Un ejemplo análogo es el de David, a quien el Corán reconoce, asimismo, la cualidad de Profeta, y a quien los Cristianos reconocen como uno de los más grandes santos de la Antigua Alianza; nos parece evidente que un santo no pueda cometer PECADOS – no decimos llevar a cabo las acciones – que se le reprochan a David. Lo que hay que comprender es que la transgresión que la Biblia, conforme a su punto de vista legal, atribuye al santo rey, no aparece como tal más que en razón de la perspectiva esencialmente moral, luego exotérica, que predomina en este Libro sagrado – lo que explica, por otra parte, la actitud paulina, o más bien la del Cristianismo en general, hacia el Judaísmo, siendo como es el punto de vista del Cristianismo eminentemente «interior»- , mientras que la impecancia de los Profetas, afirmada, entre otros lugares, en el Corán, es, por el contrario, una realidad más profunda que la que el punto de vista moral permite alcanzar. Esotéricamente, la voluntad de David de desposar a Betsabé no podía constituir una transgresión, porque la calidad de Profeta no se manifiesta más que en hombres libres de pasiones, cualesquiera que puedan ser las apariencias en ciertos casos; lo que es preciso discernir ante todo en la relación entre David y Betsabé es una afinidad o un complementarismo cósmico y providencial, cuyo fruto y justificación fue Salomón, el que «Yahvé amó» (NA: 2 Sam., 12,24). El advenimiento de este segundo Rey-Profeta fue como una confirmación divina y una bendición de la unión de David con Betsabé; y es evidente que Dios no puede sancionar ni recompensar un pecado. Según Mohidín ibn Arabí, Salomón significó para David algo más que una recompensa: «Salomón fue el don de Alá a David, conforme a las palabras divinas: E hicimos a David el don de Salomón (NA: Corán, azora cad, 30). Ahora bien, se recibe un don como regalo, no como recompensa de un mérito; por esto Salomón es la gracia superabundante, y la prueba patente, y el golpe que abate» (NA: Fuçûç el-hikam, Kalimah sulaymâniyah). Pero consideremos ahora el relato en lo concerniente a Urías el jeteo: tampoco aquí debe ser juzgada la forma de actuar de David desde el punto de vista moral, porque, sin hablar siquiera de que la muerte heroica frente al enemigo no es precisamente perjudicial para los fines últimos de un guerrero ni de que, cuando se trata de una guerra santa como la de los israelitas, semejante muerte tiene inclusive un carácter sacrificial inmediato, el móvil de esta manera de actuar no podía ser más que una intuición profética; sin embargo, la elección de Betsabé y el envío de Urías a la muerte, aunque cosmológica y providencialmente justificadas, no chocan menos con la ley exotérica, y David, aún beneficiándose, por el nacimiento de Salomón, de lo que su actuación tenía de intrínsecamente legítimo, hubo de soportar las consecuencias de ese choque; pero precisamente este choque encuentra su eco en los Salmos, Libro sagrado como palabra divina que es – y la existencia de este libro prueba por lo demás que David era profeta -, y que aún muestra que las acciones de David, si bien comportan un aspecto negativo en una dimensión exterior, no constituyen, sin embargo, PECADOS en sí mismas; se podría inclusive decir que Dios las inspiró en vista de la Revelación de los Salmos que habían de cantar, con un canto divino e inmortal, no sólo los sufrimientos y la alegría en busca de Dios, sino también los sufrimientos y la gloria del Mesías. La forma de actuar de David, con toda evidencia, no ha sido en todos los aspectos contraria al Querer divino, porque Dios no «perdonó» solamente a David – por emplear el término un tanto antropomórfico de la Biblia – sino que ni siquiera le quitó previamente a Betsabé, que fue, sin embargo, la causa y el objeto del pecado; y más aún: Dios no sólo no despojó a David de esta mujer, sino que inclusive confirmó su unión haciéndole el don de Salomón; y si es verdad que, en David tanto como en Salomón, la irregularidad exterior, es decir, simplemente extrínseca, de ciertas acciones provoca un retroceso, hay que reconocer que éste se limita estrictamente al ámbito de los hechos terrestres. Estos dos aspectos, exterior o negativo el uno e interior o positivo el otro, de la historia de la mujer de Urías se manifiestan todavía respectivamente por dos hechos, a saber, en primer lugar, la muerte del primogénito de esta mujer y después la vida, grandeza y gloria de su segundo hijo, al que «Yahvé amó». 183 UTR: III
