La diferencia fundamental entre el Cristianismo y el Islam aparece en suma con bastante claridad en lo que cristianos y musulmanes detestan respectivamente: para el cristiano es odioso, en primer lugar, el rechazo de la divinidad de Cristo y de la Iglesia y, luego, las morales menos ascéticas que la suya, sin hablar de la lujuria; el musulmán, por su parte, odia el rechazo de Allâh y del Islam, porque la Unidad suprema, y la absolutidad y trascendencia de Ésta, le parecen fulgurantes de evidencia y majestad, y porque el Islam, la ley, es para él la Voluntad divina, la emanación lógica -en modo de equilibrio- de esta Unidad. Ahora bien, la Voluntad divina -y es en esto sobre todo donde aparece toda la diferencia- no coincide forzosamente con lo sacrificial, puede incluso «combinar lo útil y lo agradable», según los casos; el musulmán dirá por consiguiente: «Es bueno lo que Allâh quiere», y no: «Lo doloroso es lo que Allâh quiere»; lógicamente, el cristiano es de la misma opinión que el musulmán, pero su sensibilidad y su imaginación tienden más bien hacia la segunda formulación. En clima islámico, la Voluntad divina tiene a la vista, no a priori el sacrificio el sufrimiento como pruebas de amor, sino el despliegue de la inteligencia deiforme (min Rûhî, «de mi Espíritu») determinada por lo Inmutable y que engloba, por consiguiente, nuestro ser, so pena de «hipocresía» (nifâq), puesto que conocer es ser; las aparentes «facilidades» del Islam tienden en realidad hacia un equilibrio -ya lo hemos dicho- cuya razón suficiente es en último término el esfuerzo «vertical», la contemplación, la GNOSIS. En cierto sentido, debemos hacer lo contrario de lo que hace Allah, y en otro, debemos actuar como Él: esto es así porque, por una parte, nos parecemos a Allah porque existimos, y por otra, somos opuestos a Él porque, al existir, estamos separados de Él. Por ejemplo, Allah es Amor; así pues, debemos amar, porque nos parecemos a Él; pero, por otro lado, Él juzga y se venga, cosa que nosotros no podemos hacer, porque somos distintos de Él; pero como estas posiciones son siempre aproximadas, las morales pueden y deben diferir; siempre hay lugar en nosotros -en principio al menos- para un amor culpable y una justa venganza. Todo es aquí cuestión de acento y de delimitación; la elección depende de una perspectiva, no arbitraria -pues entonces no sería una perspectiva-, sino conforme a la naturaleza de las cosas, o a determinado aspecto de esta naturaleza. Comprender el Islam 1
Decir que la perspectiva islámica es posible equivale a afirmar que es necesaria y que, por consiguiente, no puede dejar de ser; es exigida por sus receptáculos humanos providenciales. Las perspectivas como tales no tienen, sin embargo, nada de absoluto, pues la Verdad es una; ante Allâh sus diferencias son relativas y los valores de una vuelven a encontrarse siempre, en una forma cualquiera, en la otra. No hay solamente un Cristianismo de «calor», de amor emocional, de actividad sacrificial, sino que hay igualmente, enmarcado en el anterior, un Cristianismo de «luz», de GNOSIS, de pura contemplación, de «paz»; y, del mismo modo, el Islam «seco» -ya sea legalista o metafísico- enmarca un Islam «húmedo» (17), es decir, prendado de la belleza, del amor y del sacrificio. Es necesario que sea así a causa de la unidad, no sólo de la Verdad, sino también del género humano; unidad relativa, sin duda, puesto que las diferencias existen, pero sin embargo lo bastante real como para permitir o imponer la reciprocidad -o la ubicuidad espiritual- de que se trata. Comprender el Islam 1
Esta tesis -lo sabemos muy bien, y está, por lo demás, en el orden natural de las cosas- no es aceptable en el plano de las ortodoxias exotéricas, (45) pero lo es en el de la ortodoxia universal, la misma de la que Muhyi-I-Dîn Ibn ‘Arabî, el gran portavoz de la GNOSIS en el Islam, dio fe en estos términos: «Mi corazón se ha abierto a todas las formas: es un pasto para las gacelas (46) y un convento de monjes cristianos, un templo de ídolos y la Kaaba del peregrino, las tablas de la Tora y el libro del Corán. Practico la religión del Amor; (47) en cualquier dirección hacia la que sus caravanas (48) avancen, la religión del Amor será mi religión y mi fe» (Tarjumân al-ashwâq). (49) Comprender el Islam 1
12. Quien dice distinción, dice relatividad. El término mismo de «relaciones trinitarias» prueba que el punto de vista adoptado -providencial y necesariamente- se sitúa en el nivel metafísico de toda bhakti. La GNOSIS irá más allá de este plano atribuyendo la absolutidad a la «Divinidad» en el sentido eckhartiano, o al «Padre» cuando la Trinidad es considerada en «sentido vertical»; el «Hijo» corresponderá entonces al Ser -primera relatividad «en el Absoluto»- y el Espíritu Santo al Acto. Comprender el Islam 1
