Uno de los símbolos a que queremos referirnos es el triángulo con el vértice hacia abajo; es como una suerte de representaciòn esquemática de la copa sacrificial, y con tal valor se encuentra en ciertos yantra o símbolos geométricos de la INDIA. Por otra parte, es particularmente notable desde nuestro punto de vista que la misma figura sea igualmente un símbolo del corazòn, cuya forma reproduce simplificándola: el “triángulo del corazòn” es expresiòn corriente en las tradiciones orientales. Esto nos conduce a una observaciòn tampoco desprovista de interés: que la figuraciòn del corazòn inscripto en un triángulo así dispuesto no tiene en sí nada de ilegítimo, ya se trate del corazòn humano, o del Corazòn divino, y que, inclusive, resulta harto significativa cuando se la refiere a los emblemas utilizados por cierto hermetismo cristiano medieval, cuyas intenciones fueron siempre plenamente ortodoxas. Si a veces se ha querido, en los tiempos modernos, atribuir a tal representaciòn un sentido blasfemo ( (Ver Reg., agosto-septiembre de 1924)), es porque, conscientemente o no, se ha alterado la significaciòn primera de los símbolos hasta invertir su valor normal; se trata de un fenòmeno del cual podrían citarse muchos ejemplos y que por lo demás encuentra su explicaciòn en el hecho de que ciertos símbolos son efectivamente susceptibles de doble interpretaciòn, y tienen como dos faces opuestas. La serpiente, por ejemplo, y también el leòn, ¿no significan a la vez, según los casos, Cristo y Satán? No podemos entrar a exponer aquí, a ese respecto, una teoría general, que nos llevaría demasiado lejos; pero se comprenderá que hay en ello algo que hace muy delicado al manejo de los símbolos y también que este punto requiere especialísima atenciòn cuando se trata de descubrir el sentido real de ciertos. emblemas y traducirlo correctamente ( (Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. XXIX: “Le renversement des symboles”)). 42 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL
La relaciòn existente entre el centro y la circunferencia, o entre lo que respectivamente representan, está ya bien claramente indicada por el hecho de que la circunferencia no podría existir sin su centro, mientras que éste es absolutamente independiente de aquélla. Tal relaciòn puede señalarse de manera aún más neta y explícita por medio de radios que salen del centro, y terminan en la circunferencia; esos radios pueden, evidentemente, figurarse en número variable, puesto que son realmente en multitud indefinida, al igual que los puntos de la circunferencia que son sus extremidades; pero, de hecho, siempre se han elegido para figuraciones de ese género números que tienen de por sí un valor simbòlico particular. Aquí, la forma más sencilla es la que presenta solamente cuatro radios que dividen la circunferencia en partes iguales, es decir, dos diámetros ortogonales que forman una cruz en el interior del círculo (fig. 2). Esta nueva figura tiene la misma significaciòn general que la primera, pero se le agregan significaciones secundarias que vienen a completarla: la circunferencia, si se la representa como recorrida en determinado sentido, es la imagen de un ciclo de manifestaciòn, como esos ciclos còsmicos de que particularmente la doctrina hindú ofrece una teoría en extremo desarrollada. Las divisiones determinadas sobre la circunferencia por las extremidades de los brazos de la cruz corresponden entonces a los diferentes períodos o fases en que se divide el ciclo; y tal divisiòn puede encararse, por así decirlo, a escalas diversas, según se trate de ciclos más o menos extensos: se tendrá así, por ejemplo, y para atenernos solo al orden de la existencia terrestre, los cuatro momentos principales del día, las cuatro fases de la luna, las cuatro estaciones del año, y también, según la concepciòn que encontramos tanto en las tradiciones de la INDIA y de América Central como en las de la Antigüedad grecolatina, las cuatro edades de la humanidad. No hacemos aquí más que indicar someramente estas consideraciones, para dar una idea de conjunto de lo que expresa el símbolo en cuestiòn; están, por otra parte, vinculadas directamente con lo que diremos en seguida. 121 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS
Entre las figuras que incluyen un número mayor de radios debemos mencionar especialmente las ruedas o “ruedecillas”, que tienen habitualmente seis u ocho (figs. 3 y 4). La “ruedecilla céltica”, que se ha perpetuado a través de casi todo el Medioevo, se presenta en una de esas dos formas; estas mismas figuras, sobre todo la segunda, se encuentran también muy a menudo en los países orientales, particularmente en Caldea y en Asiria, en la INDIA (donde la rueda se llama chakra) y en el Tíbet. Por otra parte, existe estrecho parentesco entre la rueda de seis rayos y el crisma ( (Aquí el autor hacía referencia a su artículo de Reg., noviembre de 1925, sobre “Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives” (‘El Crisma y el Corazòn en las antiguas marcas corporativas’), texto no incluido en la presente recopilaciòn, pero retomado por el autor en dos artículos de É. T. que forman aquí los caps. L (“Los símbolos de la analogía”) y LXVII (“El ‘cuatro de cifra’”).)), el cual, en suma, no difiere de aquélla sino en el hecho de que la circunferencia a que pertenecen las extremidades de los rayos no está trazada de ordinario; ahora bien: la rueda, en lugar de ser simplemente un signo “solar”, como se enseña comúnmente en nuestra época, es ante todo un símbolo del Mundo, lo que podrá comprenderse sin dificultad. En el lenguaje simbòlico de la INDIA, se habla constantemente de la “rueda de las cosas” o de la “rueda de la vida”, lo cual corresponde netamente a esa significaciòn; y también se encuentra la “rueda de la Ley”, expresiòn que el budismo ha tomado, como tantas otras, de las doctrinas anteriores, y que por lo menos originariamente se refiere sobre todo a las teorías cíclicas. Debe agregarse aún que el Zodíaco también está representado en forma de una rueda, de doce rayos, naturalmente, y que, por otra parte, el nombre que se le da en sánscrito significa literalmente “rueda de los signos”; se podría también traducirlo por “rueda de los números”, según el sentido primero de la palabra râçi, con que se designan los signos zodiacales (Notemos igualmente que la “rueda de la Fortuna”, en el simbolismo. de la antigüedad occidental, tiene relaciones muy estrechas con la “rueda de la Ley” y también, aunque ello quizá no aparezca tan claro a primera vista, con la rueda zodiacal). 125 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS
Entre las figuras que incluyen un número mayor de radios debemos mencionar especialmente las ruedas o “ruedecillas”, que tienen habitualmente seis u ocho (figs. 3 y 4). La “ruedecilla céltica”, que se ha perpetuado a través de casi todo el Medioevo, se presenta en una de esas dos formas; estas mismas figuras, sobre todo la segunda, se encuentran también muy a menudo en los países orientales, particularmente en Caldea y en Asiria, en la INDIA (donde la rueda se llama chakra) y en el Tíbet. Por otra parte, existe estrecho parentesco entre la rueda de seis rayos y el crisma ( (Aquí el autor hacía referencia a su artículo de Reg., noviembre de 1925, sobre “Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives” (‘El Crisma y el Corazòn en las antiguas marcas corporativas’), texto no incluido en la presente recopilaciòn, pero retomado por el autor en dos artículos de É. T. que forman aquí los caps. L (“Los símbolos de la analogía”) y LXVII (“El ‘cuatro de cifra’”).)), el cual, en suma, no difiere de aquélla sino en el hecho de que la circunferencia a que pertenecen las extremidades de los rayos no está trazada de ordinario; ahora bien: la rueda, en lugar de ser simplemente un signo “solar”, como se enseña comúnmente en nuestra época, es ante todo un símbolo del Mundo, lo que podrá comprenderse sin dificultad. En el lenguaje simbòlico de la INDIA, se habla constantemente de la “rueda de las cosas” o de la “rueda de la vida”, lo cual corresponde netamente a esa significaciòn; y también se encuentra la “rueda de la Ley”, expresiòn que el budismo ha tomado, como tantas otras, de las doctrinas anteriores, y que por lo menos originariamente se refiere sobre todo a las teorías cíclicas. Debe agregarse aún que el Zodíaco también está representado en forma de una rueda, de doce rayos, naturalmente, y que, por otra parte, el nombre que se le da en sánscrito significa literalmente “rueda de los signos”; se podría también traducirlo por “rueda de los números”, según el sentido primero de la palabra râçi, con que se designan los signos zodiacales (Notemos igualmente que la “rueda de la Fortuna”, en el simbolismo. de la antigüedad occidental, tiene relaciones muy estrechas con la “rueda de la Ley” y también, aunque ello quizá no aparezca tan claro a primera vista, con la rueda zodiacal). 125 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS
El svástika está lejos de ser un símbolo exclusivamente oriental, como a veces se cree; en realidad, es uno de los más generalmente difundidos, y se lo encuentra prácticamente en todas partes, desde el Extremo Oriente hasta el Extremo Occidente, pues existe inclusive entre ciertos pueblos indígenas de América del Norte. En la época actual, se ha conservado sobre todo en la INDIA y en Asia central y oriental, y probablemente solo en estas regiones se sabe todavía lo que significa; sin embargo, ni aun en Europa misma ha desaparecido del todo (No aludimos aquí al uso enteramente artificial del svástika, especialmente por parte de ciertos grupos políticos alemanes, que han hecho de él con toda arbitrariedad un signo de antisemitismo, so pretexto de que ese emblema sería propio de la pretendida “raza aria”; todo esto es pura fantasía). En Lituania y Curlandia, los campesinos aún trazan ese signo en sus moradas; sin duda, ya no conocen su sentido y no ven en él sino una especie de talismán protector; pero lo que quizá es más curioso todavía es que le dan su nombre sánscrito de svástika (El lituano es, por lo demás, de todas las lenguas europeas, la que tiene más semejanza con el sánscrito). En la Antigüedad, encontramos ese signo particularmente entre los celtas y en la Grecia prehelénica (Existen diversas variantes del svástika, por ejemplo una forma de ramas curvas (con la apariencia de dos eses cruzadas), que hemos visto particularmente en una moneda gala. Por otra parte, ciertas figuras que no han conservado sino un carácter puramente decorativo, como aquella a la que se da el nombre de “greca”, derivan originariamente del svástika); y, aún en Occidente, como lo ha dicho L. Charbonneau-Lassay (Reg., marzo de 1926, págs. 302-303), fue antiguamente uno de los emblemas de Cristo y permaneciò en uso como tal hasta fines del Medioevo. Como el punto en el centro del círculo y como la rueda, ese signo se remonta incontestablemente a las épocas prehistòricas; por nuestra parte, vemos en él, sin la menor duda, uno de los vestigios de la tradiciòn primordial ( (Sobre el svástika, ver también infra, cap. XVII)). 133 SFCS LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS
Cuando la flor se considera como representaciòn del desarrollo de la manifestaciòn, hay también equivalencia entre ella y otros símbolos, entre los cuales ha de destacarse muy especialmente el de la rueda, que se encuentra prácticamente en todas partes, con número de rayos variables según las figuraciones, pero siempre con un valor simbòlico particular de por sí. Los tipos más habituales son las ruedas de seis y de ocho rayos; la “ruedecilla” céltica, que se ha perpetuado, a través de casi todo el Medioevo occidental, se presenta en una u otra de estas formas; las mismas figuras, y sobre todo la segunda, se encuentran con gran frecuencia en los países orientales, particularmente en Caldea y Asiria, en la INDIA y en Tíbet. Ahora bien; la rueda es siempre, ante todo, un símbolo del Mundo; en el lenguaje simbòlico de la tradiciòn hindú, se habla constantemente de la “rueda de las cosas” o de la “rueda de la vida”, lo que corresponde netamente a dicha significaciòn; y las alusiones a la “rueda còsmica” no son menos frecuentes en la tradiciòn extremo-oriental. Esto basta para establecer el estrecho parentesco de tales figuras con las flores simbòlicas, cuyo abrirse es igualmente, además, una irradiaciòn en torno del centro, ya que ellas son también figuras “centradas”; y sabido es que en la tradiciòn hindú el Mundo se representa a veces en forma de un loto en cuyo centro se eleva el Meru, la “montaña polar”. Hay, por otra parte, correspondencias manifiestas, que refuerzan aún esa equivalencia, entre el número de pétalos de algunas de esas flores y el de los rayos de la rueda: así, el lirio tiene seis pétalos y el loto, en las representaciones de tipo más común, ocho, de modo que corresponden respectivamente a las ruedas de seis y de ocho rayos a que acabamos de referirnos (Hemos registrado, como ejemplo muy neto de tal equivalencia en el Medioevo, la rueda de ocho rayos y una flor de ocho pétalos figuradas una frente a otra en una misma piedra esculpida, encastrada en la fachada de la antigua iglesia de Saint-Mexme de Chinon, que data muy probablemente de la época carolingia. La rueda, además, se encuentra muy a menudo figurada en las iglesias románicas, y la misma roseta gòtica, cuyo nombre la asimila a los símbolos florales, parece derivada de aquélla, de suerte que se vincularía así, por una filiaciòn ininterrumpida, con la antigua “ruedecilla” céltica). En cuanto a la rosa, se la figura con número de pétalos variable; haremos notar solamente a este respecto que, de modo general, los números cinco y seis se refieren respectivamente al “microcosmo” y al “macrocosmo”; además, en el simbolismo alquímico, la rosa de cinco pétalos, situada en el centro de la cruz que representa el cuaternio de los elementos, es también, como lo hemos señalado en otro estudio, el símbolo de la “quintaesencia”, la cual, por lo demás, desempeña con respecto a la manifestaciòn corporal un papel análogo al de Prákrti ( “La Théorie hindoue des cinq éléments” (É. T., agosto-septiembre de 1935)). Por último, mencionaremos aún el parentesco de las flores de seis pétalos y de la rueda de seis rayos con algunos otros símbolos no menos difundidos, tales como el del “crisma”, sobre el cual nos proponernos volver en otra oportunidad (L. Charbonneau-Lassay ha señalado la asociaciòn entre la rosa y el crisma (Reg., número de marzo de 1926) en una figura de ese tipo que ha reproducido según un ladrillo merovingio; la rosa central tiene seis pétalos, orientados según las ramas del crisma; además, éste se halla encerrado en un círculo, lo cual muestra del modo más neto posible su identidad con la rueda de seis rayos. (Sobre este punto de simbòlica, véase también cap. VIII: “La idea del Centro en las tradiciones antiguas”, L: “Los símbolos de la analogía”, y LXVII: “El ‘cuatro de cifra’”)). Por esta vez, nos bastará haber mostrado las dos similitudes más importantes de los símbolos florales: con la copa en cuanto se refieren a Prákrti, y con la rueda en cuanto se refieren a la manifestaciòn còsmica; por otra parte, la relaciòn entre estas dos significaciones es en suma una relaciòn de principio a consecuencia, ya que Prákrti es la raíz misma de toda manifestaciòn. 143 SFCS LAS FLORES SIMBOLICAS
El simbolismo de que se trata se encuentra particularmente entre los antiguos egipcios; en efecto, según Plutarco, “los egipcios dan a su país el nombre de Khemia (Kêmi, en lengua egipcia, significa ‘tierra negra’, designaciòn cuyo equivalente se encuentra también en otros pueblos; de esta palabra proviene la de alquimia (donde al- no es sino el artículo árabe), que designaba originariamente la ciencia hermética, es decir, la ciencia sacerdotal de Egipto), y lo comparan a un corazòn” (Isis y Osiris, 33; trad. francesa de Mario Meunier, pág. 116). La razòn que da este autor es bastante extraña: “Ese país es en efecto cálido, húmedo, está contenido en las partes meridionales de la tierra habitada, extendido a mediodía como en el cuerpo del hombre el corazòn se extiende a la izquierda”, pues “los egipcios consideran el Oriente como el rostro del mundo, el Norte como la derecha y el Mediodía como la izquierda” (Ibid., 32, pág. 112. En la INDIA, al contrario, el “lado de la derecha”(dákshina) es el mediodía, pero, a pesar de las apariencias, viene a ser lo mismo en ambos casos, pues debe entenderse por ello el lado que uno tiene a la derecha cuando mira hacia oriente, y es fácil representarse el lado izquierdo del mundo como extendido hacia la derecha del que lo contempla, e inversamente, como ocurre para dos personas situadas frente a frente). Éstas no son sino similitudes harto superficiales, y la verdadera razòn ha de ser muy otra, puesto que la misma comparaciòn con el corazòn se aplica generalmente a toda tierra a la cual se atribuya carácter sagrado y “central” en sentido espiritual, cualquiera fuere su situaciòn geográfica. Por lo demás, según el mismo Plutarco, el corazòn, que representaba a Egipto, representaba a la vez el Cielo: “Los egipcios —dice— figuran el Cielo, que no puede envejecer porque es eterno, por un corazòn colocado sobre un brasero cuya llama alimenta su ardor (Isis y Osiris, 10, pág. 49. Se advertirá que este símbolo, con la significaciòn que aquí se le da, parece poder vincularse con el del Fénix). Así, mientras que el corazòn se figura por un vaso que no es sino el que las leyendas del Medioevo occidental designarían como el “Santo Graal”, es a su vez y simultáneamente el jeroglífico de Egipto y del Cielo. 167 SFCS LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA
En un libro sobre las castas, A. M. Hocart señala que “en la organizaciòn de la ciudad, los cuatro grupos están situados en los diferentes puntos cardinales dentro del recinto cuadrangular o circular”; esta reparticiòn, por lo demás, no es peculiar de la INDIA, sino que se encuentran de ella numerosos ejemplos entre los más diversos pueblos; y, lo más a menudo, cada punto cardinal se pone en correspondencia con uno de los elementos y una de las estaciones, así como con un color emblemático de la casta situada en él (Les Castes, pág. 46 y 49). En la INDIA, los brahmanes ocupaban el norte, los kshátriya el este, los vaiçya el sur, y los çúdra el oeste; había, así, una divisiòn en “cuarteles” en el sentido propio de esta palabra (El texto francés se basa en la palabra quartier. ‘barrio’. En la traducciòn se la ha sustituido por “cuartel”, que tiene el mismo origen y designa originariamente la divisiòn en distritos administrativos de una ciudad (la acepciòn de “acantonamiento de tropas” es más tardía y secundaria; y, en cuanto a la palabra “barrio”, designaba originariamente más bien los suburbios o arrabales). (N. del T)), la cual, en su origen, designa evidentemente el cuarto de una ciudad, aunque en el uso moderno esta significaciòn precisa parece haber sido olvidada más o menos completamente. Va de suyo que esta reparticiòn está en relaciòn estrecha con la cuestiòn de la orientaciòn en general, que, para el conjunto de una ciudad como para cada edificio en particular, desempeñaba, según es sabido, un papel importante en todas las antiguas civilizaciones tradicionales. 194 SFCS EL ZODIACO Y LOS PUNTOS CARDINALES
En un libro sobre las castas, A. M. Hocart señala que “en la organizaciòn de la ciudad, los cuatro grupos están situados en los diferentes puntos cardinales dentro del recinto cuadrangular o circular”; esta reparticiòn, por lo demás, no es peculiar de la INDIA, sino que se encuentran de ella numerosos ejemplos entre los más diversos pueblos; y, lo más a menudo, cada punto cardinal se pone en correspondencia con uno de los elementos y una de las estaciones, así como con un color emblemático de la casta situada en él (Les Castes, pág. 46 y 49). En la INDIA, los brahmanes ocupaban el norte, los kshátriya el este, los vaiçya el sur, y los çúdra el oeste; había, así, una divisiòn en “cuarteles” en el sentido propio de esta palabra (El texto francés se basa en la palabra quartier. ‘barrio’. En la traducciòn se la ha sustituido por “cuartel”, que tiene el mismo origen y designa originariamente la divisiòn en distritos administrativos de una ciudad (la acepciòn de “acantonamiento de tropas” es más tardía y secundaria; y, en cuanto a la palabra “barrio”, designaba originariamente más bien los suburbios o arrabales). (N. del T)), la cual, en su origen, designa evidentemente el cuarto de una ciudad, aunque en el uso moderno esta significaciòn precisa parece haber sido olvidada más o menos completamente. Va de suyo que esta reparticiòn está en relaciòn estrecha con la cuestiòn de la orientaciòn en general, que, para el conjunto de una ciudad como para cada edificio en particular, desempeñaba, según es sabido, un papel importante en todas las antiguas civilizaciones tradicionales. 194 SFCS EL ZODIACO Y LOS PUNTOS CARDINALES
Todo esto es, pues, perfectamente lògico, a condiciòn de no engañarse sobre el punto de partida que conviene tomar; y, para justificar más completamente el carácter “zodiacal” del plano tradicional de las ciudades, citaremos ahora algunos hechos aptos para demostrar que, si la divisiòn de éstas respondía principalmente a la divisiòn cuaternaria del ciclo, hay casos en que está netamente indicada una subdivisiòn duodenaria. Tenemos un ejemplo en la fundaciòn de ciudades según el rito recibido por los romanos de los etruscos: la orientaciòn estaba señalada por dos vías ortogonales: el cardo, dirigido de sur a norte, y el decumanus, de oeste a este; en las extremidades de ambas vías estaban las puertas de la ciudad, que se encontraban así ubicadas exactamente en los cuatro puntos cardinales. La ciudad quedaba dividida de este modo en cuatro cuarteles o barrios, que empero, en este caso, no correspondían precisamente a los puntos cardinales, como en la INDIA, sino más bien a los puntos intermedios; va de suyo que debe tenerse en cuenta la diferencia de las formas tradicionales, que exige adaptaciones diversas; pero el principio de la divisiòn no deja por ello de ser el mismo. Además, y éste es el punto que interesa destacar ahora, a esa divisiòn en cuarteles se superponía una divisiòn en “tribus”, es decir, según la etimología de esta palabra, una divisiòn ternaria; cada una de las tres “tribus” comprendía cuatro “curias”, repartidas en los cuatro cuarteles, de modo que, en definitiva, se tenía una divisiòn duodenaria. 198 SFCS EL ZODIACO Y LOS PUNTOS CARDINALES
Otro ejemplo es el de los hebreos, citado por el propio Hocart, aunque la importancia del duodenario parece escapársele: “Los hebreos —dice— (Les Castes, pág. 127)conocían la divisiòn social en cuatro sectores; sus doce tribus territoriales estaban repartidas en cuatro grupos de tres tribus, una de ellas principal: Judá acampaba al este, Rubén al sur, Efraím al oeste y Dan al norte. Los Levitas formaban un círculo interior en torno del Tabernáculo, y estaban también divididos en cuatro grupos situados en los cuatro puntos cardinales, con la rama principal al este” (Números, II y III). A decir verdad, aquí no se trata de la organizaciòn de una ciudad sino originariamente de un campamento y más tarde de la reparticiòn territorial de todo un país; pero, evidentemente, ello es indiferente para el punto de vista en que aquí nos situamos. La dificultad para establecer una comparaciòn exacta con lo que existe en otra parte proviene de que no parecen haberse asignado nunca funciones sociales definidas a cada tribu, lo que no permite asimilarlas a castas propiamente dichas; empero, al menos en un punto, puede notarse una similitud muy neta con la disposiciòn adoptada en la INDIA, pues la tribu real, la de Judá, se encontraba igualmente situada al este. Por otra parte, hay también una diferencia notable: la tribu sacerdotal, la de Leví, que no se contaba en el número de las doce, no tenía lugar en los lados del cuadrilátero y, consecuentemente, no debía serle asignado luego ningún territorio propio; su situaciòn en el interior del campamento puede explicarse por el hecho de que estaba expresamente destinada al servicio de un santuario único, el Tabernáculo primitivamente, cuya posiciòn normal era el centro. Como quiera que fuere, lo que aquí importa es la comprobaciòn de que las doce tribus estaban repartidas de a tres en los cuatro lados de un cuadrilátero, lados situados respectivamente hacia los cuatro puntos cardinales; y es bastante sabido que había, en efecto, una correspondencia simbòlica entre las doce tribus de Israel y los doce signos del Zodíaco, lo que no deja dudas sobre el carácter y el significado de tal reparticiòn; agregaremos solo que la tribu principal, en cada lado, corresponde manifiestamente a uno de los cuatro signos “cardinales” y las otras dos a los dos signos adyacentes. 199 SFCS EL ZODIACO Y LOS PUNTOS CARDINALES
Por otra parte, algunos han pensado que el “pueblo negro” era propiamente la masa del pueblo, a la cual se habría atribuido el color negro como lo está en la INDIA a los çúdra, y con el mismo sentido de indistinciòn y anonimato; pero parece que en realidad todo el pueblo chino haya sido designado así, sin que se haya hecho a este respecto ninguna diferencia entre la masa y la minoría; y, si es así, el simbolismo de que se trata no es ya válido para el caso. Por lo demás, si se reflexiona en que no solamente las expresiones de ese género han tenido un uso tan extenso en el espacio y en el tiempo como lo hemos indicado (y es muy posible, incluso, que existan aún otros ejemplos), sino también los antiguos egipcios, por su parte, daban a su país el nombre de Kêmi o ‘tierra negra’, se advertirá que es sin duda en extremo inverosímil que tantos pueblos diversos hayan adoptado, para sí o para su país, una designaciòn que tuviera sentido peyorativo. Conviene referirse aquí, pues, no a ese sentido inferior del color negro, sino más bien a su sentido superior, puesto que, según lo hemos explicado en otras oportunidades, ese color presenta un doble simbolismo, exactamente como, por lo demás, el anonimato, al cual aludíamos poco antes con respecto a la masa del pueblo, tiene también dos significaciones opuestas (Sobre el doble sentido del anonimato, ver Le Régne de la quantité et lés signes des temps, cap. IX). 229 SFCS LOS “CABEZAS NEGRAS”