La cuestión del castigo divino a menudo se relaciona con la de la Omnipotencia y también con la de la Sabiduría y la Bondad, y se exponen entonces argumentos como éste: ¿qué interés puede tener un Dios infinitamente sabio y bueno en mantener un registro de nuestros PECADOS, de las manifestaciones de nuestra miseria? Preguntarse esto es ignorar los elementos capitales del problema y hacer, por una parte, de la justicia inmanente y de la Ley de equilibrio una contingencia psicológica, y por otra -puesto que se minimiza el pecado- de la mediocridad humana la medida del Universo. En primer lugar, decir que Dios «castiga» no es sino una forma de expresar cierta relación de causalidad; nadie pensaría en acusar a la naturaleza de mezquindad porque la relación de causa a efecto se desarrolla en ella según la lógica de las cosas: porque, por ejemplo, unas semillas de ortigas no produzcan azaleas, o porque un golpe dado a un columpio provoque un movimiento de péndulo, y no una ascensión. Lo bien fundado de las sanciones de ultratumba aparece en cuanto tenemos conciencia de la imperfección humana; ésta, siendo un desequilibrio, requiere fatalmente un choque de rechazo. (56) Si la existencia de las criaturas es realmente una prueba de Dios -para los que ven a través de las apariencias- porque la manifestación no es concebible sino en función del Principio, al igual que los accidentes no tienen sentido más que en relación con una sustancia, una observación análoga se aplica a los desequilibrios: presuponen un equilibrio que han roto y generan una reacción concordante, ya sea positiva o negativa. 976 FSCI 2
Muchos hombres de nuestro tiempo hablan en suma en estos términos: «Dios existe o no existe; si existe y es lo que dicen, reconocerá que somos buenos y que no merecemos ningún castigo»; es decir, no ven inconveniente en creer en Su existencia si Él es conforme a lo que imaginan y si reconoce el valor que ellos se atribuyen a sí mismos. Esto es olvidar, por una parte, que no podemos conocer las medidas con las que el Absoluto nos juzga, y por otra parte, que el «fuego» de ultratumba no es otra cosa, en definitiva, que nuestro propio intelecto que se actualiza en contra de nuestra falsedad, o en otros términos, que es la verdad inmanente que estalla a plena luz. Al morir, el hombre es confrontado con el espacio inaudito de una realidad, ya no fragmentaria, sino total, y luego con la norma de lo que ha pretendido ser, puesto que esta norma forma parte de lo Real. El hombre se condena, pues, a sí mismo, son -según el Corán- sus propios miembros los que le acusan. Sus violaciones, una vez que la mentira se ha dejado atrás, se transforman en llamas; la naturaleza desequilibrada y falseada, con toda su vana seguridad, es una túnica de Neso. El hombre no sólo arde por sus PECADOS; arde por su majestad de imagen de Dios. Es la idea preconcebida de erigir el estado caído en norma y la ignorancia en prenda de impunidad, que el Corán estigmatiza con vehemencia -casi podríamos decir: por anticipación- confrontando la seguridad en sí mismos de sus contradictores con las angustias del fin del mundo. (57) 980 FSCI 2
Lo que hemos dicho de las sanciones divinas y de su raíz en la naturaleza humana o en el estado de desequilibrio de ésta, se aplica igualmente, desde el punto de vista de las causas profundas, a las calamidades de este mundo y a la muerte: tanto ésta como aquéllas se explican por la necesidad de un efecto de rechazo después de una ruptura de equilibrio. (78) La causa de la muerte es el desequilibrio que ha provocado nuestra caída y la pérdida del Paraíso, y las pruebas de la vida provienen, por vía de consecuencia, del desequilibrio de nuestra naturaleza personal; en el caso de las más graves sanciones de ultratumba, el desequilibrio está en nuestra esencia misma y llega hasta una inversión de nuestra deiformidad. El hombre «arde» porque no quiere ser lo que es -porque es libre de no querer serlo-; ahora bien, «toda casa dividida contra sí misma perecerá». De ello resulta que toda sanción divina es la inversión de una inversión; y como el pecado es inversión con relación al equilibiro primordial, se puede hablar de «ofensas» hechas a Dios, aunque no haya en ello, con toda evidencia, ningún sentido psicológico posible, a pesar del inevitable antropomorfismo de las concepciones exotéricas. El Corán describe, con la elocuencia ardiente que caracteriza a las últimas suras, la disolución final del mundo. Pues bien, todo esto se deja transponer al microcosmo, en el que la muerte aparece como el fin del mundo y un juicio, es decir, como una absorción del exterior por el interior en dirección al Centro. Cuando la cosmología hindú enseña que las almas de los difuntos van en primer lugar a la Luna, sugiere indirectamente, y al margen de otras analogías mucho más importantes, la experiencia de inconmensurable soledad -las «ansias de la muerte»- por la que pasa el alma al salir «a contrapelo» de la matriz protectora que era para ella el mundo terrestre; la luna material es como el símbolo del absoluto extrañamiento, de la soledad nocturna y sepulcral, del frío de eternidad; (79) y este terrible aislamiento post mortem es el que marca el choque de rechazo en relación, no con determinados PECADOS, sino con la existencia formal. (80) Nuestra existencia pura y simple es como una prefiguración todavía inocente -pero sin embargo generadora de miserias- de toda transgresión; al menos lo es en cuanto «salida» demiúrgico fuera del Principio, y no en cuanto «manifestación» positiva de éste. Si la Philosophia Perennis puede combinar la verdad del dualismo mazdeo-gnóstico con la del monismo semítico, los exoteristas, por su parte, están obligados a elegir entre una concepción metafísicamente adecuada, pero moralmente contradictoria, y una concepción moralmente satisfactoria, pero metafísicamente fragnientaria. (81) 998 FSCI 2