49. Del mismo modo, Jalal al-Din Rúmi dice en sus cuartetos: «Si la imagen de nuestro Bien Amado está en el templo de los ídolos, es un error absoluto el dar vueltas alrededor de la Kaaba. Si la Kaaba está privada de Su perfume, es una sinagoga. Y si sentimos en la sinagoga el perfume de la unión con )el, ella es nuestra Kaaba». En el Corán este universalismo se expresa especialmente en estos versículos: «De Allâh son el Oriente y el Occidente: adondequiera que os volváis, allí está la Faz de Allâh » (11, 115). «Di: llamadle Alláh o llamadle Al-Rahmán; sea cual sea el nombre con el que lo llaméis, de Él son los más bellos Nombres» (XVII, 110). En este último versículo, los Nombres divinos pueden significar las perspectivas espirituales, es decir, las religiones. Éstas son como las cuentas del rosario; el cordón es la GNOSIS, la esencia que las atraviesa todas. Comprender el Islam 1
Según la tradición judía, no es la forma literal de las Escrituras sagradas lo que tiene fuerza de ley, sino únicamente sus comentarios ortodoxos. La Tora está «cerrada», no se entrega por sí misma; son los sabios los que la «abren»; es la propia naturaleza de la Tora la que exige desde el origen el comentario, la Mischna. Se dice que ésta fue dada en el Tabernáculo, cuando Josué la transmitió al Sanedrín; con ello el Sanedrín fue consagrado, y por consiguiente está instituido por Dios, como la Tora y al mismo tiempo que ella. Y esto es importante: el comentario oral que Moisés recibió en el Sinaí y transmitió a Josué se perdió en parte y tuvo que ser reconstituido por los sabios sobre la base de la Tora. Esto muestra claramente que la GNOSIS implica una continuidad a la vez «horizontal» y «vertical», o mejor, que acompaña a la Ley escrita de una manera a la vez «horizontal» y continua y «vertical» y discontinua. Los secretos han pasado de mano en mano, pero la chispa puede saltar en cualquier momento al solo contacto con el Texto revelado, en función de determinado receptáculo humano y de los imponderables del Espíritu Santo. Se dice también que Dios dio la Tora durante el día y la Mischna durante la noche (9); o también, que la Tora es infinita en sí misma, mientras que la Mischna es inagotable por su movimiento en el tiempo; añadiremos que la Tora es como el océano, que es estático e inagotable, y la Misclina como un río, que está siempre en movimiento. Todo esto se aplica, mutatis mutandis, a toda Revelación y también, particularmente, al Islam. Comprender el Islam 2
Es significativo que el Islam sea definido, en el Corán, como un «ensanchamiento (inshirâh) del pecho», que se diga, por ejemplo, que Dios nos «ensanchó el pecho por el Islam»; la relación entre la perspectiva islámica y el sentido iniciático de la respiración, y también del corazón, es una clave de primera importancia para la comprensión del arcano sufí. Por la misma vía y por la fuerza de las cosas desembocamos también en la GNOSIS universal. Comprender el Islam 2
En el Nombre de Allâh se encuentran los aspectos de Trascendencia terrible y de Totalidad envolvente; si no hubiera más que el aspecto de Trascendencia sería difícil o incluso imposible contemplar este Nombre. Desde otro punto de vista, podríamos decir que el Nombre de Allâh exhala a la vez serenidad, majestad y misterio; la primera cualidad se refiere a la indiferenciación de la Substancia, la segunda a la elevación del Principio y la tercera a la Aseidad a la vez secreta y fulgurante. En el grafismo árabe del Nombre Allâh distinguimos una línea horizontal, la del propio movimiento de la escritura, luego unas líneas rectas verticales (alif y lam) y, por último, una línea más o menos circular que podemos reducir simbólicamente a un círculo. Estos tres elementos son como indicaciones de tres «dimensiones»: la serenidad, que es «horizontal» e indiferenciada como el desierto o como una capa de nieve (43); la majestad, que es «vertical» e inmutable como una montaña (44); y el misterio, que se extiende «en profundidad» y se refiere a la aseidad y a la GNOSIS. El misterio de aseidad implica el de identidad, pues la naturaleza divina, que es totalidad tanto como trascendencia, engloba todos los aspectos posibles, incluido el mundo con sus innumerables refracciones individualizadas del Sí. Comprender el Islam 2
9. El lector recordará que Nicodemo fue a ver a Cristo durante la noche, lo que encierra una referencia al esoterismo o a la GNOSIS. Comprender el Islam 2
