualidad” ) ( NA: Ver Brihad-Aranyaka Upanishad, 4 Adhyaya, 5 Brahmana, shruti 14: “¿Cómo el Conocedor ( total ) podría ser conocido?”. ). Por otra parte, no puede decirse tampoco que Brahma pueda ser un objeto de conocimiento para otro que Sí mismo, ya que, fuera de Él, no hay nada que sea conocedor ( puesto que todo conocimiento, incluso relativo, no es más que una participación del Conocimiento absoluto y supremo )” ( NA: Aquí todavía, podemos establecer una aproximación con esta frase del Tratado de la Unidad ( Risalatul-Ahadiyah ) de Mohyiddin ibn Arabi: “No hay nada, absolutamente nada que exista excepto Él ( Allah ), pero Él comprende Su propia existencia sin que ( no obstante ) esta comprensión exista de una manera cualquiera”. ).
Por eso es por lo que se dice en la continuación del texto: “Si piensas que conoces bien ( a Brahma ), lo que conoces de Su naturaleza es en realidad poco; por esta razón, Brahma debe ser considerado aún más atentamente por ti. ( La respuesta es ésta: ) Yo no pienso que Le conozco; con eso quiero decir que no Le conozco bien ( de una manera distinta, como conocería un objeto susceptible de ser descrito o definido ); y sin embargo Le conozco ( según la enseñanza que he recibido concerniente a Su naturaleza ). Quienquiera de entre nosotros que comprende estas palabras ( en su verdadera significación ): “Yo no Le conozco, y sin embargo Le conozco”, ese Le conoce en verdad. Para el que piensa que Brahma es no comprendido ( por una facultad cualquiera ) Brahma es comprendido ( ya que, por el Conocimiento de Brahma, ese ha devenido real y efectivamente idéntico a Brahma mismo ); pero el que piensa que Brahma es comprendido ( por alguna facultad sensible o mental ) no Le conoce. Brahma ( en Sí mismo, en Su incomunicable esencia ) es desconocido para aquellos que Le conocen ( a la manera de un objeto cualquiera de conocimiento, ya sea un ser particular o el Ser Universal ), y es conocido para aquellos que no Le conocen ( como “esto” o “eso” )” ( NA: Kena Upanishad, 2 Khanda, shrutis 1 a 3. – He aquí un texto taoísta que es completamente idéntico: “El Infinito ha dicho: yo no conozco el Principio; esta respuesta es profunda; la Inacción ha dicho: yo conozco el Principio; esta respuesta es superficial. El Infinito ha tenido razón al decir que no sabía nada de la esencia del Principio. La Inacción ha podido decir que Le conocía, en cuanto a Sus manifestaciones exteriores… No conocer-Le, es conocer-Le ( en Su esencia ); conocer-Le ( en sus manifestaciones ), es no conocer-Le ( tal cual es en realidad ). ¿Pero cómo comprender eso, que es no conociendo-Le como se Le conoce? – He aquí como dice el Estado Primordial. El Principio no puede ser entendido; lo que se entiende, no es Él. El Principio no puede ser visto; lo que se ve, no es Él. El Principio no puede ser enunciado; lo que se enuncia, no es Él… El Principio, no pudiendo ser imaginado, tampoco puede ser descrito. El que hace preguntas sobre el Principio, y el que las responde, ambos muestran que ignoran lo que es el Principio. Del Principio, no se puede preguntar ni responder lo que Él es” ( Tchoang-tseu, XXII; traducción del P. Wieger, pp. 397-399 ). ).