48. Según la tradición, todas estas fórmulas -recitadas cierto número de veces- borran milagrosamente los PECADOS, aunque éstos fueran innumerables como las gotas del mar. Hay en esto una analogía con las «indulgencias» que, en el catolicismo, se vinculan a ciertas fórmulas u oraciones. 1042 FSCI 2
Nos gustaría resumir toda esta doctrina en algunas palabras: para poder comprender el sentido del Corán como sacramento, hay que saber que él es el prototipo increado del don de la palabra, que es la eterna Palabra de Allâh (kalâmu-Lláh), y que el hombre y Allâh se encuentran en el discurso revelado, en el Logos que ha tomado la forma diferenciada del lenguaje humano a fin de que el hombre, a través de este lenguaje, reencuentre la Palabra indiferenciada y salvadora del Eterno. Todo esto explica el inmenso poder salvífico de la palabra «teófora», su capacidad de ser vehículo de un poder divino y de aniquilar una legión de PECADOS. (34) 1445 FSCI 5
La concentración aparece, en el Islam, como la «sinceridad» de la oración; ésta no es plenamente válida más que a condición de ser sincera, y es esta sinceridad -y, por lo tanto, de hecho, esta concentración- la que «abre» el dhikr, es decir, la que le permite ser simple poseyendo a la vez un efecto inmenso. (38) A la objeción de que la oración jaculatoria es cosa fácil y exterior, de que no puede borrar mil PECADOS ni tener el valor de mil buenas acciones, la tradición responde que del lado humano todo el mérito consiste, primero en la intención que nos hace pronunciar la oración -sin esta intención no la pronunciaríamos-, y luego en nuestro recogimiento, o sea en nuestra «presencia» ante la Presencia de Allâh; pero que este mérito no es nada comparado con la gracia. 1449 FSCI 5
Los velos son divinos o humanos, sin hablar de los cubrimientos que representan o experimentan las otras criaturas. Los velos divinos son, en nuestro cosmos, las categorías existenciales: el espacio, el tiempo, la forma, el número, la materia; después, las criaturas con sus facultades, y también, en otro plano, las revelaciones con sus verdades y sus límites (NA: Según los sufíes, es mucho más difícil levantar los velos de luz que los de tinieblas; porque el velo de luz es el simbolismo iluminador y salvador, el reflejo del sol en el agua; ahora bien, el agua soleada no es el sol. Râmakrishna decía que es preciso a fin de cuentas hender la imagen de Kali con la espada del jnâna. Se sabe que el Budismo Zen presenta de buen grado proposiciones iconoclastas considerándose que la Revelación interior quema sus formas exteriores.). Los velos humanos son, en primer lugar, el propio hombre, el ego en sí; después el ego pasional y tenebroso, y finalmente las pasiones, los vicios, los PECADOS, sin olvidar, en un plano normal y neutro, los conceptos y pensamientos en cuanto ropajes de la verdad. 2370 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
La pérdida de la Revelación interior, u ojo del Corazón, indica que el Edén fue perdido como consecuencia de un pecado de exterioridad o de exteriorización, como hemos observado más arriba; porque la pérdida de la Interioridad y de su Paz prueba un movimiento ilegítimo hacia la exterioridad y una caída en la pasión. Eva y Adán cedieron a la tentación de la «curiosidad cósmica», es decir, quisieron saber y gustar fuera de Dios, e independientemente de la Luz interior, las cosas del mundo exterior; en lugar de contentarse con la visión simple, sintética y simbolista de las cosas, se hundieron en una percepción a la vez exploradora y concupiscente, comprometiéndose así en una vía sin fin y sin salida, la cual es por lo demás como el reflejo invertido de la Infinitud interior. Es la vía del exilio, del sufrimiento y de la muerte; todos los errores y todos los PECADOS traen de nuevo las huellas de la primera transgresión y conducen a esta vía renovada sin cesar. El pecado del espíritu o de la voluntad refleja siempre la primera falta, mientras que la Religión o la Sabiduría refleja y renueva por el contrario el Paraíso perdido, en el seno mismo del mundo de disonancias que surge del fruto prohibido. 2596 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL
Lo que debemos a Dios, lo debemos de una forma apropiada al prójimo, y si creemos deber a priori algo al prójimo, es que lo debemos fundamentalmente a Dios. Tomemos el ejemplo de la extinción en Dios: existe igualmente una especie de extinción respecto al prójimo y ésta es – aparte la unión de amor en que la extinción es positiva de una manera inmediata – la perfecta objetividad frente a un ego distinto del nuestro. Ser perfectamente objetivo es morir un poco: es dejar de ser uno mismo para ponerse perfectamente en el lugar del otro, lo que no significa en modo alguno que debamos adoptar sus errores y sus vicios, de la misma manera que la objetividad frente a uno mismo tampoco implica una complacencia en las taras o en los PECADOS. En todo caso, no es sincera nuestra muerte en Dios o nuestra «extinción» más que si paralelamente realizamos una especie de muerte o de extinción hacia el prójimo, según lo que la situación exija; es decir, que para hacer justicia a una cualidad extraña que nuestro propio carácter no nos revela inmediatamente, es preciso «dejar de ser uno mismo» desde el punto de vista en cuestión, y esta capacidad debe ser para nosotros una segunda naturaleza, que no es otra que la humildad. En muchos casos, es la nobleza la que realza la inteligencia, lo que prueba que es en sí misma, como por lo demás toda virtud, un modo de intelección; cada virtud es un ojo que ve a Dios. 2748 EPV: II LAS VIRTUDES EN LA VÍA