Desde el punto de vista de la Religio Perennis, la cuestión de la Sunna implica un problema muy delicado por el hecho de que la acentuación de la Sunna media y social es solidaria de un psiquismo religioso particular, que por definición excluye otros psiquismos religiosos igualmente posibles y forja, como ellos, una mentalidad particular, y no esencial -con toda evidencia- a la GNOSIS islámica. Dejando aparte este aspecto de las cosas, no hay que perder de vista que el Profeta, como todo hombre, estuvo obligado a realizar una multitud de actos durante su vida, y que forzosamente los realizó de una determinada manera y no de otra, e incluso de diversas maneras según las circunstancias externas o internas; él bien entendía servir de modelo global, pero no siempre especificó que tal o cual acto tuviera el alcance de una prescripción propiamente dicha. Además, el Profeta dio enseñanzas diferentes para hombres diferentes, sin ser responsable del hecho de que los Compañeros -diversamente dotados- transmitieran más tarde todo lo que habían visto y oído, y de que lo hicieran a veces de modo divergente, según las observaciones o acentuaciones individuales. La conclusión que hay que sacar de esto es que no todo elemento de la Sunna se impone de la misma forma ni con la misma certeza, y que en muchos casos la enseñanza se refiere a la intención más bien que a la forma. Comprender el Islam 2
75. La Bhagavadgitá es como la «Biblia» de la GNOSIS; por esto, no sin razón los hindúes la consideran a menudo como una Upanishad. Comprender el Islam 2
Niffarî, que encarna el esoterismo propiamente dicho y no un preesoterismo voluntarista y todavía en gran parte exoterista, ha dado el testimonio siguiente: «Allâh ME ha dicho: formula tu petición diciéndome: Señor, ¿cómo debo apegarme firmemente a Ti de modo que el día de mi juicio no ME castigues ni apartes Tu Rostro de mí? Entonces Yo (Allâh) te responderé diciendo: Cíñete a la Sunna en tu doctrina y tu práctica externas, y apégate en tu alma interior a la Gnosis que te he dado; y sabe que, cuando ME doy a conocer a ti, no quiero aceptar de ti nada de la Sunna, excepto lo que Mi Gnosis te aporta, pues tú eres uno de aquellos a quienes Yo hablo; ME oyes y sabes que ME oyes, y ves que Yo soy la fuente de todas las cosas». El comentarista de este pasaje observa que la Sunna tiene un alcance general y no distingue entre los que buscan la recompensa creada y los que buscan la Esencia, y que contiene lo que cada persona puede necesitar. Otra sentencia de Niffarî: «Y Él ME dijo: Mi Revelación exotérica (dhâhirî) no sostiene a Mi Revelación esotérica (bâtinî)». Y otra todavía, de un simbolismo abrupto que hay que entender: «Las buenas acciones del hombre piadoso son las malas acciones de los privilegiados de Allâh». Lo que indica con la mayor claridad posible la relatividad de ciertos elementos de la Sunna y la relatividad del culto a la Sunna media. Comprender el Islam 2
Desde un punto de vista algo diferente, se podría objetar que una interpretación quintaesencial y por consiguiente muy libre de la Sunna sólo puede concernir a algunos sufíes y no a los sâlikiûn, los «viajeros». (89) Diremos más bien que esta libertad concierne a los sufíes en cuanto han sobrepasado el mundo de las formas; pero concierne igualmente a los sá1ikún en cuanto siguen en principio la vía de la Gnosis y su punto de partida se inspira necesariamente, por este mismo hecho, en la perspectiva conforme a esta vía; por la fuerza de las cosas, tienen conciencia a priori de la relatividad de las formas, de algunas sobre todo, de modo que un formalismo social con supuestos sentimentales no puede imponérseles. Comprender el Islam 2
Reanudando nuestra descripción anterior, pero formulándola de manera algo diferente, diremos que Muhammad es la forma orientada hacia la Esencia divina; esta «forma» tiene dos principales aspectos, que corresponden respectivamente a la base y al vértice del triángulo, a saber, la nobleza y la piedad. Ahora bien, la nobleza está hecha de fuerza y generosidad, y la piedad -en el nivel de que aquí se trata- está hecha de sabiduría y santidad; añadiremos que por “piedad” hay que entender el estado de “servidumbre espiritual” (‘ubûdiyya) en el sentido más elevado del término, que comprende la perfecta “pobreza” (faqr, de ahí la palabra faqîr) y la «extinción» (fanâ’) ante Allâh, lo que no carece de relación con el epíteto de “iletrado” (ummî) atribuido al Profeta. La piedad es lo que nos liga a Allâh; en el Islam, esto es en primer lugar, en la medida de lo posible, la comprensión de la evidente Unidad -pues el que es “responsable” debe captar esta evidencia, y no hay aquí una línea de demarcación rigurosa entre el “creer” y el “saber”- y, después, la realización de la Unidad más allá de nuestra comprensión provisional y “unilateral”, que es ignorancia en comparación con la ciencia plenaria; no hay santo (wâli, “representante” y, por tanto, “participante”) que no sea “conocedor por Dios” (‘arîf bil-Llâh). Y esto explica por qué la piedad -y con mayor razón la santidad, que es su flor- tiene en el Islam un aire de serenidad; (17) es una piedad que desemboca esencialmente en la contemplación y la GNOSIS. Comprender el Islam 3
