Así mismo no es en punto ninguno a la acción exterior a la que el taoísmo acuerda importancia; la tiene en suma por indiferente en sí misma, y enseña expresamente la doctrina del «no-actuar», de la cual los occidentales tienen en general algún trabajo en comprender la verdadera significación, si bien que pueden ser ayudados en ello por la teoría aristotélica del «motor inmóvil», cuyo sentido es el mismo en el fondo, pero del cual no parecen haberse jamás aplicado a desarrollar las consecuencias. El «no-actuar» en punto ninguno es la inercia, es antes al contrario la plenitud de la actividad, pero es una actividad transcendente y enteramente interior, no manifestada, en unión con el Principio, y pues, más allá de todas las distinciones y de todas las apariencias que el vulgo toma sin razón por la realidad misma, cuando ellas no son más que un reflejo lejano de aquél. Por lo demás, es de destacar que el confucianismo mismo, cuyo punto de vista es sin embargo el de la acción, por ello no habla menos del «invariable medio», es decir, del estado de equilibrio perfecto, sustraído a las incesantes vicisitudes del mundo exterior; pero, para él, no puede haber ahí más que la expresión de un ideal puramente teórico, no puede apercibirse todo lo más, en su dominio contingente, que de una simple imagen del verdadero «no-actuar», mientras que, para el taoísmo, es cuestión de muy otra cosa, de una realización plenamente efectiva de ese estado transcendente. Colocado en el centro de la rueda cósmica, el sabio perfecto la mueve invisiblemente, por su sola presencia, sin participar en su movimiento, y sin tener que preocuparse de ejercer una acción cualquiera; su desligamiento absoluto le hace señor de todas las cosas, porque no puede ya ser afectado por nada. «Ha alcanzado la impasibilidad perfecta; la vida y la muerte le son igualmente indiferentes, el desfondamiento del universo no le causaría ninguna emoción. A fuerza de indagar, ha llegado a la verdad inmutable, al conocimiento del Principio universal único. Deja evolucionar a los seres según sus destinos, y se tiene, él, en el centro inmóvil de todos los destinos… El signo exterior de ese estado interior es la imperturbabilidad; no la del bravo que se abalanza solo, por el amor de la GLORIA, sobre un ejército dispuesto en batalla; sino la del espíritu que, superior al cielo y a la tierra, a todos los seres, habita en un cuerpo al cual no se atiene, no hace ningún caso de las imágenes que sus sentidos le proveen, conoce todo por conocimiento global en su universalidad inmóvil. Ese espíritu, absolutamente independiente, es señor de los hombres; si le placiera convocarlos en masa, en el día fijado todos acudirían; pero no quiere hacerse servir» (Tchoang-tseu, V.). «Si un verdadero sabio hubiera debido, bien a su despecho, encargarse del cuidado del imperio, quedándose en el no-actuar, emplearía los ocios de su no-intervención en dar libre curso a sus propensiones naturales. El imperio se encontraría gustoso de haber sido remitido a las manos de ese hombre. Sin poner en juego sus órganos, sin usar de sus sentidos corpóreos, sentado inmóvil, vería todo desde su ojo transcendente; absorbido en la contemplación, quebrantaría todo como hace el trueno; el cielo físico se adaptaría dócilmente a los movimientos de su espíritu; todos los seres seguirían el impulso de su no-intervención, como el polvo sigue al viento. ¿Por qué ese hombre se iba a aplicar a la manipulación del imperio, cuando es que dejar ir basta?» (Tchoang-tseu, XI.). 127 AEIT TAOÍSMO Y CONFUCIANISMO
P. S- .Para completar nuestro artículo sobre “El Corazón irradiante y el Corazón en llamas” (abril de 1926), reproducimos estas líneas tomadas del Sr. Charbonneau-Lassay: “Los rayos, en la heráldica y en la iconografía de la Edad Media, eran el signo especial, el signo reserva del estado glorioso; las llamas simbolizaban el amor o el ardor (en el sentido humano y en el sentido místico) que consumen como el fuego, pero no la GLORIA. Los rayos, brillo y luz fulgurante, decían el triunfo, la glorificación suprema y total. En la antigua heráldica francesa, tan nítidamente expresiva, los rayos eran también el emblema de la GLORIA así entendida, y sobre todo en una composición religiosa, de la GLORIA celestial, donde las cruces irradiantes portan, en el lenguaje tan expresivo del blasón, el nombre de cruces divinas” (véase la figura sacada del tratado de heráldica de Vulson de la Colombière, 1669). 2100 EMS X: EL OMPHALOS, SÍMBOLO DEL CENTRO
Para las llamas, el significado heráldico es exactamente el que hemos indicado basándonos sobre consideraciones de otro orden; para los rayos, como la concordancia podría no ser asida inmediatamente, hace falta una explicación complementaria, que puede por lo demás darse en pocas palabras. En efecto, la significación heráldica de los rayos se relaciona esencialmente con la “luz de GLORIA”, en y por la cual se opera la visión beatífica; ahora bien, ella es de orden intelectual puro, es el conocimiento más alto, la realización más completa de la inteligencia, puesto que es la contemplación directa de la verdad suprema. 2102 EMS X: EL OMPHALOS, SÍMBOLO DEL CENTRO
Emplazado en el centro de la rueda cósmica, el sabio perfecto la mueve invisiblemente, por su sola presencia, y sin tener que preocuparse de ejercer una acción cualquiera; su desapego absoluto le vuelve dueño de todas las cosas, porque no puede ya ser afectado por nada. Él ha alcanzado la impasibilidad perfecta; la vida y la muerte le son igualmente indiferentes, el hundimiento del Universo no le causaría ninguna emoción. A fuerza de escrutar, ha llegado a la verdad inmutable, el conocimiento del Principio universal único; él deja evolucionar a los seres según sus destinos, y se mantiene en el centro inmóvil de todos los destinos… El signo exterior de este estado interior, es la imperturbabilidad; no la del bravo que se arroja solo, por amor de la GLORIA, sobre un ejército preparado a la batalla; sino la del espíritu que, superior al cielo, a la tierra, a todos los seres, habita en un cuerpo al cual no se atiene, no hace ningún caso de las imágenes que sus sentidos le proporcionan, conoce todo por conocimiento global en su unidad inmóvil. Este espíritu absolutamente independiente es dueño de los hombres; si le place convocarlos en masa, en el día fijado todos acudirían; pero él no quiere hacerse servir. La independencia de aquel que, desprendido de todas las cosas contingentes, ha llegado al conocimiento de la verdad inmutable, es igualmente afirmada en el Evangelio: Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres; y se podría también, por otra parte, hacer una comparación entre lo que precede y esta otra palabra evangélica: Buscad primero el reino de Dios y su justicia y todo el resto se os dará por añadidura. 2206 EMS XIX: EL CENTRO DEL MUNDO EN LAS DOCTRINAS EXTREMO-ORIENTALES