A la cuestión «qué es el pecado», se puede responder en principio que este término se refiere a dos dimensiones o a dos planos: el primero de estos planos exige «obedecer los mandamientos», y el segundo, según las palabras de Cristo al joven rico, exige «seguirme», es decir, establecerse en la «dimensión interior» y realizar así la dimensión contemplativa; el ejemplo de María prevalece sobre el de Marta. El sufrimiento en el mundo es debido, no solamente al pecado en el sentido elemental de la palabra, sino también y sobre todo al pecado de «exterioridad», el cual engendra por otra parte, fatalmente, todos los otros; un mundo perfecto sería, no solamente el de unos hombres que se abstendrían de cometer PECADOS de acción y de omisión, como hacía el joven rico, sino ante todo el de unos hombres que viviesen «hacia el Interior» y firmemente establecidos en el conocimiento – y por consiguiente en el amor – de ese invisible que lo trasciende todo y que lo engloba todo. Hay tres grados que observar: el primero es la abstención del pecado-acto, como el asesinato, el robo, la mentira, la omisión del deber sagrado; el segundo es la abstención del pecado-vicio, como el orgullo, la pasión, la avaricia; el tercero es la abstención del pecado-estado, es decir, de esa «exterioridad» que es a la vez dispersión y endurecimiento y que engendra todos los vicios y todas las transgresiones. La ausencia de este pecado-estado no es otra cosa que el «amor a Dios» o la «interioridad», cualquiera que sea su modo espiritual; sólo esta interioridad sería capaz de regenerar el mundo, y es por esto por lo que se dice que el mundo se hubiese derrumbado desde hace largo tiempo sin la presencia de los santos, sea ésta visible u oculta. 3208 EPV: II EL VERDADERO REMEDIO
En un primer pasaje del Inferno en que se refiere a Celestino V, Dante «ve y reconoce» en el primer círculo del infierno, reservado a los PECADOS por omisión, «la sombra del que la gran renuncia hizo por cobardía» (NA: III, 58-60). En un segundo pasaje del Inferno, es Bonifacio VIII quien habla de las «dos llaves que a mi predecesor no fueron caras» (NA: XXVII, 103-105); en un tercer pasaje, se reprocha al mismo Bonifacio VIII «haber despojado mediante fraude (NA: a Celestino V) de la Bella Dama (NA: la Iglesia), para, a continuación, abusar de ella» (NA: XIX, 55-57). La actitud de Dante respecto a Celestino V parece excesiva, pero hay que tener en cuenta los siguientes factores: en principio, la canonización del papa eremita llevada a cabo bajo el pontificado de Clemente V, tuvo lugar después de la terminación del Inferno según parece; pero, a continuación, Dante evita nombrar a Celestino V, de manera que se ha podido proponer la tesis de que, en el primer pasaje citado se trata, no de este papa, sino de Esaú o de Diocleciano, ambos más o menos traidores a su cargo (NA: Reproche evidente para el hermano de Jacob, pero no para el emperador romano.); en fin, sólo este primer pasaje sitúa al papa en el infierno – admitiendo que se trata verdaderamente de él -, mientras que en los otros dos pasajes a quien coloca allí es a Bonifacio VIII, y las alusiones a Celestino V – indiscutibles en estas ocasiones – no implican que este último resultara también condenado. 3226 EPV: II EL VERDADERO REMEDIO
Este punto de vista está igualmente afirmado, por lo demás, en el mundo antiguo, al menos de una manera parcial: la prohibición de las imágenes por el Judaísmo y el Islam procede en efecto de una perspectiva análoga, o simbólicamente equivalente, y se hace sentir en el mundo como una especie de aireación bienhechora o como un factor de equilibrio. La diferencia es que, entre los pieles rojas, la motivación del rechazo o de la abstención está en la inimitabilidad de la naturaleza – haciendo abstracción de las razones prácticas, que son sin embargo relativas -, mientras que entre los semitas monoteístas está en los PECADOS de luciferismo, de magia y de idolatría. 3488 EPV: III LOS GRADOS DEL ARTE
Para el exoterismo, las apariencias tienen poca importancia, a menos que la Revelación o la Tradición se ocupen de ellas en un cierto grado; para el esoterismo, por el contrario, las apariencias tienen toda la importancia que resulta de su naturaleza, por una parte, y de la del hombre por otra. Porque una apariencia absurda es un error, y muchos errores se habrían evitado en la historia si no se hubiese creado un marco de apariencias que los favorecía y que los hacía aparecer como verdades o al menos como PECADOS muy veniales. Ciertamente, es el espíritu el que cuenta y no las formas, cuando se plantea la alternativa; ahora bien, en las condiciones normales, esa alternativa se plantea rara vez y, de todas maneras, la primacía del espíritu no exige la falsedad de las formas, por decir lo menos. 3528 EPV: III EL PAPEL DE LAS APARIENCIAS