Los términos de la “Plegaria por el Profeta” son en general los siguientes, aunque de ella existen variantes y desarrollos múltiples: “Oh, Allá huma, bendice a nuestro Señor Muhammad, Tu Servidor (Abd) y Tu Enviado (Rasûl), el Profeta iletrado (Al-Nabi al-ummi), y a su familia y a sus compañeros, y salúdalos”. Las palabras “saludar” (sallam) y “salutación” (taslîm) o “paz” (salâm) (24) significan, por parte del creyente, un homenaje reverencial (el Corán dice: “¡Y presentadle el saludo!”), y, así, una actitud personal, mientras que la bendición hace intervenir a la Divinidad, pues es Ella la que bendice; por parte de Allâh, la “salutación” es una “mirada” o una “palabra”, es decir, un elemento de gracia, no “central” como en el caso de la “bendición” (salât: sallâ ‘alâ, “rogar sobre”), sino “periférico”, es decir, concerniente al individuo y a la vida, no al intelecto y a la GNOSIS. Por esto se hace seguir el Nombre de Muhammad de la “bendición” y el “saludo”, y los nombres de los otros “Enviados” y de los Ángeles del “saludo” solamente: desde el punto de vista del Islam es Muhammad. quien encarna “actualmente” y “definitivamente” la Revelación, y ésta corresponde a la “bendición”, no a la “salutación”. En el mismo sentido más o menos exotérico cabría señalar que la “bendición” se refiere a la inspiración profética y al carácter “relativamente único” y “central” del Avatâra considerado, y la “salutación” se refiere a la perfección humana, cósmica, existencial, de todos los Avatâras, o también a la perfección de los Malaika. (25) La “bendición” es una cualidad trascendente, activa y “vertical”; la “salutación”, una cualidad inmanente, pasiva y “horizontal”; o también, la “salutación” concierne a lo “exterior”, al “soporte”, mientras que la “bendición” concierne a lo “interior”, al “contenido”, ya se trate de actos divinos o de actitudes humanas. En esto reside toda la diferencia entre lo “sobrenatural” y lo “natural”: la “bendición” significa la presencia divina en cuanto es un influjo incesante, lo que en el microcosmo -el Intelecto- se convierte en la intuición o la inspiración, y, en el Profeta, en la Revelación; en cambio, la “paz” o el “saludo” significa la presencia divina en cuanto es inherente al cosmos, lo que en el microcosmo se convierte en la inteligencia, la virtud, la sabiduría; concierne al equilibrio existencial, a la economía cósmica. Es verdad que la inspiración intelectiva -o la ciencia infusa- es “sobrenatural” también, pero lo es, por decirlo así, de una manera «natural», en el marco y según las posibilidades de la “Naturaleza”. Comprender el Islam 3
Hay discontinuidad entre los accidentes y la Substancia, si bien hay cierta continuidad muy sutil desde Ésta a aquéllos, en el sentido de que, siendo sólo la Substancia completamente real, los accidentes son forzosamente aspectos suyos; pero en este caso se los considera en función de su causa y en ningún otro aspecto, y así la irreversibilidad se mantiene; dicho de otro modo, el accidente se reduce entonces a la Substancia, es Substancia “exteriorizada”, a lo que corresponde por lo demás el Nombre divino “el Exterior” (Al-Zhâhir). Todos los errores sobre el mundo y sobre Allâh residen, bien en la negación “naturalista” de la discontinuidad; y por tanto de la trascendencia -mientras que sobre ella hubiera tenido que edificarse toda la ciencia-, o bien en la incomprensión de la continuidad metafísica y “descendente”, la cual no niega en nada la discontinuidad a partir de lo relativo. “Brahma no está en el mundo”, pero “todo es Atmá”; “Brahma es verdadero, el mundo es falso”, y: “Él (el liberado, mukta) es Brama”. Toda la GNOSIS está contenida en estas enunciaciones, como está contenida también en la Shahâda o en los dos Testimonios, o también en los misterios crísticos. (6) Y esta noción es crucial: la verdad metafísica, con todo lo que implica, está en la substancia misma del intelecto; negar o limitar la verdad es siempre negar o limitar el intelecto; conocer éste es conocer su contenido consubstancial y por consiguiente la naturaleza de las cosas, y por esto se ha dicho: “Conócete a ti mismo” (GNOSIS griega), y también: “El reino de Dios está dentro de vosotros” (Evangelio), e igualmente: “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor” (Islam). Comprender el Islam 4