Si nos detenemos en esta interpretaciòn en términos de vida y muerte, aunque no sea en suma sino una aplicaciòn particular de la consideraciòn de dos términos contrarios o antagònicos, ello se debe a que el simbolismo de la serpiente está ligado ante todo a la idea misma de vida (Este sentido es particularmente manifiesto para la serpiente que se enrolla en torno del bastòn de Esculapio); en árabe, la serpiente se llama el-hayyah, y la vida el-hayàh (hebreo hayàh, a la vez ‘vida’ y ‘animal’, de la raíz hay, común a ambas lenguas) (El-Hay es uno de los principales nombres divinos; debe traducírselo, no por “el Viviente”, como a menudo se hace, sino por “el Vivificante”, el que da la vida o es el principio de ella). Esto, que se vincula con el simbolismo del “Árbol de Vida” (Ver RGSC, cap. XXV), permite a la vez entrever una singular relaciòn entre la serpiente y Eva (Hawà, la ‘viviente’); y pueden recordarse aquí las figuraciones medievales de la “tentaciòn”, donde el cuerpo de la serpiente, enroscado al árbol, tiene encima un busto de mujer (Se encuentra un ejemplo en el portal izquierdo de Notre-Dame de París). Cosa no menos extraña, en el simbolismo chino Fu-hsi y su hermana Nü-kua, que, se dice, reinaron juntos formando una pareja fraterna, como se la encuentra igualmente en el antiguo Egipto (inclusive hasta en la época de los Tolomeos), se representan a veces con cuerpo de serpiente y cabeza humana; y hasta ocurre que las dos serpientes se entrelacen como las del caduceo, por alusiòn sin duda al complementarismo del yang y el yin (Se dice que Nü-kua fundiò piedras de los cinco colores (blanco, negro, rojo, amarillo, azul) para reparar un desgarramiento en la bòveda celeste, y también que cortò las cuatro patas de la tortuga para asentar en ellas las cuatro extremidades del mundo). Sin insistir más, lo cual arriesgaría llevarnos demasiado lejos, podemos ver en todo ello la indicaciòn de que la serpiente, desde épocas sin duda muy remotas, ha tenido una importancia insospechada hoy; y, si se estudiaran detenidamente todos los aspectos de su simbolismo, especialmente en Egipto y en la INDIA, podría llegarse sin duda a muy inesperadas comprobaciones. 276 SFCS SHET
Pero volvamos a los animales simbòlicos del Set egipcio, entre los cuales está también el cocodrilo, lo que se explica de por sí, y el hipopòtamo, en el cual algunos han querido ver el Behemôt del Libro de Job, y acaso no sin cierta razòn, aunque esa palabra (plural de behemáh, en árabe bahîrnah) sea propiamente una designaciòn colectiva de todos los grandes cuadrúpedos (La raíz baham o abham significa ‘ser mudo’ y también ‘estar oculto’; si el sentido general de Behemôt se vincula a la primera de estas dos ideas, la segunda puede evocar más especialmente al animal “que se oculta entre los juncos”; y aquí es también bastante curiosa la relaciòn con el sentido de la otra raíz, satar, a que acabamos de referirnos). Pero otro animal que, aunque pueda parecer muy extraño, tiene aquí por lo menos tanta importancia como el hipopòtamo es el asno, y más en especial el asno de pelo rojo (Todavía otra extraña semejanza lingüística: en árabe, “asno” se dice hímar (en hebreo: hemôr), y “rojo”, áhmar; el “asno rojo” sería, pues, como la “serpiente de bronce”, una especie de “pleonasmo” en simbolismo fònico), que estaba representado como una de las entidades más temibles entre todas las que el difunto debía encontrar en el curso de su viaje de ultratumba, o, lo que esotéricamente es lo mismo, el iniciado en el curso de sus pruebas; ¿no sería ésa, más bien que el hipopòtamo, la “bestia escarlata” del Apocalipsis? (En la INDIA, el asno es la montura simbòlica de Mudêvî, el aspecto infernal de la Çakti). En todo caso, uno de los aspectos más tenebrosos de los misterios “tifònicos” era el culto del “dios de cabeza de asno”, al cual, según es sabido, se acusò a los primeros cristianos de adherirse (El papel del asno en la tradiciòn evangélica, cuando el nacimiento de Cristo, y cuando su entrada en Jerusalén, puede parecer en contradicciòn con el carácter maléfico que se le atribuye en casi todas las demás tradiciones; y la “fiesta del asno” que se celebraba en el Medioevo no parece haber sido explicada jamás de manera satisfactoria; nos guardaremos muy bien de arriesgar la menor interpretaciòn sobre este tema tan oscuro. (Los dos puntos tocados en esta nota fueron tratados mucho más tarde por el autor, en un artículo “Sobre la significaciòn de las fiestas ‘carnavalescas’”, en É. T., diciembre de 1945, que constituye aquí el capítulo siguiente. Parecerá curioso, sin embargo, que, aun mencionando los puntos en cuestiòn, R. Guénon lo haya hecho la primera vez de manera tan cuidadosamente limitada. La explicaciòn podría buscarse, en las razones circunstanciales, y muy especiales, que tuvo el autor de encarar el tema mismo de este artículo, en una época en que, por otra parte, respondía a ciertos ataques dirigidos contra él y su obra por varios colaboradores de la Revue internationale des Sociétés secrétes. Es un asunto muy complejo, y bien instructivo, por lo demás, acerca de las fuerzas que intervienen en este orden de cosas, pero del cual no podemos aquí sino hacer simple menciòn, sin insistir en ello. Podrá solamente advertirse que la frase siguiente del texto se refiere a la conservaciòn en nuestros días de esos tenebrosos misterios “tifònicos”)); tenemos ciertas razones para creer que, en una u otra forma, ese culto se ha continuado hasta nuestros días, y algunos afirman, inclusive, que ha de durar hasta el fin del ciclo actual. 278 SFCS SHET
El simbolismo del pez, que se encuentra en numerosas formas tradicionales, el cristianismo incluido, es muy complejo y presenta aspectos múltiples que requieren distinguirse con precisiòn. En cuanto a los orígenes primeros de este símbolo, parece que haya de reconocérsele proveniencia nòrdica, y aun hiperbòrea: en efecto, se ha señalado su presencia en Alemania del Norte y en Escandinavia (Cf. L. Charbonneau-Lassay, “Le Poisson”, en Reg., número de diciembre de 1926), y en esas regiones está verosímilmente más cerca de su punto de partida que en el Asia central, a donde fue llevado sin duda por la gran corriente que, salida directamente de la Tradiciòn primordial, debía en seguida dar nacimiento a las doctrinas de INDIA y Persia. Es de notar, por otra parte, que de manera general ciertos animales acuáticos desempeñan un papel sobre todo en el simbolismo de los pueblos del Norte: citaremos solo como ejemplo el pulpo, particularmente difundido entre los escandinavos y los celtas, y presente también en Grecia arcaica como uno de los principales motivos de la ornamentaciòn micénica (Los tentáculos del pulpo son generalmente rectos en las figuraciones escandinavas, mientras que están enrollados en espiral en los ornamentos micénicos; en éstos, se ve también aparecer con mucha frecuencia el svástika o figuras que derivan manifiestamente de él. El símbolo del pulpo se refiere al signo zodiacal de Cáncer, que corresponde al solsticio de verano y al “fondo de las Aguas”; es fácil comprender así que haya podido tomarse a veces en un “sentido maléfico”, ya que ese solsticio es la Ianua Inferni). 292 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ
Otro hecho que viene también en apoyo de estas consideraciones es que, en la INDIA, la manifestaciòn en forma de pez (Matsyaavatâra) se considera como la primera de todas las manifestaciones de Vishnu (Debemos hacer notar que no decimos “encarnaciones”, como se hace habitualmente en Occidente, pues esta palabra es enteramente inexacta; el sentido propio del vocablo avatâra es ‘descenso’ del Principio divino en el mundo manifestado), la que se sitúa al comienzo mismo del ciclo actual, y por lo tanto en relaciòn inmediata con el punto de partida de la Tradiciòn primordial. No ha de olvidarse a este respecto que Vishnu representa el Principio divino considerado especialmente en su aspecto de conservador del mundo; este papel está muy pròximo al del “Salvador”, o, más bien, éste es como un caso particular de aquél; y verdaderamente como “Salvador” aparece Vishnu en algunas de sus manifestaciones, correspondientes a fases críticas de la historia del mundo (Señalemos también, a este respecto, que la última manifestaciòn, el Kalkin-Avatâra, “El que está montado sobre el caballo blanco”, la cual ha de ocurrir al final de este ciclo, está descripta en los Purâna en términos rigurosamente idénticos a los que se encuentran en el Apocalipsis, donde están referidos a la “segunda venida” de Cristo). Ahora bien; la idea de “Salvador” está igualmente vinculada de modo explícito con el simbolismo cristiano del pez, pues la última letra del ikhthys griego se interpreta como la inicial de sôtèr (Cuando el pez se toma como símbolo de Cristo, su nombre griego lkhthys se considera como formado por las iniciales de las palabras Iêsoûs KHristòs THeoûs hYiòs Sôtèr (‘Jesu-cristo, de Dios Hijo, Salvador’)); ello no tiene nada de sorprendente, sin duda, cuando se trata de Cristo, pero hay, con todo, emblemas que aluden más directamente a algunos otros de sus atributos y que no expresan formalmente ese papel de “Salvador”. 293 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ
Como Vishnu en la INDIA, e igualmente en forma de pez, el Oannes caldeo, que algunos han considerado expresamente como una figura de Cristo (Es interesante notar a este respecto que la cabeza de pez, tocado de los sacerdotes de Oannes, es también la mitra de los obispos cristianos), enseña también a los hombres la doctrina primordial: notable ejemplo de la unidad que existe entre las tradiciones en apariencia más diversas, y que permanecería inexplicable si no se admitiera su pertenencia a una fuente común. Parece, por lo demás, que el simbolismo de Oannes o de Dagon no es solo el del pez en general, sino que debe relacionarse más especialmente con el del delfín: éste, entre los griegos, estaba vinculado con el culto de Apolo (Esto explica la vinculaciòn del simbolismo del delfín con la idea de la luz (cf. L. Charbonneau-Lassay, “Le Dauphin et le crustacé”, en Reg., número de enero de 1922, y Le Bestiaire du Christ, cap. XCVIII, V). Conviene señalar también el papel de salvador de náufragos atribuido por los antiguos al delfín, del cual la leyenda de Ariòn ofrece uno de los ejemplos más conocidos), y había dado nombre a Delfos; y es muy significativo que se reconociera formalmente la proveniencia hiperbòrea de ese culto. Lo que da a pensar que cabe establecer tal vinculaciòn (la cual no se encuentra netamente indicada, en cambio, en el caso de la manifestaciòn de Vishnu) es sobre todo la conexiòn estrecha que existe entre el símbolo del delfín y el de la “Mujer del mar” (la Afrodita Anadiomene de los griegos) (No hay que confundir esta “Mujer del mar” con la sirena, aunque esté algunas veces representada en forma similar); precisamente, ésta se presenta, bajo nombres diversos (particularmente los de Ishtar, Atargatis y Derceto) como el páredro femenino de Oannes o de sus equivalentes, es decir, como figuraciòn de un aspecto complementario del mismo principio (lo que la tradiciòn hindú denominaría su çakti) (La Dea Syra es propiamente la “Diosa solar”, así como la Siria primitiva es la “Tierra del Sol”, según hemos explicado ya, pues su nombre es idéntico a Sûrya, designaciòn sánscrita del Sol). Es la “Dama del Loto” (Ishtar, igual que Ester en hebreo, significa “loto” y también a veces “lirio”, dos flores que, en el simbolismo, a menudo se reemplazan mutuamente) (En hebreo, los nombres ‘Ester y Súshanáh (cuya inicial es la letra sîn) tienen la misma significaciòn, y además son numéricamente equivalentes: su número común es 661 y, colocando delante de cada uno de ellos la letra he, signo del artículo, cuyo valor es 5, se obtiene 666, de lo cual algunos no han dejado de sacar conclusiones más o menos fantasiosas; por nuestra parte, no entendemos dar esta indicaciòn sino a título de simple curiosidad), como la Kwan-yin extremo-oriental, que es igualmente, en una de sus formas, la “Diosa del fondo de los mares”. 297 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ
Para completar estas observaciones, agregaremos aún que la figura del Ea babilonio, el “Señor del Abismo” representado como un ser mitad cabra y mitad pez (Además, Ea tiene ante sí, como el escarabajo egipcio, una bola que representa el “Huevo del Mundo”), es idéntica a la del Capricornio zodiacal, de la cual quizá ha sido incluso el prototipo; y es importante recordar, a este respecto, que el signo de Capricornio corresponde en el ciclo anual al solsticio de invierno. El Mâkara, que en el zodíaco hindú tiene el lugar de Capricornio, no deja de presentar cierta similitud con el delfín; la oposiciòn simbòlica existente entre éste y el pulpo debe, pues, reducirse a la de los dos signos solsticiales de Capricornio y Cáncer (este último, en la INDIA, está representado por el cangrejo), o a la de la Ianua Caeli y la Ianua Inferni (El papel del delfín como conductor de las almas bienaventuradas hacia las “Islas Afortunadas” se refiere también, evidentemente, a la Ianua Caeli); y esto explica también que los dos animales hayan sido asociados en ciertos casos, por ejemplo bajo el trípode de Delfos y bajo los pies de los corceles del carro solar, como indicando los dos puntos extremos tocados por el Sol en su curso anual. Importa no cometer aquí una confusiòn con otro signo zodiacal, el de los Peces, cuyo simbolismo es diferente y debe ser referido exclusivamente al del pez común, encarado en particular en su relaciòn con la idea de “principio de vida” y de “fecundidad” (entendida sobre todo en el sentido espiritual, como la “posteridad” en el lenguaje tradicional de Extremo Oriente); son éstos otros aspectos, que pueden por lo demás ser igualmente referidos al Verbo, pero que no por eso deben ser menos netamente distinguidos de aquellos que lo hacen aparecer, según hemos visto, bajo sus dos atributos de “Revelador” y “Salvador”. 298 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL PEZ
A estas ya largas observaciones, agregaremos solo unas palabras para señalar la relaciòn con un asunto al cual hace poco se ha hecho alusiòn aquí mismo (F. Schuon, “Le Sacrifice”, en É.T., abril de 1938, pág. 137, n. 2. (El pasaje aludido dice: “…para volver a la INDIA, hay razòn de decir que la expansiòn de una tradiciòn ortodoxa extranjera, el islamismo, parece indicar que el hinduismo no posee ya la plena vitalidad o actualidad de una tradiciòn íntegramente conforme a las condiciones de una época cíclica determinada. Este encuentro del islamismo, que es la última posibilidad emanada de la tradiciòn primordial, y del hinduismo, que es sin duda la rama más directa de ella, es por lo demás muy significativa y daría lugar a consideraciones harto complejas”)): lo que acabamos de decir en último lugar permite entrever que el cumplimiento del ciclo, tal como lo hemos encarado, debe guardar cierta correlaciòn, en el orden històrico, con el encuentro de las dos formas tradicionales que corresponden a su comienzo y su fin, y que tienen respectivamente por lenguas sagradas el sánscrito y el árabe: la tradiciòn hindú, en cuanto representa la herencia más directa de la Tradiciòn primordial, y la tradiciòn islámica, en cuanto “sello de la Profecía” y, por consiguiente, forma última de la ortodoxia tradicional en el actual ciclo. 307 SFCS LOS MISTERIOS DE LA LETRA NÛN
Entre los celtas, el jabalí y la osa simbolizaban respectivamente a los representantes de la autoridad espiritual y a los del poder temporal, es decir a las dos castas, los druidas y los caballeros, equivalentes, por lo menos originariamente y en sus atribuciones esenciales, a lo que son en la INDIA las de los brahmanes y los kshátriya. Como lo hemos indicado en otro lugar (Autorité spirituelle et Pouvoir temporel, cap. I), este simbolismo, de origen netamente hiperbòreo, es una de las señales de la directa vinculaciòn de la tradiciòn céltica con la Tradiciòn primordial del presente Manvántara, cualesquiera fueren, por lo demás, los otros elementos, provenientes de tradiciones anteriores pero ya secundarias y derivadas, que hayan podido venir a agregarse a esa corriente principal para reabsorberse en cierto modo en ella. Lo que queremos decir aquí es que la tradiciòn céltica podría considerarse verosímilmente como uno de los “puntos de uniòn” de la tradiciòn atlante con la hiperbòrea, después del final del período secundario en que la tradiciòn atlante representò la forma predominante y como el “sustituto” del centro original ya inaccesible para la humanidad ordinaria (Cf. Le Roi du Monde (RGRM), cap, X, particularmente en lo que se refiere a las relaciones de la Tula hiperbòrea y la Tula atlante (Tula era una de las designaciones primeras de los centros espirituales); ver también nuestro artículo “Atlantide et Hyperborée”, en V. I., octubre de 1929); y, también sobre este punto, el simbolismo que acabamos de mencionar puede aportar algunas indicaciones no carentes de interés. 311 SFCS EL JABALI Y LA OSA