La unicidad del objeto exige la totalidad del sujeto: esta perspectiva, que es específicamente islámica a la vez que resume a su manera toda espiritualidad integral, es decir, transformadora y unitiva; esta perspectiva, decimos, presupone que se defina al hombre, no como incapaz de salvación por estar profundamente corrompido por la caída, sino como capaz de salvación por estar siempre dotado de una inteligencia objetiva, de una voluntad libre y de un alma perfectible, lo que constituye precisamente la definición del hombre (NA: Esto es lo que expresa la aparente negación, en el Corán, de la crucifixión de Cristo; aparente porque el Corán afirma que «ellos no le mataron realmente (NA: yagînen)». Si Cristo es el Intelecto, se ve que la caída, según la perspectiva cristiana, lo ha «crucificado» y «matado» por las pasiones y los PECADOS, pero que al mismo tiempo – y esta es la perspectiva islámica – el Intelecto ha sido «elevado hacia Dios», es decir, que ha permanecido intacto en sí mismo y que Dios lo ha iluminado con la eterna Verdad, la de la Unidad salvadora.). Ahora bien, la capacidad de salvación, consecuencia de la deiformidad indestructible del hombre – y este es el gran mensaje del monoteísmo – se actualiza esencialmente por la fe en Dios, que es el Uno; la unicidad del objeto divino exige – y lógicamente arrastra – a la totalidad del sujeto humano; y lo exige desde el doble punto de vista de la perfección individual, luego horizontal, y de la perfección universal, luego vertical. Esta segunda perfección cierra el círculo, puesto que desemboca en el Sujeto divino, inmanente a la vez que permanece trascendente en relación con el sujeto humano. 3820 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD
Dicho esto, volvamos al problema de la acción. El proceso y el mismo resultado de la caída se repiten a escala reducida en cada acto exterior o interior que es contrario a la armonía universal, o a un reflejo de esta armonía como una Ley sagrada. El hombre que ha pecado primero se ha dejado seducir y ya no es el mismo que anteriormente; está como marcado por el pecado y lo está forzosamente, puesto que cada acto produce sus frutos; cada pecado es una caída y por esa misma causa la «caída». Al hablar de «pecado» entendemos distinguir un «pecado relativo» o extrínseco, un «pecado absoluto» (Es obvio que este adjetivo, que aquí es sinónimo de «mortal», no tiene más que una función completamente provisional e indicativa cuando interviene en el mismo marco de la contingencia.) o intrínseco y un pecado de intención: es relativo el pecado que no se opone más que a una moral específica -la poligamia para los cristianos o el vino para los musulmanes-, pero que, por el mismo hecho de esta oposición, para los interesados prácticamente equivale al «pecado absoluto», como lo prueban las sanciones de ultratumba enunciadas por las respectivas Revelaciones; sin embargo, algunos «PECADOS relativos» pueden hacerse legítimos -en el mismo marco de la Ley que lo reprueba- gracias a circunstancias particulares; es el caso del homicidio en la guerra, por ejemplo. Es «absoluto» o intrínseco el pecado que es contrario a todas las morales y excluido en todas las circunstancias, como la blasfemia o el desprecio de la verdad; en cuanto al pecado de intención es exteriormente conforme a una moral, o a todas las morales, pero interiormente opuesto a la Naturaleza divina, como la hipocresía. Llamamos «pecado» a un acto que primeramente se opone a la Naturaleza divina en una u otra de sus formas o modos -pensamos aquí en las cualidades divinas y en las virtudes intrínsecas que las reflejan-, y en segundo lugar, el acto que engendra en principio sufrimientos póstumos; decimos «en principio», pues de hecho la penitencia y los actos positivos de una parte y la Misericordia divina de otra borran los PECADOS, o pueden borrarlos. Llamamos «moral» a una Legislación sagrada en tanto ordena ciertos actos y prohibe otros, con independencia de la profundidad y la sutilidad que las definiciones puedan tener según las doctrinas; esta reserva significa que la India y el Extremo Oriente tienen de la «transgresión» y la «Ley» concepciones más matizadas que el Occidente semita y europeo, en el sentido de que en Oriente se tiene ampliamente en cuenta la virtud compensatoria del conocimiento, «agua lustral sin parecido a nada», como dicen los hindúes, y que la intención desempeña un papel más importante que la mayoría de los occidentales imaginan, de tal modo que puede ocurrir, por ejemplo, que un guru ordene, provisionalmente, y con vistas a una determinada operación de alquimia espiritual (El Islam no ignora este punto de vista como lo atestigua la historia coránica del sabio misterioso que escandaliza a su discípulo con actos de intención secreta pero exteriormente ilegales.), actos que, sin perjudicar a nadie, son contrarios a la Ley (O más precisamente a las «prescripciones» tal y como existen en el hinduismo, y en occidente en el judaísmo sobre todo; no podrían tratarse de infracciones graves contra el orden público.); pero una Legislación implica una moral y el hombre como tal está hecho de forma que distinga con razón o sin ella entre un «bien» y un «mal», es decir, que su perspectiva es forzosamente fragmentaria y analítica. Por lo demás, cuando decimos que unos actos son opuestos a la «Naturaleza divina», lo hacemos con la reserva de que metafísicamente nada puede oponerse a esta naturaleza, lo que el Islam expresa al afirmar que nada podría salir de la Voluntad divina, ni siquiera el pecado (El cristianismo lo admite igualmente, por la fuerza de las cosas, pero poniendo menos insistencia.); estas ideas se acercan a las perspectivas no semitas que siempre insisten con fuerza en la relatividad de los fenómenos y la variabilidad de las definiciones según los aspectos. 