La Revelación es una objetivación del Intelecto, y por esto tiene el poder de actualizar la inteligencia, que está oscurecida -pero no abolida- por la caída; esta oscuridad puede no ser más que accidental, no fundamental, y en este caso la inteligencia está llamada, en principio, a la GNOSIS. (7) Si la creencia elemental no puede alcanzar consciente y explícitamente la verdad total es porque también ella limita a su manera a la inteligencia; se alía por lo demás forzosamente, y paradójicamente, con cierto racionalismo -el vishnuismo presenta el mismo fenómeno que Occidente- sin no obstante poder perderse en él, a menos que la fe misma se doblegue. (8) En todo caso, una perspectiva que presta un carácter absoluto a situaciones relativas, como lo hace el exoterismo semítico, no puede ser intelectualmente completa; pero quien dice exoterismo dice al mismo tiempo esoterismo, lo que significa que las enunciaciones del primero son los símbolos del segundo. Comprender el Islam 4
Por último, queda otro equívoco por dilucidar de una vez por todas: la palabra “GNOSIS”, que aparece en este libro al igual que en nuestras obras anteriores, se refiere al conocimiento supra-racional -por consiguiente, puramente intelectivo- de las realidades meta-cósmicas; ahora bien, este conocimiento no se reduce al “gnosticismo” histórico, sin lo cual habría que admitir que Ibn ‘Arabî o Sankara fueron “gnósticos” alejandrinos; en una palabra, no se puede hacer responsable a la gnôsis de toda asociación de ideas y de todo abuso de lenguaje. Es humanamente admisible no creer en la GNOSIS, pero lo que ya no lo es en absoluto cuando se pretende conocer el tema es el incluir bajo este vocablo a cosas que no tienen ninguna relación -ni desde el punto de vista del género ni desde el del nivel- con la realidad en cuestión, sea cual sea, por lo demás, el valor que se le atribuya. En lugar de “GNOSIS” podríamos decir, exactamente de la misma manera, ma’rifa, en árabe, o jnâna, en sánscrito, pero nos parece bastante normal utilizar un término occidental desde el momento en que escribimos en una lengua de Occidente; quedaría aún la palabra “teosofía”, pero ésta da lugar a asociaciones de ideas todavía más enojosas; en cuanto a la palabra “conocimiento”, ésta es demasiado general, a menos que un epíteto, o el contexto, precise su sentido. Todo lo que queríamos subrayar es que entendemos la palabra “GNOSIS” exclusivamente en su sentido etimológico y universal y que por este hecho no podemos ni reducirla pura y simplemente al sincretismo greco-oriental de la antigüedad tardía, (20) ni, con mayor razón, atribuirla a cualquier fantasía pseudo-religiosa o pseudo-yóguica, o incluso simplemente literaria. (21) Si, desde el punto de vista católico, se califica, por ejemplo, al Islam -en el que no se cree- de “religión” y no de “pseudo-religión”, no vemos por qué no se podría hacer igualmente una distinción -al margen de toda cuestión de catolicismo o de no-catolicismo- entre una “GNOSIS” poseedora de determinadas características, precisas o aproximadas y una “pseudo-GNOSIS”, que careciera de ellas. Comprender el Islam 4
Como ya hemos señalado, la religión cristiana pone el acento en el contenido “fenoménico” de la fe más bien que en la cualidad intrínseca y transformadora de ésta; decimos “más bien” y hablamos de “acento” a fin de indicar que no se trata aquí de una definición incondicional; la Trinidad no es de orden fenoménico, pero sin embargo está en función del fenómeno crístico. En la medida en que el objeto de la fe es “principial”, éste coincide con la naturaleza “intelectual” o contemplativa de la fe; (25) en la medida en que el contenido de la fe es “fenoménico”, la fe será “volitiva”. El Cristianismo es grosso modo una vía “existencial” (26) -“intelectualizada” en la GNOSIS-, mientras que el Islam, por el contrario, es una vía “intelectual fenomenizada”, lo que significa que es intelectual a priori, de una manera indirecta o directa según se trate de shari’a o de haqiqa; el musulmán, firme en su convicción unitaria -en la que la certeza coincide en el fondo con la substancia misma de la inteligencia y por lo tanto con el Absoluto-, (27) ve fácilmente tentaciones “asociadoras” (shirk, mushrik) en los fenómenos, mientras que el cristiano, centrado como está en el hecho erístico y en los milagros que de él derivan esencialmente, siente una desconfianza innata hacia la inteligencia -que reduce de buen grado a la “sabiduría según la carne” oponiéndola a la caridad paulina- y hacia lo que cree que son las pretensiones del “espíritu humano”. Comprender el Islam 4