Cabe advertir, por otra parte, el importantísimo papel que desempeña el rayo en el simbolismo tibetano: el vajra, que lo representa, es una de las principales insignias de los dignatarios del lamaísmo (Vajra es el término sánscrito que designa el rayo; la forma tibetana de la palabra es dorje). A la vez, el vajra simboliza el principio masculino de la manifestaciòn universal, y así el rayo está asociado a la idea de “paternidad divina”, asociaciòn que se encuentra con igual nitidez en la Antigüedad occidental, ya que el rayo es el principal atributo de Zeûs Patèr o Iu-piter, el “padre de los dioses y de los hombres”, que fulmina, por otra parte, a los Titanes y Gigantes, como Thor y Páraçu Râma destruyen a los equivalentes de aquéllos con sus armas de piedra (Es interesante notar que los rayos de Júpiter son forjados por Vulcano, lo que establece cierta relaciòn entre el “fuego celeste” y el “fuego subterráneo”, relaciòn no indicada en los casos en que se trata de armas de piedra; el “fuego subterráneo” en efecto, estaba en relaciòn directa con el simbolismo metalúrgico, especialmente en los misterios cabíricos; Vulcano forja también las armas de los héroes. Es preciso, por otra parte, agregar que existe otra versiòn según la cual el Mioelner o martillo de Thor sería metálico y habría sido forjado por los enanos, quienes pertenecen al mismo orden de entidades simbòlicas que los Cabiros, los Cíclopes, los Yaksha, etc. Notemos también, acerca del fuego, que el carro de Thor estaba arrastrado por dos carneros y que en la INDIA el carnero es el vehículo de Agni (dios del fuego)). 333 SFCS LAS “PIEDRAS DEL RAYO”
La espada de madera se remonta, por lo demás, en el simbolismo tradicional, a un pasado muy remoto, pues en la INDIA es uno de los objetos que figuraban en el sacrificio védico (Ver A. K. Coomaraswamy, “Le Symbolisme de l’épée”, en É.T., número de enero de 1938; tomamos de este artículo la cita que sigue); esa espada (sphya), el poste sacrificial, el carro (o más precisamente su elemento esencial, el eje) y la flecha se consideran nacidos del vajra o rayo de Indra: “Cuando Indra lanzò el rayo sobre Vrtra, aquél, así lanzado, se hizo cuádruple… Los brahmanes se sirven de dos de esas cuatro formas durante el sacrificio, mientras que los kshátriya se sirven de las otras dos en la batalla…” (La funciòn de los brahmanes y la de los kshátriya pueden ser referidas, respectivamente, a la guerra interior y a la exterior, o, según la terminología islámica, a la “gran guerra santa” y a la “pequeña guerra santa”) Cuando el sacrificador blande la espada de madera, es el rayo que lanza contra el enemigo…” (Çátapatha-Bràhmana, 1, 2, 4) La relaciòn de esta espada con el vajra debe notarse particularmente en razòn de lo que sigue; y agregaremos a este respecto que la espada se asimila generalmente al relámpago o se considera como derivada de éste (En Japòn, particularmente, según la tradiciòn shintoísta, “la espada se deriva de un relámpago arquetipo, de la cual es descendencia o hipòstasis” (A. K. Coomaraswamy, ibid)), lo que se representa de modo sensible por la forma muy conocida de la “espada flamígera”, aparte de otras significaciones que ésta pueda igualmente tener a la vez, pues debe quedar bien claro que todo verdadero simbolismo encierra siempre una pluralidad de sentidos, los cuales, muy lejos de excluirse o contradecirse, se armonizan, al contrario, y se complementan entre sí. 354 SFCS SAYFU-L-ISLÂM
Fácilmente podrían darse múltiples ejemplos, de proveniencia muy diversa, de cuernos empleados como símbolos de potencia; particularmente, se los encuentra así en la Biblia, y más en especial aún en el Apocalipsis (Ha de notarse que aquí la idea no es ya solamente la de una potencia legítima, sino que se extiende a cualquier potencia que fuere, sea maléfica o benéfica: están los cuernos del Cordero, pero también los de la Bestia); citaremos otro ejemplo, tomado de la tradiciòn árabe, que designa a Alejandro con el nombre de el-Iskándar dhú-l-qarnéyn, o sea ‘Alejandro el (señor) de los dos cuernos’ (La palabra árabe qarn es la misma que “cuerno”, pues la raíz KRN cambia fácilmente en QRN y también en HRN, como en inglés horn. La palabra qarn tiene además otro sentido, el de “edad” y de “ciclo”, y, más ordinariamente, de “siglo”; esta doble significaciòn trae a veces curiosas confusiones, como cuando algunos creen que el epíteto dhú-l-qarnéyn aplicado a Alejandro significa que éste habría vivido dos siglos), lo que habitualmente se interpreta en el sentido de una doble potencia extendida a Oriente y Occidente (A este respecto, los dos cuernos son un equivalente de las dos cabezas del águila heráldica). Esta interpretaciòn es perfectamente exacta, pero sin excluir otro hecho que más bien la completa: Alejandro, declarado hijo de Ammòn por el oráculo de este dios, tomò como emblema los dos cuernos de carnero que eran el principal atributo de éste (Ammòn mismo era denominado “Señor del doble cuerno” (Libro de los Muertos, cap. CLXV)); y tal origen divino no hacía, por otra parte, sino legitimarlo como sucesor de los antiguos soberanos de Egipto, al cual ese emblema se adjudicaba igualmente. Se dice, inclusive, que se hizo representar así en sus monedas, lo cual, por lo demás, a los ojos de los griegos, lo identificaba más bien con Dioniso, cuyo recuerdo él evocaba también por sus conquistas, y en especial por la de la INDIA; y Dioniso era hijo de Zeus, a quien los griegos asimilaban a Ammòn; es posible que esta idea no haya sido ajena al mismo Alejandro; pero Dioniso estaba representado ordinariamente con cuernos de toro y no de carnero, lo que, desde el punto de vista del simbolismo, constituye una diferencia de considerable importancia (Es posible también que Alejandro haya llevado un casco ornado de dos cuernos; sabido es que los cascos con cuernos se usaban entre muchos pueblos antiguos. Entre los asirio-babilonios, la tiara con cuernos era un atributo característico de las divinidades). 366 SFCS EL SIMBOLISMO DE LOS CUERNOS
Según hemos señalado anteriormente, el esquema de la montaña, al igual que el de la pirámide o el del montículo, sus equivalentes, es un triángulo con el vértice hacia arriba; el de la caverna, al contrario, es un triángulo con el vértice hacia abajo, y por ende invertido con respecto a aquél. Este triángulo invertido es igualmente el esquema del corazòn (Puede ser referido a esta figuraciòn el hecho de que el nombre árabe del corazòn (qa1b) significa propiamente que está en posiciòn “invertida” (maqlûb) (cf. T. Burckhardt, “Du Barzakh”, en É. T., diciembre de 1937)), y el de la copa, que está generalmente asimilada a aquél en el simbolismo, según lo hemos mostrado particularmente en lo que concierne al Santo Graal (En el antiguo Egipto, el vaso era el jeroglífico del corazòn. La “copa” del Tarot corresponde también al “corazòn” de los naipes ordinarios (franceses; en la baraja española se ha mantenido la figura de la copa (N. del T))). Agreguemos que estos últimos símbolos y sus similares, desde un punto de vista más general, se refieren al principio pasivo o femenino de la manifestaciòn universal, o a alguno de los aspectos de él (El triángulo invertido es en la INDIA uno de los principales símbolos de la Çakti; es también el de las Aguas primordiales), mientras que los símbolos esquematizados por el triángulo con el vértice hacia arriba se refieren al principio activo o masculino; se trata, pues, de una verdadera complementariedad. Por otra parte, si se disponen ambos triángulos uno debajo del otro, lo que corresponde a la situaciòn de la caverna bajo la montaña, se ve que el segundo puede considerarse como el reflejo del primero (fig. 12); y esta idea de reflejo conviene muy bien a la relaciòn de un símbolo derivado con respecto al símbolo principal, según lo que acabamos de decir acerca de la relaciòn entre la montaña y la caverna en cuanto representaciones sucesivas del centro espiritual en las diferentes fases del desarrollo cíclico. 395 SFCS LA MONTAÑA Y LA CAVERNA