Así pues, no se trataba para él de seguir a los autores en cuestión ni de adoptar sus prejuicios sino antes al contrario de combatirlos, de lo cual no podemos sino felicitarle. Solamente que ha querido combatirles sobre su propio terreno y de alguna manera con sus propias armas, y es por eso que se ha hecho, por decirlo así el crítico de los críticos mismos. En efecto también él se sitúa bajo el punto de vista de la pura y simple erudición; pero aunque lo haya hecho voluntariamente, uno puede preguntarse hasta qué punto esta actitud ha sido verdaderamente hábil y ventajosa. M. Vulliaud se rehusa a ser Kabbalista; y se rehusa con una insistencia que nos ha sorprendido y que no comprendemos muy bien. ¿Sería pues de los del número que se hacen una GLORIA de ser «profanos» y que hasta ahora no los habíamos encontrado sobre todo más que en los medios «oficiales», y, frente a los cuales M. Vulliaud mismo ha dado pruebas de una justa severidad? Llega inclusive hasta calificarse de «simple aficionado»; en eso queremos creer que se calumnia él mismo. ¿No se priva así de una buena parte de esa autoridad que le sería necesaria frente a autores de los cuales discute las aserciones? Por lo demás, esa toma de partido de considerar una doctrina desde el punto de vista «profano», es decir, «desde el exterior», nos parece excluir toda posibilidad de una comprensión profunda. Y además, inclusive si esta actitud no es sino afectada, por ello no será menos deplorable dado que, aunque habiendo alcanzado por su propia cuenta la dicha comprensión, se obligará así a no hacer nada de la misma y el interés de la parte doctrinal se encontrará por ello fuertemente diminuido. En cuanto a la parte crítica, el autor hará antes figura de polémica que de juicio cualificado, lo que constituirá para él una evidente inferioridad. Por otra parte, dos propósitos para una sola obra, es probablemente demasiado, y, en el caso de M. Vulliaud, es bien lamentable que el segundo de esos propósitos, tales cuales son señalados más atrás, le haga muy frecuentemente olvidar el primero, que era empero y con mucho el más importante. Las discusiones y las críticas, en efecto, se siguen de un cabo al otro de su libro e inclusive en los capítulos cuyo título anunciaría antes un sujeto de orden puramente doctrinal; se saca de su trabajo una cierta impresión de desorden y de confusión. Por otra parte, entre las críticas que hace M. Vulliaud, si las hay que están perfectamente justificadas, por ejemplo las concernientes a Renan y a Frank, y también a algunos ocultistas, y que son las más numerosas, otras hay que son más contestables; así, en particular, las que conciernen a Fabre d’Olivet, frente por frente de quien M. Vulliaud parece hacerse eco de ciertos odios rabínicos (a menos que no haya heredado del odio de Napoleón mismo para el autor de La Lengua hebraica restituida, pero esta segunda hipótesis es mucho más verosímil). De todas las maneras e inclusive si se trata de las críticas más legítimas, de las que pueden útilmente contribuir a destruir reputaciones usurpadas, ¿no habría sido posible decir las cosas más brevemente, y sobre todo más seriamente y en un tono menos agresivo? La obra hubiera ciertamente ganado con ello, primero porque no habría tenido la apariencia de una obra de polémica, aspecto que presenta muy frecuentemente y que gentes malintencionadas podrían fácilmente utilizar contra el autor y, lo que es más grave, lo esencial habría sido menos sacrificado a consideraciones, que, en suma, no son sino accesorias y de un interés bastante relativo. Hoy todavía otros defectos deplorables: Las imperfecciones de la forma son a veces molestas; no queremos hablar solamente de los errores de impresión, que son en extremo numerosos y cuyas erratas no rectifican sino una ínfima parte, sino de las muy frecuentes incorrecciones que es difícil, inclusive con una fuerte dosis de buena voluntad, poner sobre la cuenta de los tipógrafos. Hay así diferentes lapsus que vienen mal verdaderamente a propósito. Hemos relevado un cierto número de ellos, y éstos, cosa curiosa, se encuentran sobre todo en el segundo volumen, como si éste hubiera sido escrito más apresuradamente. Así, por ejemplo, Frank no ha sido «profesor de filosofía en el Colegio Stanislas» (p. 241), sino en el Colegio de Francia, lo que es muy diferente. Así M. Vulliaud escribe Capelle, y a veces igualmente Capele, hebraizando Lois Cappel, de quien podemos restablecer el nombre exacto con tanta más seguridad cuanto que al escribir este artículo, tenemos a la vista su propia firma. ¿No habría pues M. Vulliaud visto este nombre más que bajo una forma latinizada? Todo esto no es gran cosa, pero, por el contrario, en la página 26, es cuestión de un nombre divino de 26 letras, y se encuentra después que ese mismo nombre tiene 42; este pasaje es verdaderamente incomprensible, y nos preguntamos si no hay ahí alguna omisión. Indicaremos todavía otra negligencia del mismo orden pero que es tanto más grave cuanto que es causa de una verdadera injusticia: Criticando a un redactor de la Enciclopedia británica, M. Vulliaud termina con esta frase: «Nadie podía esperarse una sólida lógica del lado de un autor que en el mismo artículo estima que se han subestimado en demasía las doctrinas Kabbalísticas (absurdly overestimated) y que al mismo tiempo el Zohar es un farrago of absurdity» (t. II, p. 418). Los términos ingleses han sido citados por M. Vulliaud mismo; ahora bien, over-estimated no quiere decir, «subestimado» (que sería under-estimated), sino antes al contrario «sobre-estimado», que es precisamente lo opuesto, y así, cualesquiera que sean por lo demás los errores contenido en el artículo del autor en cuestión, la contradicción que se le reprocha no se encuentra ahí en realidad de ninguna manera. Con seguridad que estas cosas no son más que detalles, pero cuando uno se muestra tan severo hacia los demás y siempre está presto a cogerles en falta, ¿no debería esforzarse en ser irreprochable? En la transcripción de los términos hebraicos, hay una falta de uniformidad que es verdaderamente disgustante; sabemos bien que ninguna transcripción puede ser perfectamente exacta, pero al menos cuando se ha adoptado una de ellas, cualquiera que sea, sería preferible atenerse a la misma de una manera constante. Además hay términos que parecen haber sido traducidos mucho más apresuradamente, y para los cuales no habría sido difícil encontrar una interpretación satisfactoria; daremos de inmediato un ejemplo de ello bastante preciso. En la página 49 del tomo II está representada una imagen de terafim sobre la cual hay inscrito, entre otros, el término luz; M. Vulliaud ha reproducido los diferentes sentidos del verbo luz dados por Buxtorf haciendo seguir a cada uno de ellos un signo de interrogación pareciéndole de tal modo poco aplicables, pero no ha pensado que existía igualmente un sustantivo luz, el cual significa ordinariamente «almendra» o «núcleo» (y también «almendro», porque designa al mismo tiempo al árbol y a su fruto). Ahora, este mismo sustantivo es, en la lengua rabínica, el nombre de una pequeña parte corporal indestructible a la cual el alma permanecería ligada después de la muerte (y es curioso notar que esta tradición hebraica ha inspirado muy probablemente algunas teorías de Leibnitz); este último sentido es ciertamente el más plausible y está, por otra parte, confirmado para nos, por el lugar mismo que el término luz ocupa sobre la figura. 2539 FTCC «LA KABBALA JUDÍA»
Para terminar este examen del libro de M. Vulliaud, formularemos todavía algunas observaciones al respecto de una cuestión que merece particularmente la atención, y que tiene una cierta relación con las consideraciones que ya hemos tenido la ocasión de exponer, especialmente en nuestro estudio sobre El Rey del Mundo (RGRM); queremos hablar de la cuestión que concierne a la Shekinah y Metatron. En su sentido más general, la Shekinah es la «presencia real» de la Divinidad; la primera cosa que debemos hacer destacar es que los pasajes de la Escritura en los que es hecha especialmente mención de la misma son sobre todo aquellos en que es cuestión la institución de un centro espiritual: la construcción del Tabernáculo, la edificación de los Templos de Salomón y Zorobabel. Un tal centro, constituido en condiciones regularmente definidas, debía ser, en efecto, el lugar de la manifestación divina, siempre representada como una «luz»; y, aunque M. Vulliaud niega toda relación entre la Kabbala y la Masonería (aún reconociendo empero que el símbolo del «Gran Arquitecto» es una metáfora habitual en los rabinos), la expresión de «lugar muy iluminado y muy regular», que esta última ha conservado, bien parece ser un recuerdo de la antigua ciencia sacerdotal que presidía en la construcción de los templos, y que por lo demás no era particular a los judíos. Es inútil que abordemos aquí la teoría de las «influencias espirituales» (preferimos esta expresión a la de «bendiciones» para traducir el hebreo berakoth, tanto más cuanto que éste es el sentido que ha conservado muy nítidamente en árabe el término Barakah); pero incluso considerando las cosas bajo este solo punto de vista, sería posible explicar la palabra de Elías Levita que M. Vulliaud narra: «Los Maestros de la Kabbala tienen a este sujeto grandes secretos». Ahora la cuestión es tanto mas compleja cuanto que la Shekinah se presenta bajo aspectos múltiples; tiene dos aspectos principales: Interior uno y exterior el otro (t. I, p. 495); pero aquí, M. Vulliaud habría podido explicarse un poco más claramente de lo que lo ha hecho, tanto más cuanto que a despecho de su intención de no tratar más que de la «Kabbala judía», ha señalado precisamente «las relaciones entre las teologías judía y cristiana a propósito de la Shekinah» (p. 493). Ahora bien, justamente, hay en la Tradición cristiana, una frase que designa con el máximo de claridad los dos aspectos de que habla: Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis. Los términos Gloria y Pax se refieren respectivamente al aspecto interno, en relación al Principio, y al aspecto exterior, en relación al mundo manifestado; y si se consideran estos dos términos de esta manera, uno puede comprender de inmediato por qué son pronunciados por los Ángeles (Malakim) para anunciar el nacimiento del «Dios con nosotros» o «en nosotros» (Emmanuel). También sería posible, para el primer aspecto, recordar la teoría de los teólogos sobre la «Luz de la GLORIA» en la cual y por la cual, se cumple la visión beatífica (in excelsis); y para el segundo aspecto diremos todavía que la «Paz» en su sentido esotérico, es indicada por todas partes como el atributo espiritual fundamental de los centros espirituales establecidos en este mundo (terra). Por otra parte el término árabe Sakinah, que es de toda evidencia idéntico al término hebreo, se traduce por «Gran Paz», la cual es el equivalente exacto de la Pax Profunda de los Rosa Cruz, y de esta manera, sería sin duda posible explicar lo que estos entendían por el «Templo del Espíritu Santo». Podríase de la misma manera interpretar de un modo preciso un cierto número de texto evangélicos, tanto más cuanto que «la Tradición secreta concerniente a la Shekinah tendría alguna relación con la luz del Mesías» (p. 503). ¿Es pues sin intención que M. Vulliaud, al dar esta última indicación, dice que se trata de la Tradición «reservada a los que prosiguen el camino que conduce al Pardes», es decir, como lo hemos explicado en otra parte, al Centro espiritual supremo? Esto nos lleva todavía a otra observación; un poco más adelante es cuestión de un «misterio relativo al jubileo» (p. 506), el cual se vincula en un cierto sentido a la idea de «Paz» y a este propósito se cita este texto del Zohar (III, 586): «El río que sale del Edén lleva el nombre de Jobel, como del de Jeremías (XVII, 8): El extenderá sus raíces hacia el río, de donde resulta que la idea central del Jubileo es el retorno de todas las cosas a su estado primitivo». Está claro que se trata aquí del retorno al «estado primordial» considerado por todas las tradiciones y del cual hemos debido ocuparnos en nuestro estudio sobre Dante; y, cuando se añade que «el retorno de todas las cosa a su primer estado anunciará la era mesiánica» (p. 507), los que hayan leído este estudio podrán acordarse de lo que hemos dicho allí al respecto de las relaciones entre el «Paraíso terrestre» y la «Jerusalem celeste». Por otra parte de lo que se trata aquí, por todas partes y siempre, en las fases diversas de la manifestación cíclica, es del Pardes, el centro de este mundo, que el simbolismo Tradicional de todos los pueblos compara al corazón, dentro del ser y «residencia divina» (Brahma-pura en la doctrina hindú), como el Tabernáculo que es su imagen y que, por esta razón, es denominado en hebreo mishkam o «habitáculo de Dios» (p. 493), término que tiene la misma raíz que el término Shekinah. Bajo otro punto de vista, la Shekinah es la síntesis de los Sephiroth; ahora bien, en el árbol sephirótico, la «columna de la derecha» es el lado de la Misericordia, y la «columna de la izquierda» es el lado del Rigor; debemos pues reencontrar esos dos aspectos también en la Shekinah. En efecto «si el hombre peca y se aleja de la Shekinah, cae bajo el poder de las potencias (Sârim) que dependen del Rigor» (p. 507), y entonces la Shekinah es llamada «mano de Rigor», lo que recuerda de inmediato el símbolo bien conocido de la «mano de justicia». Pero, al contrario, si el hombre se aproxima a la Shekinah, se libera, y la Shekinah es «la mano derecha» de Dios, es decir, que la «mano de justicia» deviene entonces la «mano bendiciente». Son los misterios de la «Casa de justicia» (Beith-Din) que es todavía otra designación del Centro espiritual supremo; apenas hay necesidad de hacer observar que los dos lados que hemos considerado son los mismos en los que se reparten los elegidos y los condenados en las representaciones cristianas del «Juicio final». Podríase igualmente establecer una aproximación con las dos vías que los Pitagóricos representaban por la letra Y, y que bajo una forma exotérica estaban simbolizadas por el mito de Hércules entre la Virtud y el Vicio; con las dos puertas celeste e infernal, que, entre los latinos, estaban asociadas al simbolismo de Janus; con las dos fases cíclicas ascendente y descendente que, entre los hindúes, se vinculaban semejantemente al simbolismo de Ganesha. En fin, es fácil comprender así lo que significan verdaderamente expresiones como las de «intención recta» y de «buena voluntad» (Pax hominibus bonae voluntatis), y los que conocen los numerosos símbolos a los cuales hemos hecho aquí alusión, verán que no carece de razón que la fiesta de Navidad coincida con el solsticio de invierno), cuando uno tiene cuidado de dar de lado con todas las interpretaciones exteriores, filosóficas y morales, que les han sido dadas desde los estoicos hasta Kant. 2546 FTCC «LA KABBALA JUDÍA»