A fin de hacer resaltar claramente que la diferencia entre el Islam y el Cristianismo es en realidad una diferencia de perspectiva metafísica y de simbolismo -es decir, que las dos espiritualidades convergen-, trataremos de caracterizar sucintamente la GNOSIS cristiana, partiendo de la idea clave de que el Cristianismo es que “Dios se ha convertido en lo que somos para convertirnos en lo que Él es” (San Ireneo); el Cielo se ha vuelto tierra a fin de que la tierra se vuelva Cielo; Cristo repite en el mundo exterior e histórico lo que tiene lugar, desde siempre, en el mundo interior del alma. En el hombre el Espíritu se hace ego, a fin de que el ego se vuelva puro Espíritu; el Espíritu o el Intelecto (intellectus, no mens o ratio) se hace ego encarnándose en la mente en forma de intelección, de verdad, y el ego se vuelve Espíritu o Intelecto uniéndose a éste. (22) El Cristianismo es, así, una doctrina de unión, o la doctrina de la Unión, más que la de la Unidad: el Principio se une a la manifestación a fin de que ésta se una al Principio; de ahí el simbolismo de amor y el predominio de la vía “bháktica”. Dios se ha hecho hombre “a causa de Su inmenso amor” (San Ireneo), y el hombre debe unirse a Dios igualmente por el “amor”, sea cual sea el sentido -volitivo, emotivo o intelectivo- que se dé a este término. “Dios es Amor”: Él es -en cuanto Trinidad- Unión, y Él quiere la Unión. Comprender el Islam 4
Este mensaje -o esta verdad innata- del Espíritu prefigura la cruz, puesto que hay en él dos dimensiones, una “vertical” y otra “horizontal”, a saber, el amor a Dios y el amor al prójimo, o la unión al Espíritu y la unión al ambiente humano, considerado éste como manifestación del Espíritu o “cuerpo místico”. Según un punto de vista algo diferente, estas dos dimensiones están representadas respectivamente por el conocimiento y el amor: se “conoce” a Dios y se “ama” al prójimo, o también: se ama más a Dios conociéndolo, y se conoce más al prójimo amándolo. En cuanto al aspecto doloroso de la cruz, hay que decir que, desde el punto de vista de la GNOSIS más que desde ningún otro, y en nosotros mismos así como entre los hombres, es profundamente cierto que “la luz ha brillado en las tinieblas, pero las tinieblas no la han comprendido”. (24) Comprender el Islam 4
En virtud del ihsân, el imân se convierte en GNOSIS o “participación” en la Inteligencia divina, y el islâm en «extinción» en el Ser divino; como la participación en lo Divino es un misterio, nadie tiene derecho a proclamarse mu’min (“creyente”, que posee el imân), pero uno puede perfectamente llamarse muslim («sometido», que se conforma al islâm); el imân es un secreto entre el servidor y el Señor, como el ihsân que determina su grado (maqâm) o su “secreto” (sirr), su inefable realidad. En la fe unitaria -de consecuencias totales- como en el amor total a Allâh, se trata de escapar de la multiplicidad dispersante y mortal de todo lo que, siendo “otro que Él”, no es; hay que escapar del pecado porque éste implica un amor prácticamente “total” por la criatura o lo creado, y por consiguiente, desviado de Allâh y dilapidado por lo que está por debajo de nuestra personalidad inmortal. Hay en esto un criterio que muestra claramente el sentido de las religiones y de las sabidurías: es la “concentración” en función de la verdad y con miras al redescubrimiento, más allá de la muerte y de este mundo de muerte, de todo lo que hemos amado en este mundo; pero todo esto está escondido para nosotros en un punto geométrico que se nos aparece al principio como un total empobrecimiento, y que lo es en cierto sentido relativo y en relación con nuestro mundo de riqueza engañosa, de segmentación estéril en mil facetas o mil reflejos. El mundo es un movimiento que lleva ya en sí mismo el principio de su agotamiento, un despliegue que manifiesta por todas partes los estigmas de su estrechez, y en el que la Vida y el Espíritu se han extraviado, no por un azar absurdo, sino porque este encuentro entre la Existencia inerte y la Conciencia viva es una posibilidad, luego algo que no puede dejar de ser, y que es establecido por la infinitud misma del Absoluto. Comprender el Islam 4
(7) Decir que existe una GNOSIS cristiana significa que existe un Cristia-nismo que, centrado en el Cristo-Intelecto, define al hombre a priori como inteligencia y no únicamente como voluntad caída o pasión. Si la verdad total está en la substancia misma de la inteligencia, ésta será, para la GNOSIS cristiana, el Cristo inmanente, “Luz del mundo”; ver la Substancia divina en todo, es decir, ver en toda cosa una objetivación -y en ciertos aspectos una refracción- de la Inteligencia, es realizar que “Allâh se ha hecho hombre”, sin que esto vaya en detrimento alguno del sentido literal del dogma. Comprender el Islam 4
(9) El individualismo y el sentimentalismo de cierta mística pasional son hechos innegables, sean cuales sean las virtualidades espirituales del marco general; en este género de mística la inteligencia no tiene ninguna función operativa, a pesar de las posibilidades de su naturaleza profunda; la ausencia de discernimiento metafísico trae aparejada la ausencia de concentración ME-tódica, siendo ésta el complemento normal de aquélla. Para la GNOSIS, la inte-ligencia no es una parte, es un centro y es el punto de partida de una conscien-cia que engloba a todo nuestro ser. Muy característico de la atmósfera mental del Occidente tradicional, pero en absoluto comprometedora para la verda-dera intelectualidad, es la asociación de ideas que se hace entre la inteli-gencia y el orgullo, y también entre la belleza y el pecado, lo cual explica muchas reacciones mortíferas, empezando por el Renacimiento. Comprender el Islam 4
(20) Si bien no “reducimos” el sentido de la palabra a este sincretismo, ad-mitimos no obstante, con toda evidencia y por razones históricas, que tam-bién se denomine “gnósticos” a los herejes designados convencionalmente con este término. Su falta primera fue la de haber interpretado mal la GNOSIS, ha-ciéndolo de modo dogmatista, de ahí sus errores y un sectarismo incompati-bles con una perspectiva sapiencial; sin embargo, la relación indirecta con la GNOSIS verdadera puede, en rigor, justificar aquí el empleo de la palabra “gnóstico”. Comprender el Islam 4
(27) Huelga decir que esta definición vale para toda GNOSIS. Comprender el Islam 4
Un error que se produce con demasiada facilidad en la conciencia de los que abordan la metafísica por reacción contra una religiosidad convencional es el de creer que la verdad no tiene necesidad de Allâh -del Allâh personal que nos ve y nos oye- ni, por lo demás, de nuestras virtudes; que no tiene ninguna relación con lo humano y que nos basta, por consiguiente, saber que el Principio no es la manifestación, y así sucesivamente, como si estas nociones nos dispensaran de ser hombres y nos inmunizaran contra los rigores de las leyes naturales, por decir lo menos. Si el destino no lo hubiera querido -y el destino no resulta de nuestras nociones de doctrina- no tendríamos ninguna ciencia, ni siquiera ninguna vida; Allâh está en todo lo que somos, sólo Él puede darnos vida, darnos luz y protegernos. Lo mismo para las virtudes: la verdad ciertamente no tiene necesidad de nuestras cualidades personales, puede incluso situarse más allá de nuestros destinos, pero nosotros tenemos necesidad de la verdad y debemos doblegarnos a sus exigencias, que no son exclusivamente mentales; (55) puesto que existimos, nuestro ser -sea cual sea el contenido de nuestro espíritu- debe estar de acuerdo en todos los planos con su principio divino. Las virtudes catafáticas, luego algo «individualistas», son las claves de las virtudes apofáticas, y éstas son inseparables de la GNOSIS; las virtudes dan fe de la belleza de Allâh. Es ¡lógico y pernicioso -para sí mismo al igual que para otros- pensar la verdad y olvidar la generosidad. Comprender el Islam 5
La sabiduría de la naturaleza es afirmada numerosas veces en el Corán, que insiste en los «signos» de la creación «para aquellos que están dotados de entendimiento», lo que indica la relación existente entre la naturaleza y la GNOSIS; la bóveda celeste es el templo de la eterna sophia. Comprender el Islam 5
(50) «Bienaventurados los que han creído y no han visto», dice el Evan-gelio, y hallamos el mismo sentido en el hadith del ihsân «… Y si tú no Lo (Allâh) ves, Él sin embargo te ve». La GNOSIS, lejos de querer abolir estas en-señanzas, las sitúa en un terreno algo diferente, pues no sólo existe la dife-rencia entre la ignorancia terrenal -que necesita una «fe»- y el conoci-miento celestial, sino también la que hay entre el saber doctrinal y la reali-zación unitiva; el saber no es en absoluto «ciego» en sí, pero lo es en rela-ción con la realización «en profundidad». Comprender el Islam 5