Esa misma significaciòn del nombre de Cibeles está evidentemente vinculada con la de la “piedra negra” que era su símbolo; en efecto, sabido es que esa piedra era de forma cònica y, como todos los “betilos” de la misma forma, debe considerarse una figuraciòn reducida de la montaña en cuanto símbolo “axial”. Por otra parte, siendo las “piedras sagradas” aerolitos, este origen celeste sugiere que el carácter “ctonio” al que aludíamos al comienzo no corresponde en realidad sino a uno de los aspectos de Cibeles; por lo demás, el eje representado por la montaña no es “terrestre”, sino que vincula el cielo con la tierra; y agregaremos que, simbòlicamente, según este eje deben efectuarse la caída de la “piedra negra” y su reascenso final, pues se trata también en esto de relaciones entre el cielo y la tierra (Ver sobre todo esto “Lapsit exillis” (aquí, cap. XLIV). Existe en la INDIA una tradiciòn según la cual las montañas otrora volaban; Indra las precipitò a tierra, donde las fijò, golpeándolas con el rayo: esto también es de relacionar manifiestamente con el origen de las “piedras negras”). No se trata, por supuesto, de negar que Cibeles haya sido asimilada a menudo a la “Madre Tierra”, sino solo de indicar que ella tenía además otros aspectos; por otra parte, es muy posible que el olvido más o menos completo de estos últimos, a raíz de un predominio otorgado al aspecto “terrestre”, haya dado origen a ciertas confusiones, y en particular a la que ha conducido a asimilar la “piedra negra” a la “piedra cúbica”, que son empero dos símbolos muy diferentes (Hemos señalado en una reseña (É.T., enero-febrero de 1946) la increíble suposiciòn de que existiera una pretendida “diosa Ka’bah”, representada por la “piedra negra” de la Meca que llevaría ese nombre; es éste otro ejemplo de la misma confusiòn y posteriormente hemos tenido la sorpresa de leer lo mismo en otra parte, de donde parece resultar que dicho error tiene vigencia en ciertos medios occidentales. Recordaremos pues, que la Ka’bah no es en modo alguno el nombre de la “piedra negra”, ya que ésta no es cúbica sino el del edificio en uno de cuyos ángulos está encastrada y el cual sí tiene la forma de un cubo; y, si la Ka’bah es también Beyt Allàh (‘Casa de Dios’, como el Beyt-el del Génesis), empero nunca ha sido considerada en sí misma como una divinidad. Por otra parte, es muy probable que la singular invenciòn de la supuesta “diosa Ka’bah” haya sido sugerida por la vinculaciòn, sobre la cual hemos hablado antes, con Kybélê y Kybos). 539 SFCS PIEDRA NEGRA Y PIEDRA CÚBICA
En el estudio de que acabamos de hablar ( “Swayamâtrinnâ: Janua Caeli”, en Zalmoxis, t. II, 1939), A. K. Coomaraswamy examina incidentalmente otro símbolo cuyo significado está en relaciòn con la Ianua Caeli: se trata de una “cabeza de monstruo” que, en formas variadas y a menudo más o menos estilizadas, se encuentra en las zonas más diferentes, donde ha recibido nombres igualmente diversos, en particular los de Kâlamukha y Kîrti-mukha en la INDIA, y de T’ao-t’ie en China; se la encuentra también, no solo en Camboya y Java, sino incluso en América central, y tampoco es extraña al arte medieval europeo. Lo que importa destacar ante todo es que esa figuraciòn se coloca generalmente sobre el dintel de una puerta o en la clave de bòveda de un arco, o bien en la sumidad de un nicho (tòrana) que contiene la imagen de una divinidad; de un modo u otro, parece lo más a menudo vinculada con la idea de la puerta, lo que determina netamente su valor simbòlico (Coomaraswamy da la reproducciòn de una figura de T’ao-t’ie, de la época de los Han, a la cual hay como suspendido un anillo, la cual podría considerarse en cierto modo como el prototipo de la forma común de las aldabas, en uso hasta nuestros mismos días: la de una máscara de animal con un anillo en la boca; este anillo es en sí, en este caso un símbolo de la “puerta estrecha”, como las fauces abiertas del monstruo lo es en otros). 623 SFCS “KÁLA-MUKHA”
El T’ao-t’ie, en realidad, no es, por lo demás, ni un tigre ni un oso ni ningún otro animal determinado, y C. Hentze describe así el carácter heterogéneo de esa máscara fantástica: “fauces de bestia carnicera armada de grandes colmillos, cuernos de búfalo o de carnero, cara y plumas de búho, muñones de alas y garras de ave de presa, ornamento frontal en forma de cigarra”. Esta figura es muy antigua en China, pues se la encuentra casi constantemente en los bronces de la dinastía Shang (Cf. H. G. Creel, Studies in Early Chinese Culture; este autor insiste particularmente en los elementos de dicha representaciòn correspondientes al buey y al carnero, y ve en ello una posible relaciòn con el hecho de que esos animales eran en la época de los Shang los que más a menudo servían para los sacrificios); el nombre T’ao-t’ie, que se traduce habitualmente por ‘glotòn’ u ‘ogro’, parece no habérsele dado sino mucho más tarde, pero esa denominaciòn no por eso es menos exacta, pues se trata, en efecto, de un monstruo “devorador”. Esto vale igualmente para sus equivalentes en otras tradiciones, los cuales, aun si no presentan un caracter tan heterogéneo como el T’ao-t’ie, parecen, en todo caso, no poder reducirse nunca a la representaciòn de un único animal: así, en la INDIA, puede ser un leòn (y entonces se ha convenido en darle más en particular el nombre de Kâla), o un Mâkara (símbolo de Váruna, lo que merece tomarse en cuenta en vista de las consideraciones que seguirán), o inclusive un águila, es decir, un Gáruda; pero, bajo todas estas formas, la significaciòn.esencial permanece siempre idéntica. 625 SFCS “KÁLA-MUKHA”
En la INDIA, el rosario se denomina aksha-mâlâ o guirnalda de aksha’ (y también aksha-sûtra); pero, ¿qué ha de entenderse por aksha? Esta cuestiòn, a decir verdad, es bastante compleja (Debemos las indicaciones siguientes sobre este asunto a la amabilidad de A. K. Coomaraswamy); la raíz verbal aksh-, de la cual deriva esa palabra, significa ‘alcanzar’, ‘penetrar’, ‘atravesar’, de donde, para aksha, el sentido. primero de ‘eje’; y, por otra parte, aksha y el latín axis, ‘eje’, son manifiestamente idénticos. Se puede ver inmediatamente aquí, remitiéndose a las consideraciones ya expuestas, una relaciòn directa con la significaciòn esencialmente “axial” del sûtrâtmâ; pero, ¿còmo es que el aksha ha llegado a designar, no ya el hilo, sino las cuentas mismas del rosario? Para comprenderlo, es menester darse cuenta de que, en la mayoría de sus aplicaciones secundarias, esa designaciòn, la del eje mismo, ha sido en cierto modo transferida. (por un paso, podría decirse, del sentido activo al pasivo) a aquello atravesado por él, y más en particular a su punto de penetraciòn. Así, por ejemplo, aksha es el “ojo” de una rueda, es decir, su cubo (Se recordará lo que hemos dicho anteriormente sobre diversos símbolos emparentados, como el “ojo” de la cúpula y el “ojo” de la aguja); y la idea de ‘ojo’ (sentido que aksha tiene a menudo, sobre todo en sus compuestos) nos reconduce a la concepciòn simbòlica del eje como “rayos solares” que iluminan el mundo al penetrarlo. Aksha es también el ‘dado’, aparentemente a causa de los “ojos” o puntos con que se marcan sus caras (También es de notar, desde el punto de vista de la doctrina de los cielos, que las designaciones de esas caras, según el número de sus puntos, son las mismas que las de los Yuga); y es igualmente el nombre de una especie de grano con que se hacen ordinariamente los rosarios, porque la perforaciòn de las cuentas es también un “ojo” destinado precisamente a, dejar pasar el hilo “axial” (El nombre del grano rudráksha se interpreta como ‘provisto de un ojo rojo’ (en estado natural, y antes de la perforaciòn); el rosario se llama también rudrâksha-válaya, ‘anillo o círculo de rudrâksha’). Esto, por otra parte, confirma lo que decíamos antes acerca de la importancia primordial del hilo axial en el símbolo de la “cadena de los mundos”, pues de él, en suma, las cuentas de que aquélla se compone reciben secundariamente su designaciòn, así como, podría decirse, los mundos no son realmente “mundos” sino en cuanto penetrados por el sûtrâtmâ (Sabido es que la palabra sánscrita loka, ‘mundo’ está etimològicamente en relaciòn con la luz y la vista, y por consiguiente también con el simbolismo del “ojo” y del “rayo solar”). 649 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS
El número de cuentas del rosario varía según las tradiciones, e incluso puede variar según ciertas aplicaciones especiales; pero, en las formas orientales por lo menos, es siempre un número cíclico: así, particularmente, en la INDIA y el Tibet ese número es por lo común 108. En realidad, los estados que constituyen la manifestaciòn universal son en multitud indefinida, pero es evidente que esta multitud no podría representarse adecuadamente en un símbolo de orden sensible como aquel de que aquí se trata, y es forzoso que las cuentas sean en número definido (De modo similar, en el lenguaje mismo, la indefinitud se expresa a menudo, simbòlicamente, por números como diez mil, según lo hemos explicado en otro lugar (cf. Les Principes du calcul infinitésimal, cap. IX)). Siendo así, un número cíclico conviene, naturalmente, para una figura circular como la aquí considerada, la cual representa por sí misma un ciclo o más bien, según decíamos anteriormente, un “ciclo de ciclos”. 650 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS
En un artículo reciente ( “Le ‘Dieu lieur’ et le symbolisme des noeuds”, en Revue de l’Histoire des Religions, número de julio-diciembre de 1948 (ver nuestra reseña en É. T., de julio-agosto de 1949)), Mircea Eliade ha hablado de la “ambivalencia” del simbolismo de las ligaduras y los nudos, y es éste un punto que merece examinarse con alguna atenciòn; naturalmente, puede verse en ello un caso particular del doble sentido generalmente inherente a los símbolos, pero además hay que darse cuenta de aquello que justifica la existencia de ese doble sentido en lo que concierne más precisamente a los símbolos de que aquí tratamos (Señalaremos, accesoriarnente, que en las aplicaciones rituales y más especialmente “mágicas” a este doble sentido corresponde un uso “benéfico” o “maléfico”, según los casos, de las ligaduras y los nudos; pero lo que aquí nos interesa es el principio de esta ambivalencia, aparte de toda aplicaciòn particular, que nunca es sino una simple derivaciòn. M. Eliade, por lo demás, ha insistido con razòn en la insuficiencia de las interpretaciones “mágicas”, a las cuales algunos quieren limitarse por un completo desconocimiento del sentido profundo de los símbolos, lo cual, como también en el caso de las interpretaciones “sociològicas”, entraña una especie de inversiòn de las relaciones entre el principio y sus aplicaciones contingentes). En primer lugar, cabe advertir a este respecto que una ligadura puede considerarse como lo que encadena o como lo que une, e inclusive en el lenguaje ordinario la palabra tiene generalmente ambos significados; en el simbolismo de las ligaduras, corresponde a ello dos puntos de vista que podrían decirse mutuamente inversos, y, si el más inmediatamente aparente de los dos es el que hace de la ligadura una traba, ello se debe a que ese punto de vista es en suma el del ser manifestado como tal, en cuanto se ve a sí mismo como “atado” a ciertas condiciones especiales de existencia y como encerrado por ellas en los límites de su estado contingente. Desde este mismo punto de vista, el sentido del nudo es como un refuerzo del de la ligadura en general, pues, según antes decíamos, el nudo representa con más propiedad lo que fija al ser en tal o cual estado; y la porciòn de ligadura por la cual el nudo está formado es, podría decirse, lo único de ella que puede ver el ser mientras sea incapaz de salir de los límites de ese estado, escapándosele entonces necesariamente la conexiòn que esa ligadura establece con los estados restantes. El otro punto de vista puede calificarse de verdaderamente universal, pues abarca la totalidad de los estados, y para comprenderlo basta remitirse a la. nociòn del sûtrâtmâ: la ligadura, considerada. entonces en su extensiòn total (Debe quedar claro que esta extensiòn ha de considerarse como indefinida, aunque de hecho no pueda serlo nunca en ninguna figuraciòn), es lo que los une, no solo entre sí, sino también, —repitámoslo— con su Principio mismo, de manera que, muy lejos de seguir siendo una traba, se convierte, al contrario, en el. medio por el cual el ser puede alcanzar efectivamente su Principio, y en la vía misma que lo conduce a esa meta. En tal caso, el hilo o la cuerda tiene un valor propiamente “axial”, y el ascenso por una cuerda tendida verticalmente, al igual que el de un árbol o un. mástil, puede representar el proceso de retorno al Principio (Tal es, en la INDIA, el verdadero significado de lo que los viajeros han llamado “la prueba de la cuerda” (cf. cap. LXIII, n. 6), como quiera se opine acerca de ésta en cuanto fenòmeno más o menos auténticamente “mágico”, lo cual no tiene, evidentemente, ninguna importancia en lo que se refiere a su carácter simbòlico, único que nos interesa). Por otra parte, la conexiòn con el Principio a través del sûtrâmâ está ilustrada de modo particularmente notable por el juego de títeres (Cf. A. K. Coomaraswamy, “‘Spiritual Paternity’ and the ‘Puppet-complex’”, en Psychiatry, número de agosto de 1945 (véase nuestra reseña en É. T., octubre-noviembre de 1947)): un títere representa aquí un ser individual, y el operadorque lo hace mover por medio de un hilo es el “Sí-mismo”; sin ese hilo, el títere permanecería inerte, así como, sin el sûtrâtmâ, toda existencia no sería sino pura nada, y, según una fòrmula, extremo-oriental, “todos los seres serían vacíos”. 699 SFCS LIGADURAS Y NUDOS
En los textos sagrados de la INDIA encontramos lo siguiente: “Este Âtmâ (el Espíritu divino), que reside en el corazòn, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazòn, es también más grande que la tierra, más grande que la atmòsfera, más grande que el cielo, más grande que todos los mundos en conjunto” (Chhandogya-Upânishad, Prapàthaka 3º, Khanda 14º, çruti 3). Es imposible que no llame la atenciòn la similitud entre los términos de este pasaje y los de la parábola evangélica aludida “Semejante es el reino de los cielos a un granito de mostaza, que tomándolo un hombre lo sembrò en su campo; el cual es la más pequeña de todas las semillas, mas cuando se ha desarrollado es mayor que las hortalizas y se hace un árbol, de modo que vienen las aves del cielo y anidan en sus ramas” (San Mateo, XIII, 31-32; cf. San Marcos, IV, 30, 32; San Lucas, XIII, 1819). 768 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA
Hay más aún: lo que respecta al “alma viviente” como residente en el corazòn no concierne, directamente por lo menos, sino a un dominio intermedio, que constituye lo que puede llamarse propiamente el orden psíquico (en el sentido original de la palabra griega psykhè) y que no sobrepasa la consideraciòn del individuo humano como tal; de ahí es menester, pues, elevarse aún a un sentido superior, el puramente espiritual o metafísico; y huelga casi señalar que la superposiciòn de los tres sentidos corresponde exactamente a la jerarquía de “los tres mundos”. Así, lo que reside en el corazòn, desde un primer punto de vista es el elemento etéreo, pero no eso solamente; desde un segundo punto de vista, es el “alma viviente”, pero no es solamente eso tampoco, pues lo representado por el corazòn es esencialmente el punto de contacto del individuo con lo universal o, en otros términos, de lo humano con lo Divino, punto de contacto que se identifica, naturalmente, con el centro mismo de la individualidad. Por consiguiente, hay que hacer intervenir aquí un tercer punto de vista, que puede llamarse “supraindividual”, puesto que, al expresar las relaciones del ser humano con el Principio, sale por eso mismo de los límites de la condiciòn individual, y desde este punto de vista se dice, por último, que lo que reside en el corazòn es Brahma mismo, el Principio divino del cual procede y depende enteramente toda existencia y que, desde el interior, penetra, sostiene e ilumina todas las cosas. El Éter también, en el mundo corpòreo, puede considerarse como el que produce y penetra todo, y por eso todos los textos sagrados de la INDIA y sus comentarios autorizados lo presentan como un símbolo de Brahma ( “Brahma es como el Éter, que está doquiera y que penetra simultáneamente el exterior y el interior de las cosas” (Çankarâchârya, Âtma-Bodha)); lo, que se designa como “el Éter en el corazòn”, en el sentido más elevado, es, pues, Brahma mismo y, por consiguiente, el “conocimiento del corazòn” cuando alcanza su grado más profundo, se identifica verdaderamente con el “conocimiento divino” (Brahma-vidyâ) (Este conocimiento divino mismo puede ser aún de dos especies, “no-supremo” (ápara) o “supremo”(para), correspondientes respectivamente al mundo celeste y a lo que está más allá de los “tres mundos”; pero esa distinciòn, pese a su extrema importancia desde el punto de vista de la metafísica pura, no tiene intervenciòn en las consideraciones que ahora exponemos, así como tampoco la de los dos grados diferentes en que, de modo correlativo, puede encararse también la “Uniòn” misma). 785 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN