Para Platón, el mundo lo hizo Zeus según un paradigma auto-mismado, estable, vivo, y no generado, sino eterno (aidios); y como habría sido imposible dar entera la cualidad de Eternidad a lo que era generado[[Una imagen no es nunca como su arquetipo en todos los respectos, o no sería una imagen, sino un duplicado (Crátilo 432 C, D); en el caso presente el punto es que la «generación» y la «eternidad» son incompatibles.]], «quiso hacer de la Eternidad (aion, sánscr. ayus, «vida») un algo móvil; y así, cuando estaba ordenando la totalidad del Cielo (Universo), hizo, de esa Eternidad que siempre permanece en su propia unidad, una imagen sempiternal (aionios), que se mueve de acuerdo con el número, es decir, eso que nosotros hemos llamado el “tiempo” (chronos; v. Kronos). Simultáneamente, ideó los días y las noches, y los meses y los años, los cuales no eran antes de la generación del Cielo (Universo). Y éstos son todos partes del tiempo; de la misma manera que “era” y “será” son partes generadas del tiempo, aunque nosotros las malaplicamos a la Esencia Eterna [cuando la llamamos “sempiterna”], —pues nosotros decimos que la Eternidad “es”, que “era” y que “será”, aunque, según la verdad del lenguaje, sólo el “es” es apropiado, mientras que el “era” y el “será” sólo se aplican propiamente al devenir que procede en el tiempo, puesto que ambos son movimientos; pero no pertenece a eso que es siempre (aei) auto-conforme y sin moción, devenir más viejo ni más joven por la vía del tiempo, ni “haber devenido así”, ni “ser” así ahora, ni estar “a punto de ser así” en el futuro, ni, en general, estar sujeto a ninguna de las condiciones que se asocian con lo que es sensible a causa de su “devenir”,— pues éstas son sólo formas generadas del tiempo, el cual imita a la Eternidad y rota de acuerdo con el número. Tampoco es realmente exacto decir de lo que ha devenido que ello “es” devenido, o de lo que deviene que ello “está” deviniendo, o de lo que devendrá que ello “está” a punto de devenir, o de lo no-existente (to ME on) que ello “es” no-existente…».
«Así pues, el tiempo devino junto con el Cielo (Universo), de manera que, habiendo sido generados juntos, pudieran también disolverse juntos, si alguna vez hubiera una disolución de ellos; y se le hizo de acuerdo con el paradigma de la Naturaleza Sempiterna (diaionia) para que se pareciera a ella tanto como fuera posible; pues mientras que el paradigma “es” toda la Eternidad (panta aiona), la copia, por otra parte, “es” todo el tiempo (apanta chronon) tan completamente como para haber existido, existir, y estar a punto de existir», Timeo 29 A, B, y 37 D-38 C.
Las mismas distinciones están implícitas en el Crátilo 439 E, donde se pregunta: «¿Cómo puede “ser” algo eso que nunca es por sí mismo?. Pues si alguna vez es por sí mismo, evidentemente no está en ese tiempo transitorio, y si es siempre por sí mismo y “ello mismo”, ¿cómo puede cambiar o moverse alguna vez sin abandonar su forma propia?» ( he ahytou idea, exactamente el sánscrito sva-rupa)[[Éste es el predicamento del positivista o del que considera que «no hay ningún más allá de lo que perciben los sentidos» (nastika), que, al reconocer sólo la realidad de lo que puede tocarse, está atribuyendo «realidad» a cosas que no pueden tocarse realmente porque nunca se detienen a ser, y, a pesar de sí mismo, es llevado a postular la realidad de una entidad tan abstracta como la «Energía», —una palabra que no es nada sino uno de los Nombres de Dios (Aristóteles, Met. 7, 12.7.9). Como observa Wilbur Urban (Lenguaje and Reality, p. 700), «el científico habla de “una máquina que se da su propia cuerda”, y, por consiguiente, de una máquina que no es una máquina; habla de una “selección natural” que no es realmente una selección»,— ¡y en la medida en que recurre a estas antinomias, abandona la lógica!. «Una máquina que se da su propia cuerda es tan ficticia como una caña que piensa» (ídem, p. 515).]].