«El término de Metatron entraña todas las acepciones de guardián, de Señor, de enviado, de mediador» (p. 499); es «el Ángel de la Faz», y también «el Príncipe del Mundo» (Sâr ha-ôlam); es «el autor de las teofanías, de las manifestaciones divinas en el mundo sensible» (p. 492). Diríamos de buena gana que es el «Polo celeste» y como este tiene su reflejo en el «Polo terrestre» con el cual está en relación directa según el «eje del mundo», ¿no será por esta razón por lo que se dice que Metatron mismo fue el instructor de Moisés? Citamos todavía estas líneas: «Su nombre es Mikael, el Sumo Sacerdote que es holocausto y oblación delante de Dios. Y todo lo que los israelitas hacen sobre la tierra es cumplido en conformidad con lo que sucede en el mundo celeste. El Sumo Pontífice simboliza a Mikael, príncipe de la Clemencia… En todos los pasajes en los que la Escritura habla de la aparición de Mikael, se trata de la GLORIA de la Shekinah» (pp. 500-501). Lo que se dice aquí de los israelitas puede decirse de todos los pueblos que poseen una Tradición verdaderamente ortodoxa; con mayor razón es menester decirlo de los representantes de la Tradición Primordial de la cual todas las demás derivan y a la cual están todas subordinadas. Por otra parte, Metatron no tiene solo el aspecto de la Clemencia sino también el de la Justicia; en el mundo celeste no es solamente el «Sumo Sacerdote» (Kohen ha-gadol), sino también el «Príncipe Sumo» (Sâr ha-gadol), lo que viene a decir que en él se encuentra el principio del poder real tanto como del poder sacerdotal o pontifical al cual corresponde propiamente la función de «mediador». Es menester observar igualmente que Melek, «rey» y Malaek, «ángel» o «enviado», no son en realidad más que dos formas del mismo y único término; además, Malaki, «mi enviado» (es decir, el enviado de dios, o «el ángel en el cual está Dios», Maleak ha-elohim) es el anagrama de Mikael. Conviene añadir que, si Mikael se identifica a Metatron como lo hemos visto, no representa de él empero más que un aspecto; al lado de la cara luminosa hay también una cara obscura, y tocamos aquí otros misterios. En efecto puede parecer extraño que Samuel se nombre igualmente Sâr ha-ôlam, y nos extrañamos un poco de que M. Vulliaud se haya limitado a registrar este hecho sin el menor comentario (p. 512). Es este último aspecto, y solamente éste, el que en un sentido inferior es el «genio de este mundo», el Princeps hujus mundi que es cuestión en el Evangelio; y esta relación con Metatron de quien es como la sombra, justifica el empleo de una misma designación en un doble sentido, y hace comprender al mismo tiempo por qué el número apocalíptico 666 es también un número solar (está formado en particular del nombre Sorath, demonio de Sol, y opuesto en tanto que tal al ángel Mikael). Por lo demás M. Vulliaud destaca que según san Hipólito, «el Mesías y el Anticristo tienen ambos por emblema el león» (t. II, p. 373), que es igualmente un símbolo solar; y la misma observación podría ser hecha para la serpiente y para muchos otros símbolos. Bajo el punto de vista Kabbalístico, es todavía de las dos caras opuestas de Metatron que se trata; de una manera más general, habría lugar a desarrollar, sobre esta cuestión del doble sentido de los símbolos, toda una teoría que no parece haber sido todavía expuesta claramente. No insistiremos más, al menos por el momento, sobre este lado de la cuestión, que es quizás uno de aquellos en los que se encuentran, para explicarle, las mayores dificultades. 2548 FTCC «LA KABBALA JUDÍA»
En el centro vital, residencia de Purusha, “el sol no brilla, ni la luna, ni las estrellas, ni los relámpagos; mucho menos todavía este fuego visible ( el elemento ígneo sensible, o Têjas, cuya cualidad propia es la visibilidad ). Todo brilla según la irradiación de Purusha ( reflejando su claridad ); es por su esplendor por lo que este todo ( la individualidad integral considerada como “microcosmo” ) es iluminado” ( Katha Upanishad, 2 Adhyaya 5 Vallî, shruti 15; Mundaka Upanishad, 2 Mundaka, 2 Khanda, shurti 10; Shwêtâshwatara Upanishad, 6 Adhyâya, shruti 14. ). Y se lee igualmente en la Bhagavad-Gîtâ ( Se sabe que la Bhagavat-Gîtâ es un episodio del Mahâbhârata, y recordaremos a este propósito que los Itihâsas, es decir, el Râmâyana y el Mahâbhârata, que forman parte de la Smriti, son algo muy diferente de simples “poemas épicos” en el sentido “profano” en el que lo entienden los occidentales. ): “es menester buscar el lugar ( que simboliza un estado ) de donde no hay retorno ( a la manifestación ), y refugiarse en el Purusha primordial de quien ha salido la impulsión original ( de la manifestación universal )… Este lugar, ni el sol, ni la luna, ni el fuego lo iluminan: es mi morada suprema” ( NA: Bhagavad-Gîtâ, 4 y 6. — En estos textos hay una similitud interesante que señalar con este pasaje de la descripción de la “Jerusalén Celeste” en el Apocalipsis, XXI, 23: “Y esta ciudad no tiene necesidad de ser iluminada por el sol o por la luna, porque es la GLORIA de Dios quien la ilumina, y porque el Cordero es su lámpara”. Se ve por esto que la “Jerusalén Celeste” no carece de relaciones con la “ciudad de Brahma”; y, para aquellos que conocen la relación que une al “Cordero” del simbolismo cristiano con el Agni vêdico, la aproximación es todavía más significativa. — Sin poder insistir sobre este último punto, diremos, para evitar toda falsa interpretación, que no pretendemos en modo alguno establecer una relación etimológica entre Agnus e Ignis ( equivalente latín de Agni ); pero aproximaciones fonéticas como la que existen entre estas dos palabras juegan frecuentemente un papel importante en el simbolismo; y por lo demás, para nos, en eso nada hay de fortuito, puesto que todo lo que es tiene una razón de ser, comprendidas las formas del lenguaje. Conviene anotar todavía, bajo la misma relación, que el vehículo de Agni es un carnero. ). Purusha es representado como una luz ( jyotis ), porque la luz simboliza el Conocimiento; y es la fuente de toda otra luz, que no es en suma más que su reflexión, puesto que todo conocimiento relativo no puede existir más que por participación, por indirecta y por lejana que sea, en la esencia del