4763 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Y esto sí que es característico de los estragos del cientificismo y de su psicología particular: si se hace ver a un progresista convencido que el hombre no podría soportar psicológicamente el ambiente de otro planeta -se habla de crear en ellos colonias en caso de superpoblación terrestre-, responderá sin pestañear que se va a fabricar un hombre nuevo que tenga las cualidades requeridas; esta inconsciencia y esta insensibilidad son señal ya de lo inhumano y lo monstruoso, pues al negar lo que hay en el hombre de total e inalienable, se ridiculiza la intención divina que nos hace ser lo que somos y que ha consagrado nuestra naturaleza por el «Verbo hecho carne». Tácito se burlaba de los germanos que intentaban detener un torrente con sus escudos; sin embargo, ello no es más ingenuo que creer en la emigración planetaria, o en la instalación con medios puramente humanos de una sociedad humana definitivamente satisfecha y perfectamente inofensiva continuando indefinidamente en progreso. Todo esto prueba que el hombre, si ha llegado a ser forzosamente menos ingenuo para algunas cosas, no ha aprendido nada en cuanto a lo esencial, por decir lo menos; la única cosa de la que es capaz el hombre abandonado a sí mismo es de «hacer los PECADOS más antiguos de la manera más nueva», como diría Shakespeare (Enrique IV, parte II, acto IV, escena 5. (N. del T.)). Y al ser el mundo lo que es, sin duda no se comete una perogrullada por añadir que vale más ir ingenuamente al Cielo que ir inteligentemente al infierno. 4989 FSRMA: REFLEXIONES SOBRE LA INGENUIDAD LA VÍA DE LA UNIDAD
En el Islam el mismo tema fundamental -por ser universal- se cristaliza según una perspectiva muy diferente. El discernimiento entre lo Real y lo no-real se enuncia por el Testimonio unitario (la Sahâda): la concentración correlativa sobre el Símbolo, o la conciencia permanente de lo Real se lleva a efecto por este mismo Testimonio o por el Nombre divino que lo sintetiza y que es así la cristalización quintaesencial de la Revelación coránica. Este testimonio o este Nombre es igualmente la quintaesencia de la Revelación abrahámica -pon filiación ismaelita- y se remonta hasta la Revelación primordial de la rama semita. Lo Real ha «descendido» (nazzala, unzila), ha entrado en lo no-real o lo ilusorio, lo «perecedero» (fânin) (La palabra Fanâ, que a veces se traduce por «extinción» en analogía con el sánscrito nirvâna, tiene la misma raíz y significa exactamente «naturaleza perecedera».), haciéndose el Qur’án -o la Sahâda que lo resume, o el Ism (el «Nombre») que es su esencia sonora y gráfica, o el Dikr (la «Mención»), que es su síntesis operativa- con el fin de que sobre esta barca divina lo ilusorio pueda regresar a lo Real, a la «Faz (Wayh) del Señor que es lo único que permanece» (wa yahqa wayhu Rabbika) (Corán, Sura El Misericordioso, 27.), sea cual fuere el alcance metafísico que concedamos a las nociones de «ilusión» y «Realidad». En esta reciprocidad está todo el misterio de la «Noche del Destino» (Laylat el-Qadr), que es un «descenso», y de «Noche de la Ascensión» (Laylat el-Mi’ráj), que es la fase complementaria; ahora bien, la realización contemplativa -la «unificación» (tawhîd)- concierne a esta ascensión del Profeta a través de los grados paradisíacos. «En verdad -dice el Corán- la oración impide los PECADOS mayores (fahsá) y menores (munkar), peno la mención (ikr) de Allâh es más grande» (Sura La Araña, 45.). 5217 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
Si Dios ha dado a los hombres la convicción de ser los autores de sus acciones, no es en absoluto – como algún sufí lo ha imaginado- para que no puedan acusar a Dios de ser el creador de sus PECADOS, es únicamente porque, desde el momento en que el hombre existe, él es ipso facto el autor de sus acciones buenas o malas, y esto con la misma realidad o irrealidad con la que existe, tal como hemos dicho más arriba. La conciencia concreta de que Dios es metafísicamente el Agente subyacente no es realizable más que en función de la calidad moral, o la rectitud en cierto modo ontológica, de nuestras acciones (NA: Se trata aquí de moralidad intrínseca, conforme a la naturaleza de las cosas, coincida o no con tal o cual moral formal e institucional.); hay que preocuparse a priori por esta calidad moral y no por la idea de que es Dios solo el que actúa. Dios no nos ha engañado al crearnos, y tampoco nos engaña en nuestra convicción de actuar libremente; sin duda, Él es la fuente de nuestra capacidad de pensar y de actuar como es la fuente de nuestra existencia, pero no puede ser el autor responsable de nuestros actos morales (NA: Si el Corán especifica que «Allâh os ha creado, a vosotros y a lo que hacéis», no puede ser con la intención de quitar al hombre la responsabilidad moral, sino que es para indicar la total dependencia ontológica de las criaturas; la prueba de ello está en que, en el mismo Corán, Dios prescribe y prohibe, promete y amenaza, lo que no tiene sentido si no es a la vista de una responsabilidad otra que la suya. Por una parte, el Corán declara que «Dios induce en error a quien Él quiere» – no hay que olvidar que, según la Biblia, Dios «endureció el corazón de Faraón»- , y por otra parte, el Corán especifica que «Dios no quería hacerles ningún daño, pero ellos se han hecho daño a sí mismos», y otras expresiones de este género.), sin lo cual no seríamos nada; y Él sería hombre. 5350 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
El problema de la predestinación se resuelve metafísicamente por la doctrina de la Posibilidad: toda cosa posible es con toda evidencia «idéntica a sí misma», es decir, «quiere» ser lo que es, ontológica e inicialmente (NA: Esto es lo que expresa el Corán con otros términos: «Pero si ellos (NA: los condenados) fueran devueltos (NA: a la tierra), volverían a lo que les estaba prohibido…» (NA: Sura Los Rebaños, 28).); no es el Dios personal, creador y legislador, el que «quiere» el mal, Él transfiere simplemente en la Existencia la Omniposibilidad diferenciada y diferenciadora que reside en la divina Esencia, de la que Él, el Dios personal, no es sino la primera Hipóstasis. En cuanto al hombre, podríamos decir que la «condenación» es en cierto modo el lado pasivo del individuo substancialmente perverso, es decir, cuya substancia misma es pecadora, siendo el lado activo el pecado, precisamente; queriendo el mal – queriéndolo en su misma substancia -, este individuo se «condena» a sí mismo, mientras que el pecado «por accidente», luego exterior a la substancia individual, sólo conduce al «purgatorio» (NA: En el Cristianismo, la teología es indecisa en lo que concierne a la predestinación, no en sí, sino en cuanto a la intención de Dios, que según unos es independiente de los méritos humanos y según otros depende, más o menos, de estos últimos, o lo hace en algunos casos; pero la primera de estas opiniones, sostenida por lo demás por San Agustín y Santo Tomás, es la que ha prevalecido finalmente, o al menos es la que predomina sobre las demás. Los católicos reprochan a los protestantes el que estén seguros de su salvación; aparte que la mayoría de los católicos, que ignoran la teología, no tienen otra actitud, esta certidumbre es, de hecho, un elemento más metódico que dogmático – al menos en las personas piadosas – y se acerca curiosamente a la certidumbre análoga de los amidistas.). Obsérvese que el «pecado mortal» no está en la sola acción – un hecho temporal no puede acarrear para el agente una consecuencia intemporal -, sino que está ante todo en el carácter, luego en la substancia; es decir, un mismo acto puede tener un alcance ya accidental, ya substancial, según resulte de la corteza o del núcleo de la persona. Cuando el hombre mejora su carácter, Deo juvante, Dios ya no tiene en cuenta los PECADOS pasados cuyas raíces han desaparecido del alma: un pecado que ya no se cometería es un pecado borrado, mientras que el hombre debe pagar por una antigua transgresión que todavía podría cometer. Huelga decir que en todo esto se trata, no de lo que aparece como pecado por su forma, sino de lo que es pecado por una tara intrínseca, pues la acción vale por la intención. 5358 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Una consecuencia de la antropología por así decirlo esclavista de algunos es la exageración, no del infierno, sino del riesgo de caer en él, riesgo atribuido incluso a los hombres más piadosos; y esto a pesar de una acentuación correlativa igualmente intensa del motivo de esperanza, de perdón, de divina Clemencia. Sin duda, la perspectiva de Misericordia restablece el equilibrio en la doctrina escatológica global, pero no por ello suprime los excesos de la perspectiva opuesta, ni la incompatibilidad entre las dos tesis; pues si es cierto que Dios ha creado a los pecadores para poder perdonarlos, como lo afirma Ghazâli, y que desesperar de la Misericordia es un pecado más grande que todos los demás PECADOS acumulados, como lo quiere el califa Alî, no puede ser cierto igualmente que hombres santos como Abu Bakr y Omar hayan tenido razón – suponiendo que la información sea exacta – en lamentar su nacimiento humano a causa del rigor del Juicio. Una misma doctrina no puede citarnos como ejemplo un santo que se hubiera sentido feliz de no pasar más que mil años en el infierno, y al mismo tiempo asegurarnos que Dios perdona al creyente arrepentido aun si la masa de los PECADOS se extiende hasta el cielo; y una misma moral no puede en buena lógica abrumarnos con amenazas escatológicas objetivamente desesperantes a la vez que nos prescribe gozar de determinados placeres «lícitos» de la vida, y no de los menores. 5374 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Si existe un mundo frente a Dios y además este mundo es diferenciado, luego múltiple, es necesario que haya en Dios mismo un principio de proyección y de diferenciación, y por ello de relatividad, que establezca los grados hipostáticos en el orden divino o los grados de realidad a secas, en suma, un «precedente metafísico» in divinis que haga posible el mundo y las cosas. Cuando, por afán de unitarismo ontológico, se niega esta Mâyâ universal, se desemboca en el absurdo de una subjetividad divina a la vez despiadadamente trascendente y paradójicamente antropomorfa; luego en el absurdo de un Dios que, por unitarismo, está obligado a encargarse de todo; que en ausencia de las leyes naturales debe crear el ardor de un fuego cada vez que haya uno; de un Dios que «crea» los PECADOS de los hombres y que, al mismo tiempo, los castiga, excepto cuando decide no hacerlo. Todo esto debemos admitirlo por la simple razón de que «Dios nos ha informado de ello», lo que para los fideístas hace las veces de explicación metafísica, a pesar del hecho de que Dios ha creado nuestra inteligencia y con ella nuestras legítimas necesidades de causalidad; la razón de ser de la creación del hombre es precisamente el prodigio de una inteligencia capaz de participar en la naturaleza de Dios y sus misterios, y que, por participar en ellos – y en la medida en que lo hace realmente – es la primera en saber que «el comienzo de la sabiduría es el temor de Dios». 5400 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Hay almas que, plena o suficientemente conformes a la vocación humana, entran directamente al Paraíso: son, ya los santos, ya los santificados. En el primer caso, son las grandes almas iluminadas por el Sol divino y dispensadoras de rayos bienhechores; en el segundo caso, son las almas que, no teniendo ni defectos de carácter ni tendencias mundanas, están libres – o liberadas – de PECADOS mortales y están santificadas por la acción sobrenatural de los medios de gracia de los que han hecho su viático. Entre los santos y los santificados hay sin duda posibilidades intermedias, pero sólo Dios es juez de su posición y su jerarquía. 5548 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD
En un cierto sentido, la Virgen y el Profeta «encarnan» el aspecto – o el «polo»- pasivo o «femenino» de la Existencia universal (NA: Prakriti); ambos encarnan, por lo mismo, a fortiori, el aspecto benéfico y misericordioso de Prakriti (NA: La Kwan-Yin del Budismo extremoriental, derivado del Bodhisattva Avalokiteshvara, el «Señor de los misericordiosos».), lo que explica su función esencial de «intercesión» y que reciba nombres tales como «Madre de Misericordia» (NA: Mater Misericordiae) o «Nuestra Señora del Perpetuo Socorro» (NA: Nostra Domina a Perpetuo succursu) o, en lo que concierne al Profeta, «Llave de la Misericordia de Dios» (NA: Miftâh Rahmat Allâ), «Misericordioso» (NA: Rahîm), «El que cura» (NA: Shafî), «El que quita las penas (NA: Kâshif el-kurab), «El que borra los PECADOS» (NA: ‘Afuww) o «La más bella creación de Dios» (NA: Ajmalu khalq Allâh). Ahora, ¿qué relación hay entre esta misericordia, este perdón o esta acción benefactora y la Existencia universal? A esto responderemos que, siendo la Existencia indiferenciada, virgen o pura en relación a sus producciones, ella puede reabsorber en su indiferenciación las cualidades diferenciadas de las cosas; en otros términos, los desequilibrios de la manifestación pueden siempre estar integrados en el equilibrio principial; ahora bien, todo «mal» viene de una cualidad cósmica (NA: gana), luego de una ruptura de equilibrio, y como la Existencia lleva en sí todas las cualidades en equilibrio indiferenciado, ella puede disolver en su infinitud todas las vicisitudes del mundo. La Existencia es realmente «Virgen» y «Madre», en el sentido de que, por una parte, no está determinada por nada, con excepción de Dios, y que, por otra parte, alumbra el Universo manifestado: María es «Virgen-Madre» en razón del misterio de la Encarnación; en cuanto a Mahoma, es «virgen» o «iletrado», como hemos dicho, en tanto que no recibe la inspiración más que de Dios y no recibe nada de los hombres, y «Madre» en razón de su poder de intercesión cerca de Dios. Las personificaciones, humanas o angélicas, de la divina Prakriti comportan esencialmente los aspectos de pureza y de amor. El aspecto de Gracia o de Misericordia de la Divinidad virginal y maternal explica por lo demás por qué éste se manifiesta de buen grado de una manera sensible y bajo la forma de una aparición humana, luego accesible a los hombres: las apariciones de la Virgen son conocidas de todo el mundo occidental, y en cuanto a las del Profeta, son frecuentes y casi regulares entres los espirituales musulmanes; existen inclusive métodos para obtener esta gracia que equivale en suma a una concretización de la visión beatífica (NA: Recordemos a este respecto las apariciones de la Shakti en el hinduismo – en Shrî Râmakrishna y Shrî Sâradâ Devî, por ejemplo – o la de Kwan-Yin o Kwannon en las tradiciones del Extremo Oriente, por ejemplo en el Shonin Shinran, gran santo budista del Japón; se sabe por otra parte que en el Judaísmo la Shekhinah aparece bajo la forma de una mujer bella y bienhechora.). 407 UTR: VII