La eternidad se ha llamado arriba auto-mismidad «en la Unidad», y difícilmente puede ser otra que el «Uno» cuya naturaleza se examina en gran detalle en el Parménides 141 sigs., donde se pregunta si «es» o «no es» y cómo incide la respuesta en la naturaleza de los «otros». Las respuestas describen las dos naturalezas contrastadas de una y la misma esencia; al mismo tiempo, nos recuerdan muy vívidamente las respuestas budistas a la cuestión de si puede decirse o no si un Arahant «es» o «no es» después de la muerte, de la atribución al Dharma tanto de la temporalidad como de la atemporalidad, y de la distinción de un Nibbana con o sin «asumiciones» residuales. El Uno es a la vez uno y muchos, y ni uno ni muchos; a la vez participa y no participa del tiempo; es y no es, cambia y no cambia. Sin embargo, si es, «es todas las cosas y nada en absoluto»[[Una significativa fórmula que aparece a menudo en los dichos de los «místicos» occidentales, por ejemplo en The Cloud of Unknowing: «¿Qué es este por todas partes y este algo, en comparación con este ninguna parte y esta nada…? ¿Quién es el que lo llama “nada”?. Ciertamente es nuestro hombre exterior, y no nuestro hombre interior. Nuestro hombre interior lo llama “Todo”… Y, por consiguiente, trabaja duramente (ardorosamente) en esta nada y este ninguna parte» (cap. 68, 70); y Jacob Boehme: «Nada y Todo, o esa nada-visible de la que proceden todas las cosas… Quienquiera que la encuentra, encuentra nada y todas las cosas».]]. Ahora bien, que sea a la vez incambiable y con cambio, a la vez estático y con moción significa que «por sí mismo debe ser en ningún tiempo en absoluto… (pues) no hay ningún tiempo en el que algo pueda ser a la vez estático y en moción… ¿Cuándo cambia entonces? ¿Acaso hay esta cosa-fuera-de-lugar (atopon) en la que pueda ser, “cuando” cambia? ¿Y de qué tipo es esa cosa?. ¡Esa cosa es el momento (exaiphnes)! Pues el momento parece significar «un algo» desde lo cual hay cambio en ambas direcciones… hay esta naturaleza instantánea que no tiene ningún lugar (atopos), algo entronizado entre la moción y el estasis, que no existe en ningún tiempo; y es dentro de esto y debido a esto que todo lo que está en moción cambia para ser estático[[Hay que distinguir entre «estático» y en «reposo», en el sentido meramente relativo y físico en el que las cosas que están «en reposo», están realmente sólo en «equilibrio inestable».]], y todo lo que es estático cambia para estar en moción… Pero al cambiar, cambia instantáneamente, y no en ningún tiempo, sino cuando no está en moción ni en estaticidad; y de la misma manera en lo que concierne a sus otros “cambios”, como de la no-existencia (to ME einai = pragabhava) al devenir (to gignsthai = bhava), de ser uno a ser muchos, de ser igual (a sí mismo) a ser desigual, de ser pequeño a ser grande, e inversamente, — de manera que no está en un estado de crecimiento ni de decrecimiento ni de igualdad»[[Es decir, las condiciones del devenir pasada, futura y presente.]] (Parmenides – Parménides 147-157 A).
Además, se muestra que los «otros» participan en el Uno, pero no son partes de él, pues el Uno no tiene partes; de manera que su participación es a la vez en el Todo (del que son partes) y en el Uno; y para estos «otros» que el Uno, «debido a lo que tienen en común con el Uno y con sí mismos, resulta, a la vez, que hay diferencias entre sí mismos, por las que son limitados en su relación entre sí mismos y con el Todo, y que “su propia naturaleza auténtica” ( he d’eauton phoysis kath’eauta) es ilimitada. De manera que las cosas que son “otras” que el Uno, ya sea como todos o como partes, son a la vez ilimitadas y participantes en la limitación» (ídem 158 D). En otras palabras, llevan dentro de sí mismas la “huella” de la unicidad-y-multiplicidad del Uno, de la mortalidad y la inmortalidad, etc., pues son mortales como son en sí mismas (en eautois) e inmortales en lo que concierne a sus Sí mismos (kath’eauta)[[«Eso que es el sí mismo real de cada uno de nosotros, y que nosotros llamamos el alma inmortal» (Leyes 959 B, trad. R. G. Bury). Cf. Lucas 15:17 eis eauton dhe elthon.]] , Sí mismos que son su porción en y del Uno en su «forma propia [de ellas]», —una distinción entre el «hombre» y el «Hombre Interior [del hombre]» (o entos anthropos, Rep. 589 B = ayam antah purusah, Chandogya Upanixade 3.12.8) que, como en II Cor. 4:16[[Cf. 2 Cor. 4:16 o exo hemon anthropos diaphooeiretai all’ o eso hemon anakainoutai hemera kai hemera.]], corresponde exactamente a la distinción India entre el sí mismo corporal o elemental (sarira- o bhuta-atman) y el Sí mismo innacido, indivisible y Último (parama-atman), el «Sí mismo de todas las cosas-devenidas» (sarva-bhutanam atman)[[El «Ser de todos los seres» de Jacob Boehme, passim.]].
La distinción entre las cosas como son «en sí mismas» y lo que es «su propia naturaleza auténtica» (como arriba, y cf. Sófocles, Philoctetes 902, 903 que contrasta la «naturaleza auténtica» del hombre, ten autou physin, con el «hombre», aner) se clarifica además en los términos del tiempo y la eternidad en el Filebo 53 D-59 A: «Hay [en nuestra existencia] dos cosas, un Sí mismo auténtico (auto kath’ahyto), y el otro que siempre persigue a otro que a sí mismo… uno que está siempre atento (eneka) a las cosas-que-realmente-son, y el otro que, habiendo devenido en razón (charin, quizás “por amor”) del primero — (es decir) en razón de algo (“otro” que sí mismo) — está siempre deviniendo… (éste último) es el devenir (genesis, bhava)[[Devenir que es inseparable de su opuesto, la destrucción (to phtheiresthai), y estas dos condiciones son otras que esa tercera vida (Media) y contemplativa en la que no hay ni codicia ni dolor, ídem 55 A.]] de todas las cosas, y el otro su esencia (ousia, bhava)… El conocimiento más verdadero (gnosis, jnana) es el de eso que es, y que es realmente, y eso siempre se natura de acuerdo consigo mismo (kata tauton aei pephykos = svayambhu, en griego más reciente autogenes)[[Cf. to autophyes, Rep. 486 E; sánscrito svaruh, que crece desde sus raíces propias: y contrástese eterophyes, «parasítico».]]; …pero los tecnólogos no son, como imaginan, estudiosos de esta Naturaleza (physis); la investigación en la que pasan sus vidas, es en la de las cosas de este mundo, en como devienen, en lo que es su pasión[[Literalmente, «en como sufren esto o aquello» (ophe pascheiti), es decir, como diríamos nosotros, «en como son determinadas económicamente, o de cualquier otra manera». Por otra parte, como señala Aristóteles, las cosas que no están en el tiempo son impasibles (oudhe paschei), puesto que el cambio es imposible en eso que no tiene partes (Física 4.12, 221 B + 6.10, 240 B ).]], y en como operan… y no se toman ningún trabajo en absoluto para descubrir las cosas-que-son-realmente, sino sólo esas que devienen y devendrán y han devenido», —¡es decir, los temporalia!.
