En el Corán ( Sura XVIII.59-81 ) se encuentra la leyenda de la búsqueda de Musa de la Ma’jma ‘al-Bahrain, que probablemente ha de entenderse como un «lugar» en el lejano occidente en la confluencia de los dos océanos; Musa es guiado por un «servidor de Dios», que los comentadores identifican con al-Khadir, cuya morada se dice que está en una isla o sobre una alfombra verde en medio del mar. Esta historia puede rastrearse en tres fuentes más antiguas, a saber, la epopeya de Gilgamesh, los Romances de Alejandro, y la leyenda judía de Elijah y Rabbi Joshua ben Levi. En la epopeya de Gilgamesh el héroe sale en busca de su «antepasado» inmortal Utnapishtim que mora en la boca de los ríos ( ina pi narati ), como Varuna, cuya morada está «en la fuente de los ríos», sindhunam upodaye, Rig Veda Samhita VIII.41.2; su objetivo es informarse sobre la «planta de la vida», prototipo del haoma avéstico, o del soma védico, con el cual el hombre puede salvarse de la muerte. En los Romances de Alejandro, Alejandro sale en busca de la Fuente de la Vida, que se encuentra accidentalmente, y significativamente, «en la región de la obscuridad», pero no puede ser encontrada de nuevo. Una revisión de esta leyenda aparece en el Shah Nama, donde Alejandro sale en busca de la Fuente de la Vida, que está en la Región de la Obscuridad más allá del lugar de la puesta del Sol en las aguas occidentales; Alejandro es guiado por Khizr, pero cuando llegan a la separación de las vías, cada uno sigue un camino diferente, y sólo Khizr da cumplimiento a la gesta. Los seguidores de Alejandro que traen con ellos piedras de la Tierra de la Obscuridad encuentran a su regreso que éstas son piedras preciosas. La historia la cuenta de nuevo más extensamente Nizami en Iskandar Nama, LXVIII-LXIX; aquí Alejandro aprende de un anciano ( probablemente Khizr mismo en forma humana ) que «de cada tierra, la Tierra Obscura es la mejor, Tierra en la cual hay un Agua, que es un dador de vida» y que la fuente de este Río de Vida está en el Norte, debajo de la Estrella Polar. En su camino hacia la Tierra de la Obscuridad, en todas las tierras yermas cae la lluvia y crece la hierba. «Se hubiera dicho que: “El rastro de Khizr estaba en aquel camino, que ciertamente, Khizr mismo estaba con el rey”». Entonces llegan al límite septentrional del mundo; allí el sol deja de salir y la Tierra de la Obscuridad se extiende ante ellos. Alejandro hace al profeta Khizr su guía, y Khizr, «moviéndose con verdosidad», guía el camino; pronto descubre la fuente, de la que bebe, deviniendo inmortal. Mantiene su ojo en el manantial, mientras espera a que Alejandro le alcance; pero el manantial desaparece de su vista, y Khizr mismo desaparece, comprendiendo que Alejandro no tendrá éxito en su gesta. Nizami prosigue narrando otra versión «según el relato de los ancianos de Rum»; aquí es Ilyas quien emprende la Búsqueda, y Khizr, quien se sienta junto a una fuente a tomar su comida, que consiste en pescado seco; el pescado cae adentro de las aguas, vuelve a la vida, y así los buscadores se dan cuenta de que han encontrado la Fuente de la Vida, de la que ambos beben. Nizami pasa entonces a la versión coránica, e interpreta la Fuente como una Fuente de Gracia, donde el verdadero Agua de la Vida es el Conocimiento de Dios. Una interpretación similar del material antiguo aparece en el Nuevo Testamento, ( San Juan, Cap. 4 ). Nizami atribuye el fracaso de Iskandar ( Alejandro ) a su impaciencia, mientras que en el caso de Khizr «el Agua de la Vida llegó sin ser buscada», con referencia al hecho de que el Agua se revela indirectamente por su efecto en el pescado, cuando Khizr, que no sospecha nada, ya la ha alcanzado.
El descubrimiento de la Fuente por Ilyas y Khizr aparece en el arte persa como el tema de miniaturas que ilustran el Iskandar Nama . Una de éstas, que procede de un manuscrito de finales del siglo XVI perteneciente a Mr. A. Sakisian, se reproduce en color como frontispicio a su La Miniature persane, 1929, y en monocromo por L. Binyon, Persian Painting, 1933, Lám. LXIa; aquí los dos profetas están sentados junto al Manantial en un paraje verde; se ven dos peces yacentes en un plato y un tercero, evidentemente vivo, está en la mano de Khizr; es evidente que está señalando a Ilyas la significación del milagro. Ilyas está vestido de azul, Khizr lleva una vestidura verde con un manto marrón. En otra versión sin publicar del siglo XVII, perteneciente a la Freer Gallery, la disposición es similar, pero sólo se ve un pez en el plato. Un tercer ejemplo, en el Museum of Fine Arts de Boston, y que data de finales del siglo XV, se reproduce en Ars Asiatica, XIII, Lám. VII, nº. 15; Ilyas y al-Khadir se ven en primer término junto a la corriente, en la obscuridad; Alejandro y sus seguidores arriba, como en el ejemplo de la Freer Gallery, donde la disposición de las obscuridades y de las luces está invertida. El ejemplo de la Freer Gallery parece ser el más correcto a este respecto, puesto que toda la gesta tiene lugar dentro de la Tierra de la Obscuridad, pero se comprende que la inmediata proximidad de la Fuente de la Vida está iluminada por el brillo de sus aguas corrientes. Ambos Descubridores del Manantial están nimbados.
En el Lay of Alexander sirio, y en la versión coránica, el pez se aleja, y posteriormente se dice que llega al mar. Puede predicarse una relación con la historia de Manu y el «pez» en el mito de Manu ( Satapatha Brahmana I.8.1 ); el «pez» ( jhasa ) está vivo desde el comienzo, pero es muy pequeño, y está situado precariamente; por eso llega a las manos de Manu cuando está lavando, y le pide que le críe. Manu le proporciona agua, y después de que ha crecido lo suficiente, lo libera en el mar; y cuando llega el Diluvio, el pez guía al Arca a través de las Aguas por medio de una cuerda atada a su cuerno. En Jaiminiya Brahmana III.193, y Pañcavimsa Brahmana XIV.5.15 aparece una variante notable de la leyenda de Manu, con un paralelo más cercano a la versión de Alejandro y a la versión coránica, en lo que respecta a la desecación del «pez»; aquí Sarkara, el «sisumara», se niega a alabar a Indra, a lo cual Parjanya le abandona en tierra firme y le seca con el viento del norte ( así se indica la causa de la desecación del pez ). Sarkara compone entonces un canto de alabanza para Indra, Parjanya le devuelve al océano ( como hace Khizr, aunque inintencionadamente, en la versión coránica ), y por el mismo laude Sarkara llega al cielo, donde deviene una constelación. No cabe duda de que la constelación a que se refiere aquí es la de Capricornio, sánscrito makara, makarasi. Makara, Jhasa, y sisumara son así sinónimos; y este Leviatán indio corresponde claramente al pez-kar, «la mayor de las criaturas de Ahuramazda», que nada en Vourukasha, guardando el árbol de la vida Haoma en el mar primordial ( Bundahis, XVIII; Yasna, XLII.4, etc. ); y al pez-cabra sumerio, el símbolo y a veces el vehículo de Ea, el dios de las aguas ( Langdon, Semitic Mythology, pp. 105-6 ). No debe sorprendernos el hecho de que en la iconografía india más reciente el vehículo de Khizr sea inconfundiblemente un pez, y no el cocodrilo makara, pues podrían citarse otros ejemplos procedentes de fuentes iconográficas indias del uso alternativo del makara y el «pez»; en algunas representaciones primitivas, por ejemplo, la diosa del río, Ganga, se muestra soportada por un makara, pero en las pinturas más recientes por un pez.
En la versión Pseudo-Callisthenes ( C ) de la leyenda de Alejandro, Alejandro está acompañado por su cocinero, Andrés. Después de un largo viaje en la Tierra de la Obscuridad, llegan a un lugar borbollante de aguas, y se sientan a comer; Andrés moja el pez seco, y viendo que vuelve a la vida, bebe del agua, pero no informa a Alejandro. Subsecuentemente Andrés seduce a Kale, la hija de Alejandro, y le da un trago del Agua de la Vida ( de la que se ha llevado una porción ); habiendo devenido así una diosa inmortal, se llama Nereis; el cocinero se arroja también al mar, y deviene un dios; ambos son así habitantes del otro mundo. No puede haber la menor duda de que Andrés es aquí el Idris del Corán, Sura XIX.57 sigs. y Sura XXI.85, a quien la tradición islámica identifica con Enoch, Ilyas, y al-Khadir. Del relato de Idris en el Tarikh al-Hukama’a de Ibn al-Qifti’s ( ca. 1200 ) se desprende que representa el papel de un héroe Solar, y que es inmortal.
Al-Khadir presenta también algún punto de semejanza con San Jorge, y en relación con esto y como patrón de los viajeros, nos encontramos con una figura que es probablemente la de al-Khadir en un relieve tallado sobre la puerta de una parada de caravanas en la carretera entre Sinjar y Mosul, del siglo XIII; la figura está nimbada, y está clavando una lanza en la boca de un dragón escamoso.
La figura de un hombre sentado sobre un pez aparece visiblemente como una obra hindú construida dentro del bastión del fuerte de Raichur, en el Deccan; se afirma que tiene una «corona de caperuzas de serpiente de río», y, por consiguiente, se le ha llamado un «rey naga», pero estas caperuzas no se reconocen claramente en la reproducción publicada. El arte medieval indio proporciona numerosos ejemplos de Varuna sentado sobre un makara .
Puede hacerse una breve referencia a paralelos Europeos que, en último análisis, derivan similarmente de fuentes sumerias. Khadir corresponde al dios del mar griego Glaukos ( Friedländer, loc. cit. pp. 108 sigs., 242, 253, etc., Barnett, loc. cit. p. 715 ). Khadir pertenece al tipo del Judío Errante. Son notables los paralelos entre Glaukos y el Gandharva Védico; la designación avéstica del Gandharva como zairipasna «el de talones verdes» indica una relación del Gandharva con Khadir. El Gandharva, como lo indica el Dr. Barnett puede corresponder a Kandarpa, es decir, Kamadeva, y en relación con esto puede observarse que el motivo erótico común a Glaukos y al Gandharva-Kamadeva aparece en relación con Khizr en la balada de Niwal Dai, donde Khizr no soltará las aguas a menos que tenga la visión de Niwal Dai, como podría esperarse si le consideramos a él como el Gandharva y a ella como la apsaras o la Doncella ( yosa ) de las Aguas, o, igualmente, si relacionamos a Khizr con Varuna, cf. Rig Veda Samhita VII.33.10-11 donde Mitra-Varuna son seducidos por la visión de Urvasi, como se ratifica en el Sarvânukramani I.166 urvasim apsarasam drstva… reto apatat, y Sayana, retas caskanda, que sigue evidentemente a Nirukta V.13. La misma situación está implícita en Rig Veda Samhita VII.87.6 con respecto a Varuna sólo, que desciende como una gota blanca ( drapsa ) y a quien se llama un «atravesador del espacio» ( rajasah vimanah ) y el «gobernador de lo profundo» ( gambhira-sansah ), epítetos que también podrían aplicarse a Khizr. Nos queda observar que en la iconografía cristiana la figura del dios-río Jordán, que se encuentra comúnmente en las representaciones del Bautismo de Jesús, guarda una cierta semejanza con la concepción de Glaucos y Khizr. En algunos casos el Bautismo se consideró como teniendo lugar en la confluencia de dos ríos, Jor y Danus. A veces se encuentra un dios-río masculino, y una figura femenina que representa el mar; ambos cabalgan en delfines, de la misma manera que los numerosos tipos de Yaksas enanos de la India cabalgan en makaras. En último análisis, todos estos tipos pueden remitirse a prototipos de los que nuestro conocimiento más antiguo es sumerio, en el concepto de Ea, hijo e imagen de Enki, cuyo nombre esencial Enki significa «Señor de la profundidad Acuosa». Ea era el gobernador de los ríos que brotaban en el Submundo, y que manaban desde allí para fertilizar la tierra; las piedras preciosas son igualmente suyas. En la iconografía, Ea tiene al pez-cabra, y sostiene en sus manos el vaso efluente, la fuente «del pan y del agua de la vida inmortal». Ea tiene siete hijos, de los cuales Marduk hereda su sabiduría y mata al dragón Tiamat. Otro hijo es Dumuziabzu, el «Hijo Fiel de las Aguas Frescas», el Pastor, la forma semítica de cuyo nombre es Tammuz, bien conocido como el «Dios Muriente» de la vegetación; comparable en muchos respectos con Soma, y, como el «Señor del Reino de los Muertos», con Yama. Los otros paralelos sumerios son muchos y muy próximos para admitir un examen adecuado aquí. Basta haber demostrado la extensa difusión y el antiguo origen de la figura de Khwaja Khizr como aparece en la iconografía persa e india. En relación con el arte Mughal puede citarse la observación de H. Goetz, que al comentar las fuentes del arte Mughal habla de una «teils absolute Identität teils engste Verwandschaft mit solchen der grossen altorientalischen Kulturen, und zwar zu gut Teilen schon der klassischen sumerischen Zeit». El hecho de que la figura de Khizr alcanzara una independencia destacada precisamente en el arte Mughal del siglo dieciocho — todos los ejemplos indios que he visto son de «Estilo Lucknow» — cuando se considera en relación con la adopción del pez como el emblema real de los gobernantes de Oudh, parece indicar que algún renacimiento del culto tuvo lugar en esta época y en esta región.
