Se comienza a vislumbrar así una teoría de la expresión en la que la ideación, la denominación y la existencia individual son aspectos inseparables, distinguibles conceptualmente cuando se consideran objetivamente, pero coincidentes en el sujeto. Esto equivale a la concepción de un único lenguaje vivo, no cognoscible en su entereidad por ningún principio individual, pero que es en sí mismo la suma de todas las articulaciones imaginables, y que corresponde, de la misma manera, a todos los actos del ser imaginables: la «Palabra Hablada» de Dios es precisamente esta «suma de todo lenguaje» (vacikam sarvanmayam; Abhinaya Darpana 1). Todos los lenguajes existentes son los ecos, parcialmente recordados y más o menos fragmentados, de esta lengua universal, de la misma manera que todos los modos de la visión son las refracciones más o menos obscuras de la imagen del mundo (jagaccitra; Svatmanirupana 95), o espejo eterno (speculum aeternum; San Agustín, De civitate Dei XII.29) que, si uno la conoce y ve la en su entereidad y simultaneidad, es omnisciente. La afirmación (OM) original e inagotable (akshara) está preñada de todos los significados posibles; o, si se considera no como sonido, sino como «luz omniforme» (jyotir-visvarupam, Vajasaneyi Samhita V.35), es la forma ejemplar de muchas cosas diferentes; y en ambos casos, es precisamente «esa única cosa por la cual, cuando se conoce, todas las cosas se conocen» (Mundaka Upanishad I.3, Brhadaranyaka Upanishad I.4.5). La comprehensión paternal y la lengua madre, que son así, en su identidad, el primer principio del conocimiento, son evidentemente inaccesibles a la observación empírica; mientras pueda distinguirse como tal una consciencia individual, es inconcebible una omnisciencia, y uno sólo puede «volverse al Único Denominador en busca de instrucción» (Rig Veda Samhita X.83.3) — es decir, al «poder más que humano» de Platón, a fin de recobrar las potencialidades perdidas con actos de recordación, elevando así nuestro nivel de referencia por todos los medios dispositivos disponibles. Así pues, no ha de considerarse que la doctrina metafísica del lenguaje universal afirma que se haya hablado alguna vez, efectivamente, un lenguaje universal por algún pueblo bajo el sol; el concepto metafísico de una lengua universal es, de hecho, la concepción de un único sonido, no la de grupos de sonidos que han de ser pronunciados en sucesión; lo cual es lo que nosotros entendemos cuando hablamos de «un lenguaje hablado», donde, a falta de un conocimiento a priori del pensamiento que ha de ser expresado, puede ser «difícil decir si es el pensamiento el que es defectivo, o es el lenguaje el que ha fallado al expresarlo» (Keith, Aitareya Aranyaka, p. 54).
La asunción que subyace más inmediatamente en la ciencia tradicional de la hermenéutica (nirukta), es que queda en las lenguas habladas un rastro de universalidad, y particularmente de mimesis natural (por la cual, por supuesto, nosotros no entendemos una semejanza meramente onomatopoética, sino una semejanza de analogía verdadera); que aún en las lenguas considerablemente modificadas por el arte y la convención, todavía sobrevive una parte considerable de un simbolismo adecuado naturalmente. En otras palabras, se asume que algunas asonancias, que pueden corresponder o no a la genealogía efectiva de las palabras, son, no obstante, indicaciones de sus afinidades y significados, de la misma manera que nosotros reconocemos el parecido de familia, a la vez de apariencia y de carácter, aparte de la línea de la herencia directa. Lo cual es todo menos una cuestión de «etimologías folklóricas»; no se trata de etimología en absoluto, en el sentido más estrecho de la palabra, sino más bien de asonancia significante; y, en todo caso, la tradición «folklórica» es una cuestión del «pueblo» sólo en lo que respecta a su transmisión, no a su origen; lo «popular» (el «folklore») y la Philosophia Perennis brotan de una fuente común.
Desestimar el nirukta es, ciertamente, imponerse a uno mismo un obstáculo innecesario en la exégesis del contenido doctrinal. En conexión con esto, compárese el procedimiento mucho más inteligente de «Omikron»: «Una decisión posterior ME condujo a consultar constantemente léxicos y fragmentos de léxicos tan antiguos como fueran posibles de obtener; pues yo creía que en estos diccionarios originales de los helenos, los eruditos antiguos habrían dado significados atinados, así como claves para la expresión simbólica y alegórica. Presté particular atención a la extraña Hermeneia de los gramáticos antiguos, suponiendo que ellos tenían buenas razones para ello, e incluso para dar, usualmente, más de una Hermeneia para la misma palabra».
Desde un punto de vista empírico, difícilmente puede pretenderse que la conexión de los sonidos con los significados haya sido investigada seriamente en los tiempos modernos; nosotros tenemos la palabra de Macdonell de que «el sistema no ha ocupado mucho la atención de los eruditos europeos». Pero aunque se hubieran hecho tales investigaciones, con resultados indefinidos o negativos, todavía sería válido que la hermeneia (nirukta), según era empleada efectivamente por los autores antiguos, se nos presenta como una ayuda inestimable para la comprensión de lo que se entendía de hecho por los símbolos verbales que así son elucidados. Las palabras de la Escritura son, en su mayor parte, altamente técnicas, y están preñadas de muchos significados sobre varios niveles de referencia, de modo que, incluso el nominalista, debería sentirse endeudado hacia el hermeneuta, desde un punto de vista semántico.
Nirukta = Hermeneia: adéndum
En el artículo precedente, he descrito el Omkara como la «suma de todo el lenguaje» (vacikam sarvanmayam), y como «esa única cosa que, cuando se conoce, todas las cosas se conocen». Hay un texto destacable exactamente a este efecto en Chandogya Upanishad II.23.3, «Lo mismo que todas las hojas (de un libro) están cosidas por una aguja (sankuna), así toda habla (sarva vac) está cosida por el Omkara; en verdad, el Omkara es todo esto, el Omkara, en verdad, (es) todo esto»; y para esto hay también un sorprendente paralelo en Dante (Paradiso XXXIII.85-92): «Dentro de sus profundidades vi recogidas, cosidas por amor en un único volumen, las dispersas hojas de todo el universo… de tal manera que lo que digo de ello es una única llama. La forma universal de este complejo, creo que yo contemplé». El paralelo es tanto más estrecho debido a que, en el primer caso, la forma universal es la del sonido eterno, y en el segundo, la de la luz eterna; pues la luz y el sonido son coincidentes in divinis (cf. svar y svara), y lo mismo que Dante habla de «estos soles que cantan» (Paradiso X.76; cf. XVIII.76, «Así, dentro de las luces, las volátiles criaturas sagradas cantaban»), así Jaiminiya Upanishad Brahmana III.33 tiene «El Sol es sonido, por lo tanto ellos dicen de este Sol que “es como sonido como Él procede” (svara eti)», y en Chandogya Upanishad I.5.1, «El Sol es OM, pues él está siempre sonando “OM”».
Incidentalmente, el pasaje de Chandogya citado arriba, «Lo mismo que todas las hojas están cosidas por una aguja (yatha sankuna sarvani parnani samtrnnani)» proporciona una vigorosa evidencia de la contemporaneidad de la escritura con la redacción de esta Upanishad, pues quienquiera que ha visto un manuscrito de hoja de palma en la India del Sur, con muchas hojas sujetas con una aguja pasada a través de los agujeros para la cuerda, reconocerá la aptitud del símil.