Conocimiento supremo. En la luz de este Conocimiento, todas las cosas son en perfecta simultaneidad, ya que, principialmente, no puede haber más que un “eterno presente”, puesto que la inmutabilidad excluye toda sucesión; y no es más que en el orden de lo manifestado donde se traducen en modo sucesivo ( lo que no quiere decir forzosamente temporal ) las relaciones de las posibilidades que, en sí mismas, están contenidas eternamente en el Principio. “Este Purusha, de la magnitud de un pulgar ( angustha-mâtra, expresión que no debe entenderse literalmente como asignándole una dimensión espacial, sino que se refiere a la misma idea que la comparación con un grano ) ( A propósito de esto, se podría establecer también una comparación con la “endogenía del Inmortal”, tal como se enseña por la tradición taoísta, así como con el luz o “núcleo de inmortalidad” de la tradición hebraica. ), es de una luminosidad clara como un fuego sin humo ( sin mezcla alguna de obscuridad o de ignorancia ); es el señor del pasado y del futuro ( puesto que es eterno, y por tanto omnipresente, de suerte que contiene actualmente todo lo que aparece como pasado y como futuro en relación a un momento cualquiera de la manifestación, y, por lo demás, esto puede transponerse fuera del modo especial de sucesión que es propiamente el tiempo ); es hoy ( en el estado actual que constituye la individualidad humana ) y será mañana ( y en todos los ciclos o estados de existencia ) tal cual es ( en sí mismo, principialmente, por toda la eternidad )” ( NA: Katha Upanishad 2 adhyâya, 4 Vallî, shrutis 12 y 13. — En el esoterismo islámico, la misma idea es expresada, en términos casi idénticos, por Mohyiddin-ibn-Arabi en su Tratado de la Unidad ( Risâlatud-Ahadiyah ): “Él ( Allah ) es ahora tal cual era ( por toda la eternidad ) todos los días en el estado de Creador Sublime”. La única diferencia recae sobre la idea de “creación”, que no aparece más que en las doctrinas tradicionales que, parcialmente al menos, se vinculan al judaísmo; por lo demás, eso no es en el fondo, más que una manera especial de expresar lo que se refiere a la manifestación universal y a su relación con el Principio. ). 3072 HDV III
Por lo demás, sería un error creer que la liberación “fuera de la forma” ( vidêha-mukti ) sea más completa que la liberación “en la vida” ( jîvan-mukti ); si algunos occidentales lo han cometido, es siempre en razón de la importancia excesiva que acuerdan al estado corporal, y lo que acabamos de decir nos dispensa de insistir más en ello ( NA: No obstante, si a veces parece que se hace una diferencia y que se considera jîvan-mukti como inferior a vidêha-mukti, eso no puede entenderse legítimamente más que de una única manera: es porque se toma la “Liberación en la vida” como realizada por un ser que está todavía ligado a la vida en tanto que condición característica del estado humano, y entonces no puede ser en realidad más que una Liberación virtual, que corresponde al caso del ser reintegrado al centro de este estado; por el contrario, la “Liberación fuera de la forma” ( lo que entonces no quiere decir necesariamente “después de la muerte” ), puesto que implica un estado más allá de toda condición individual, es la única que se considera en este caso como la Liberación efectiva. ). El Yogî ya no tiene que obtener nada ulteriormente, puesto que ha realizado verdaderamente la “transformación” ( es decir, el paso más allá de la forma ) en sí mismo, si no exteriormente; poco le importa entonces que la apariencia formal subsista en el mundo manifestado, desde que, para él, ya no puede existir en adelante de otra manera que en modo ilusorio. A decir verdad, es solo para los demás que las apariencias subsisten así sin cambio exterior en relación al estado antecedente, y no para él, puesto que ahora son incapaces de limitarle o de condicionarle; estas apariencias no le afectan y no le conciernen más que todo el resto de la manifestación universal. “El Yogî, habiendo atravesado el mar de las pasiones ( NA: Es el dominio de las “Aguas inferiores” o de las posibilidades formales; las pasiones se toman aquí para designar todas las modificaciones contingentes que constituyen la “corriente de las formas”. ), está unido con la Tranquilidad ( NA: Es la “Gran Paz” ( Es-Sakînah ) del esoterismo islámico, o la Pax Profunda de la tradición rosicruciana; y la palabra Shekinah, en hebreo, designa la “presencia real” de la Divinidad, o la “Luz de la gloría” en y por la cual, según la teología cristiana, se opera la “visión beatífica” ( “también la GLORIA de Dios” en el texto ya citado del Apocalipsis XXI, 23 ). — He aquí también un texto taoísta que se refiere al mismo punto: “La Paz en el vacío es un estado indefinible. Uno llega a establecerse en ella. Uno no la toma ni la da. Antiguamente se tendía a ella. Ahora se prefiere el ejercicio de la bondad y de la equidad, que no da el mismo resultado” ( Lie-tseu, cap. I; traducción del P. Wieger, p. 77 ). El “vacío” del que se trata aquí es el “cuarto estado” de la Mandûkya Upanishad, que es en efecto indefinible, puesto que es absolutamente incondicionado, y del cual no se puede hablar sino negativamente. Las palabras “antiguamente” y “ahora” se refieren a los diferentes periodos del ciclo de la humanidad terrestre: las condiciones de la época actual ( que corresponden al Kali-Yuga ) hacen que la gran mayoría de los hombres se apeguen a la acción y al sentimiento, que no pueden conducirles más allá de los límites de su individualidad, y todavía menos al estado supremo e incondicionado. ) y posee en su plenitud el “Sí mismo” ( Âtmâ incondicionado, al cual está identificado ). Habiendo renunciado a estos placeres que nacen de los objetos externos perecederos ( y que no son ellos mismos más que modificaciones exteriores y accidentales del ser ), y gozando de la Beatitud ( Ânanda, que es el único objeto permanente e imperecedero, y que no es nada diferente del “Sí mismo” ), está calmo y sereno como la llama debajo de un apagador ( NA: Se puede comprender por ahí el verdadero sentido de la palabra Nirvâna, de la que los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones; esté término, que está lejos de ser especial al budismo como se cree a veces, significa literalmente “extinción del soplo o de la agitación”, y, por consiguiente, el estado de un ser que ya no está sometido a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está definitivamente liberado de la forma, así como de todos los demás accidentes o lazos de la existencia manifestada. Nirvana es la condición supraindividual ( la de Prâjna ), y Parinirvâna es el estado incondicionado; se emplean también, en el mismo sentido, los términos Nirvritti, “extinción del cambio o de la acción”, y Parinirvritti. — En el esoterismo islámico, los términos correspondientes son fanâ, “extinción” y, fanâ el-fanâi, literalmente “extinción de la extinción”. ), en la plenitud de su propia esencia ( que ya no se distingue del Supremo Brahma ). Durante su residencia ( aparente ) en el cuerpo, no es afectado por las propiedades de éste, como tampoco el firmamento es afectado por lo que flota en su seno ( ya que, en realidad contiene en sí mismo todos los estados y no está contenido en ninguno de ellos ); conociendo todas las cosas ( y siendo todas las cosas por eso mismo, no “distintivamente”, sino como totalidad absoluta ), permanece inmutable, “no afectado” por las contingencias” ( Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya. ). 3460 HDV XXIII
Los conceptos religiosos de los Mormones son del más grosero antropomorfismo, como prueban estos extractos de uno de sus catecismos: “Cuestión 28. ¿Qué es Dios? — Un ser inteligente y material, que tiene cuerpo y miembros.” “Cuestión 38. ¿Es también susceptible de pasión? — Sí, él come, bebe, odia y ama.” “Cuestión 44. ¿Puede habitar en varios lugares a la vez?. — No:”Este Dios material habita el planeta Colob; también es materialmente considerado como el Padre de las criaturas, que él ha engendrado, y el profeta dice en su último sermón: “Dios no ha tenido el poder de crear el espíritu del hombre. Esta idea empequeñecería al hombre a mis ojos; pero yo sé más que esto”. Lo que sabía o pretendía saber, es esto: de entrada, el Dios de los Mormones es un Dios que “evoluciona”, su origen fue “la fusión de dos partículas de materia elemental”, y, por un desarrollo progresivo, alcanzó la forma humana: “Dios, evidentemente, ha comenzado por ser un hombre, y, por medio de una continua progresión, ha llegado a ser lo que él es, y puede continuar progresando de la misma manera eterna e indefinidamente. Del mismo modo, el hombre puede crecer en conocimiento y en poder tanto como le plazca. Puesto que el hombre está dotado de una progresión eterna, llegará ciertamente un tiempo en que sabrá tanto como Dios sabe ahora”. Joseph Smith dice además: “El más débil hijo de Dios que ahora existe sobre la tierra, poseerá a su tiempo más dominios, súbditos, potencia y GLORIA que los que poseen hoy Jesucristo o su Padre, puesto que el poder y la elevación de estos crecerán en la misma proporción”. Y Parly Pratt, hermano de Orson, desarrolla así esta idea:” ¿Qué hará el hombre cuando este mundo esté superpoblado? Hará otros mundos y volará como un enjambre de abejas. Y cuando un granjero tenga demasiados hijos para su parte de tierra, les dirá: Hijos míos, la materia es infinita; cread un mundo y pobladlo”. Las representaciones de la vida futura son por lo demás tan materiales como es posible concebir, y contienen detalles tan ridículos como las descripciones del Summerland de los espiritistas anglosajones: 5060 MISCELÁNEA (RGM) LOS ORÍGENES DEL MORMONISMO
La Shekinah se presenta bajo aspectos múltiples, entre los cuales hay dos principales, uno interno y el otro externo; ahora bien, por otra parte, hay en la tradición cristiana, una frase que designa tan claramente como es posible estos dos aspectos: «Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis». Las palabras Gloria y Pax se refieren respectivamente al aspecto interno, en relación al Principio, y al aspecto externo en relación al mundo manifestado; y, si se consideran así estas palabras, se puede comprender inmediatamente por qué son pronunciadas por los Ángeles (Malakim) para anunciar el nacimiento de «Dios con nosotros» o «en nosotros» (Emmanuel). Se podría también, para el primer aspecto, recordar las teorías de los teólogos sobre la «luz de la GLORIA» en y por la cual se opera la visión beatífica (in excelsis); y, en cuanto al segundo, volvemos a encontrar aquí la «Paz», a la que hacíamos alusión hace un momento, y que, en su sentido esotérico, está indicada por todas partes como uno de los atributos fundamentales de los centros espirituales establecidos en este mundo (in terra). Por lo demás, el término árabe Sakînah, que es evidentemente idéntico al hebreo Shekinah, se traduce por «Gran Paz», lo que es el exacto equivalente de la Pax Profunda de los Rosa-Cruz; y, por eso, se podría explicar sin duda lo que éstos entendían por el «Templo del Espíritu Santo», como se podrían interpretar también de una manera precisa los numerosos textos evangélicos en los que se habla de la «Paz» (Por lo demás, en el Evangelio mismo se declara muy explícitamente que aquello de lo que se trata no es la paz en el sentido en que la entiende el mundo profano (San Juan, XIV, 27).), tanto más cuanto que la «tradición secreta concerniente a la Shekinah tendría alguna relación con la Luz del Mesías». ¿Es sin intención que, cuando da esta última indicación (La Kabbale juive, t. I, p. 503.), M. Vulliaud diga que se trata de la tradición «reservada a aquellos que prosiguen el camino que desemboca en el Pardes», es decir, como lo veremos más adelante, en el centro espiritual supremo? 5825 RGRM CAPÍTULO III
«El término Metatron conlleva todas las acepciones de guardián, de Señor, de enviado, de mediador»; es «el autor de las teofanías en el mundo sensible» (La Kabbale juive, tomo I, pp. 492 y 499.); es «Ángel de la Faz», y también «el Príncipe del Mundo» (Sâr ha-ôlam), y se puede ver por esta última designación que no estamos alejados de ninguna manera de nuestro tema. Para emplear el simbolismo tradicional que ya hemos explicado precedentemente, diremos de buena gana que, como el jefe de la jerarquía iniciática es el «Polo terrestre», Metatron es el «Polo celeste»; y éste tiene su reflejo en aquél, con el que está en relación directa siguiendo el «Eje del Mundo». «Su nombre es Mikaël, el Sumo Sacerdote que es holocausto y oblación ante Dios. Y todo lo que hacen los Israelitas sobre la tierra se cumple según los tipos de lo que pasa en el mundo celeste. El Sumo Pontífice aquí abajo simboliza a Mikaël, príncipe de la Clemencia… En todos los pasajes en los que la Escritura habla de la aparición de Mikaël, se trata de la GLORIA de la Shekinah» (La Kabbale juive, tomo I, pp. 500 y 501.). Lo que se dice aquí de los Israelitas puede decirse igualmente de todos los pueblos poseedores de una tradición verdaderamente ortodoxa; así pues, con mayor razón debe decirse de los representantes de la tradición primordial de la que todas las otras derivan y a la que todas están subordinadas; y esto está en relación con el simbolismo de la «Tierra Santa», imagen del mundo celeste, al que ya hemos hecho alusión. Por otra parte, según lo que hemos dicho más atrás, Metatron no tiene solo el aspecto de la Clemencia, tiene también el de la Justicia; no es solo el «Sumo Sacerdote» (Kohen ha-gâdol), sino también el «Gran Príncipe» (Sâr ha-gadol) y el «jefe de las milicias celestes», es decir, que en él está el principio del poder real, así como el del poder sacerdotal o pontifical al que corresponde propiamente la función de «mediador». Por lo demás, es menester destacar que Melek, «rey», y Maleak, «ángel» o «enviado», no son en realidad más que dos formas de una sola y misma palabra; además, Malaki, «mi enviado» (es decir, el enviado de Dios, o «el ángel en el que está Dios», Maleak ha-Elohim), es el anagrama de Mikaël (Esta última precisión recuerda naturalmente estas palabras: «Benedictus qui venit in nomine Domini»; estas palabras se aplican a Cristo, que el Pasteur de Hermas asimila precisamente a Mikaël de una manera que puede parecer bastante extraña, pero que no debe sorprender a aquellos que comprenden la relación que existe entre el Mesías y la Shekinah. Cristo es llamado también «Príncipe de la Paz», y es al mismo tiempo el «Juez de los vivos y de los muertos».). 5829 RGRM CAPÍTULO III
Volvamos a la palabra hebraica luz, cuyas diversas significaciones son muy dignas de atención: esta palabra tiene ordinariamente el sentido de «almendra» (y también de «almendro», puesto que designa por extensión tanto al árbol como a su fruto) o de «hueso»; ahora bien, el hueso es lo más interior y oculto que hay, y está enteramente cerrado, de ahí la idea de «inviolabilidad» (Por eso es por lo que el almendro ha sido tomado como símbolo de la Virgen.) (idea que se vuelve a encontrar en el nombre del Agarttha). La misma palabra luz es también el nombre dado a una partícula corporal indestructible, representada simbólicamente como un hueso muy duro, y a la cual el alma permanecería ligada después de la muerte y hasta la resurrección (Es curioso observar que esta tradición judaica ha inspirado muy probablemente algunas teorías de Leibnitz sobre el «animal» (es decir, el ser vivo) que subsiste perpetuamente con un cuerpo, pero «reducido a pequeño» después de la muerte.). Como el hueso de la almendra contiene el germen, y como el hueso corporal contiene la médula, este luz contiene los elementos virtuales necesarios a la restauración del ser; y esta restauración se operará bajo la influencia del «rocío celeste», que revivifica las osamentas desecadas; es a esto a lo que hace alusión, de la manera más clara, esta palabra de San Pablo: «Sembrado en la corrupción, resucitará en la GLORIA» (I Epístola a los Corintios, XV, 42. — Hay en estas palabras una aplicación estricta de la ley de analogía: «Lo que está arriba es como lo que está abajo, pero en sentido inverso».). Aquí como siempre, la «GLORIA» se refiere a la Shekinah, considerada en el mundo superior, y con la cual el «rocío celeste» tiene una estrecha relación, así como ya hemos podido darnos cuenta de ello precedentemente. Puesto que el luz es imperecedero (En sánscrito, la palabra akshara significa «indisoluble», y por consiguiente «imperecedero» o «indestructible»; designa a la sílaba, elemento primero y germen del lenguaje, y se aplica por excelencia al monosílabo Om, que se dice que contiene en sí mismo la esencia del triple Vêda.), es, en el ser humano, el «núcleo de la inmortalidad», como el lugar que es designado por el mismo nombre es la «morada de la inmortalidad»: ahí se detiene, en los dos casos, el poder del «Ángel de la Muerte». Es en cierto modo el huevo o el embrión del Inmortal (Se encuentra su equivalente, bajo otra forma, en las diferentes tradiciones, y en particular, con desarrollos muy importantes, en el Taoísmo. — A este respecto, es el análogo, en el orden «microcósmico», de lo que es el «Huevo del Mundo» en el orden «macrocósmico», ya que encierra las posibilidades del «ciclo futuro» (la vita venturi saeculi del Credo católico).); puede ser comparado también a la crisálida de donde debe salir la mariposa (Uno puede remitirse aquí al simbolismo griego de Psyché, que reposa en gran parte sobre esta similitud (Ver Psyché por F. Pron).), comparación que traduce exactamente su papel en relación a la resurrección. 5897 RGRM CAPÍTULO VII
Colocado en el centro de la “rueda cósmica”, el sabio perfecto la mueve invisiblemente ( NA: Es la misma idea que se expresa también por otra parte, en la tradición hindú, por el término Chakravartî, literalmente “el que hace girar la rueda” ( ver El Rey del Mundo (RGRM), II, y El Esoterismo de Dante, pág, 55, ed. francesa ). ), por su sola presencia, sin participar en su movimiento, y sin tener que preocuparse de ejercer una acción cualquiera: “Lo ideal, es la indiferencia ( el desapego ) del hombre transcendente, que deja girar la rueda cósmica” ( Tchoang-tseu, cap. 1. — Cf. El Rey del Mundo (RGRM), cap. IX. ). Este desapego absoluto le hace señor de todas las cosas, porque, habiendo rebasado todas las oposiciones que son inherentes a la multiplicidad, ya no puede ser afectado por nada: “Él ha alcanzado la impasibilidad perfecta; la vida y la muerte le son igualmente indiferentes, el hundimiento del universo ( manifestado ) no le causaría ninguna emoción ( A pesar de la aparente similitud de algunas expresiones, esta “impasibilidad” es muy diferente de la de los estoicos, que era de orden únicamente “moral”, y que, por lo demás, parece no haber sido nunca más que una simple concepción teórica. ). A fuerza de escrutar, ha llegado a la verdad inmutable, al conocimiento del Principio universal único. Deja evolucionar a todos los seres según sus destinos, y él mismo está en el centro inmóvil de todos los destinos ( Según el comentario tradicional de Tcheng-Tseu sobre el Yi-king, “la palabra “destino” designa la verdadera razón de ser de las cosas”; así pues, el “centro de todos los destinos” es el Principio en tanto que todos los seres tienen en él su razón suficiente. )… El signo exterior de este estado interior, es la imperturbabilidad; no la del valiente que se abalanza solo, por el amor de la GLORIA, sobre un ejército dispuesto en línea de batalla; sino la del espíritu que, superior al cielo, a la tierra, y a todos los seres ( NA: En efecto, el Principio o el “Centro” es antes de toda distinción, comprendida la de “Cielo” ( Tien ) y de la “Tierra” ( Ti ), que representa la primera dualidad, puesto que estos dos términos son los equivalentes respectivos de Purusha y de Prakriti. ), habita en un cuerpo en el que no está ( NA: Es el estado del jîvan-mukta ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), cap. XXIII, 3a ed. ). ), no hace ningún caso de las imágenes que sus sentidos le proporcionan y conoce todo por conocimiento global en su unidad inmóvil ( NA: Es la condición de Prâjna en la doctrina hindú ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), cap. XIV ). ). Este espíritu, absolutamente independiente, es señor de los hombres; si se placiera convocarlos en masa, en el día fijado todos acudirían; pero no quiere hacerse servir” ( NA: Tchoang-tseu, cap. V. — La independencia del que, liberado de todas las contingencias, ha llegado al conocimiento de la verdad inmutable, se afirma igualmente en el Evangelio: “Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres” ( San Juan VIII, 32 ); y se podría también, por otra parte, hacer una aproximación entre lo que precede y esta otra palabra evangélica: “Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura” ( San Mateo, VII, 33; San Lucas XII, 31 ). Es menester acordarse aquí de la relación estrecha que existe entre la idea de justicia y las de equilibrio y de armonía; y hemos indicado también en otra parte la relación que une la justicia y la paz ( ver El Rey del Mundo (RGRM), cap. I y VI; Autoridad espiritual y poder temporal, cap. VIII ). ). 6134 RGSC VII
En razón de su simbolismo “celeste”, el parasol es una de las insignias de la realeza; es, inclusive, propiamente hablando, un emblema del Chakravarti o monarca universal (Recordaremos, a este respecto, que la designación misma de Chakravarti se refiere al simbolismo de la rueda) y, si se lo atribuye también a los soberanos ordinarios, es solo en cuanto éstos representan en cierto modo a aquél, cada uno en el interior de su propio dominio, participando así de su naturaleza e identificándosele en su función cósmica (Hemos aludido anteriormente a la función cósmica reconocida al Emperador por la tradición extremo-oriental; va de suyo que aquí se trata de lo mismo; y, en conexión con lo que acabamos de decir sobre la significación del parasol, haremos notar que en China el cumplimiento de los ritos integrantes del “culto del Cielo” estaba reservado al Emperador exclusivamente (cf. La Grande Triade, cap. XVII)). Ahora, importa señalar que, por una estricta aplicación del sentido inverso de la analogía, el parasol, en el uso ordinario que de él se hace en el “mundo de abajo”, es una protección contra la luz, mientras que, en cuanto representa al cielo, sus varillas son, por el contrario, los rayos de la luz mismos; y, por supuesto, en este sentido superior debe entendérselo cuando es atributo de realeza. Una observación semejante se aplica también al ushnîsha, entendido en su sentido primitivo como un tocado: éste tiene comúnmente por función proteger contra el calor, pero, cuando se lo atribuye simbólicamente al sol, representa, inversamente, lo que irradia el calor (y este doble sentido está contenido en la etimología misma de la palabra ushnîsha); agreguemos que precisamente según su significación “solar” el ushnîsha, que es propiamente un turbante y puede ser también una corona, lo que en el fondo es la misma cosa (En la tradición islámica, el turbante, considerado más en particular como marca distintiva del sheij (sea en el orden exotérico o en el esotérico) se designa corrientemente como tâdj el-Islâm; es, pues, una corona (tâdj), la cual en este caso constituye un signo, no del poder temporal, como la de los reyes, sino de una autoridad espiritual. Recordemos también, con motivo de la relación entre la corona y los rayos solares, la estrecha vinculación existente entre su simbolismo y el de los cuernos, del cual ya hemos hablado, (cap. XXVIII)), constituye igualmente, como el parasol, una insignia de la realeza; una y otro están así asociados al carácter de “GLORIA” inherente a ésta, en vez de responder a una simple necesidad práctica, como en el hombre ordinario. 7054 SFCS LA CÚPULA Y LA RUEDA
En la parábola del grano de mostaza, hay aún un punto que requiere explicación en relación con lo que precede (Señalemos también que el “campo” (kshetra) es, en la terminología hindú, la designación simbólica del dominio en el cual se desarrollan las posibilidades de un ser): se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en árbol; y sabido es que el árbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales símbolos del “Eje del Mundo” (Cf. RGSC, cap. IX). Esta significación conviene perfectamente al caso: el grano es el centro; el árbol que de él brota es el eje, directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las “aves del cielo”, que, como en ciertos textos hindúes, representan los estados superiores del ser. Ese eje invariable, en efecto, es el “soporte divino” de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-orientales, la dirección según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”, el lugar de manifestación de la “Voluntad del Cielo” (Cf. Le Symbolisrne de la Croix, cap. XXIII. Emplearíamos aquí más bien la expresión “lugar metafísico” por analogía con la de “lugar geométrico” que da un símbolo lo más exacto posible de aquello de que se trata). ¿No es ésta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de este ruego: “Venga a nos el tu reino” (y ciertamente se trata aquí del “Reino de Dios”), sigue este otro: “Hágase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo”, expresión de la unión “axial” de todos los mundos entre sí y con el Principio divino, de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una dirección única, la del eje mismo? (Es de notar que la palabra “concordia” significa literalmente ‘unión de los corazones’ (cum-cordia); en este caso, el corazón se toma como representación de la voluntad, principalmente) “Que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que también ellos en nosotros sean uno… Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad” (San Juan, XVII, 21-23). Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del “Reino de Dios”, que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de la manifestación entera y restauración de la integridad del “estado primordial”. Es la venida de la “Jerusalén Celeste al fin de los tiempos” (Para vincular más íntimamente esto con lo que acabarnos de decir sobre el simbolismo del árbol, recordaremos también que el “Árbol de Vida” está situado en el centro de la “Jerusalén celeste” (cf. Le Roi du Monde (RGRM), cap. XI, y RGSC, cap. IX)): “He aquí el Tabernáculo de Dios entre los hombres, y erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos (Naturalmente, cabe referirse aquí a lo que decíamos anteriormente sobre la Shejináh y sobre ‘Immanû’el). Y enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más…” (Apocalipsis, XXI, 3-4. La “Jerusalén celeste”, en cuanto “Centro del Mundo”, se identifica efectivamente con la “morada de inmortalidad” (cf. LeRoi du Monde, cap. VII)) “No habrá ya maldición alguna, y el trono de Dios y del Cordero estará en ella (en la Ciudad), y sus siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán Su nombre sobre la frente (Puede verse en esto una alusión al “tercer ojo”, el cual tiene la forma de un yod, según lo hemos explicado en nuestro estudio sobre “L’Oeil qui voit tout” (aquí, cap, LXXII: “El Ojo que todo lo ve”): cuando sean restablecidos en el “estado prirnordial”, poseerán efectivamente, y por eso mismo, el “sentido de la eternidad”). No habrá ya noche (La noche se torna aquí, naturalmente, en su sentido inferior, en que se asimila al caos, y es evidente que la perfección del “cosmos” está en oposicion con éste (podría decirse, en el otro extremo de la manifestación), de modo que dicha perfección puede considerarse como un “día” perpetuo) ni tendrán necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará, y reinarán por los siglos de los siglos” (Apocalipsis, XXII, 3-5. Cf. también ibid., XXI, 23 “Y la ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna para que alumbren en ella, porque la GLORIA de Dios la ilumina y su antorcha es el Cordero”. La “GLORIA de Dios” es también una designación de la Shejináh, cuya manifestación, en efecto, se representa siempre como “Luz” (cf. Le Roi du Monde (RGRM), cap. III)). 7357 SFCS EL GRANO DE MOSTAZA