La cuestión de los orígenes del sufismo se resuelve por el discernimiento (furqân) fundamental de la doctrina islámica: Allâh y el mundo; ahora bien, este discernimiento tiene algo de provisional por el hecho de que la Unidad divina, perseguida hasta sus últimas consecuencias, excluye precisamente la dualidad formulada por todo discernimiento, y es aquÍ en cierto modo donde se sitúa el punto de partida de la metafísica original y esencial del Islam. Una cosa que hay que tener en cuenta es que el conocimiento directo es en sí mismo un estado de pura «conciencia» y no una teoría; no hay, pues, nada de sorprendente en el hecho de que las formulaciones complejas y sutiles de la GNOSIS no se manifestaran desde el principio y de una sola vez, y de que incluso hayan podido tomar prestados a veces, para las necesidades de la dialéctica, conceptos platónicos. El sufismo es la «sinceridad de la fe», y esta «sinceridad» -que no tiene absolutamente nada que ver con el «sincerismo» de nuestra época- no es otra cosa, en el plano de la doctrina, que una visión intelectual que no se detiene a medio camino y que, por el contrario, saca de la idea unitaria las consecuencias más rigurosas; el resultado de ello es no sólo la idea del mundo-nada, sino también la de la Identidad suprema y la realización correspondiente: la «unidad de Realidad» (wahdat al-Wuyûd). (70) Comprender el Islam 6
Si la perfección o la santidad consiste, para el israelita y para el cristiano, en «amar a Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu poder» (71) o «con todas tus fuerzas » (72) -en el israelita a través de la Tora y la obediencia a la Ley, en el cristiano por el sacrificio vocacional «de amor»-, la perfección será, para el musulmán, el «creer» con todo su ser que «no hay más dios que Allâh», fe total cuya expresión escrituraria es este hadith ya citado: «La virtud espiritual (ihsân, cuya función es la de hacer «sinceros» el imán y el islám, la fe y la práctica) consiste en adorar a Allâh como si lo vieras, y si tú no Lo ves, Él sin embargo te ve». (73) Allí donde el judeocristiano pone la intensidad, o sea la totalidad del amor, el musulmán pondrá la «sinceridad», o sea la totalidad de la fe, que al realizarse se convertirá en GNOSIS, unión, misterio de no-alteridad. Comprender el Islam 6
Visto desde el Islam sapiencial, el Cristianismo puede ser considerado como la doctrina de lo sublime, no como la del Absoluto; es la doctrina de una relatividad sublime (74) y que salva por su sublimidad misma -pensamos aquí en el Sacrificio divino-, pero que tiene su raíz, no obstante y necesariamente, en el Absoluto y que puede, por consiguiente, conducir a Él. Si partimos de la idea de que el Cristianismo es «el Absoluto hecho relatividad a fin de que lo relativo se haga Absoluto» (75) -por parafrasear una fórmula antigua bien conocida- nos encontramos en plena GNOSIS, y la reserva «sentida» por el Islam deja de aplicarse; pero lo que hay que decir también, de un modo más general y fuera de la GNOSIS, es que el Cristianismo se sitúa en un punto de vista en el que la consideración del Absoluto como tal no tiene que intervenir a priori; el acento se pone en el «medio» o el «intermediario», éste absorbe en cierto modo el fin; o también, el fin está como garantizado por la divinidad del medio. Todo esto equivale a decir que el Cristianismo es fundamentalmente una doctrina de la Unión, y por ahí es por donde se reúne, con toda evidencia, con el «unitarismo» musulmán y más particularmente sufí. (76) Comprender el Islam 6
Hay en la historia del Cristianismo como una nostalgia latente de lo que podríamos denominar la «dimensión islámica» refiriéndonos a la analogía existente entre las tres perspectivas de «temor», «amor», «GNOSIS» -los «reinos» del «Padre», del «Hijo» y del «Espíritu Santo»- y los tres monoteísmos judaico, cristiano y musulmán; el Islam es de hecho, desde el punto de vista «tipológico», la cristalización religiosa de la GNOSIS, de ahí su blancura metafísica y su realismo terrestre. El protestantismo, con su insistencia en el «Libro» y el libre albedrío y su rechazo del sacerdocio sacramental y el celibato, es la manifestación más masiva de esta nostalgia, (77) aunque de forma extra-tradicional y moderna y en un sentido puramente «tipológico»; (78) pero hubo otras manifestaciones, más antiguas y más sutiles, como los movimientos de un Amalrico de Béne y de un Joaquín de Fiori, ambos en el siglo XII, sin olvidar a los montanistas del final de la Antigüedad. En el mismo orden de ideas, es sabido que los musulmanes interpretan el anuncio del Paráclito en el Evangelio de San Juan como una referencia al Islam, lo que, sin excluir evidentemente la interpretación cristiana, se vuelve comprensible a la luz del ternario «temor-amor-GNOSIS» al que hemos aludido. Si se nos observara que en el seno del Islam ha habido ciertamente una tendencia inversa hacia la posibilidad cristiana o el «reino del Hijo», diremos que hay que buscar sus huellas por el lado del chiísmo y de la Bektâshiyya, es decir, en ambiente persa y turco. Comprender el Islam 6
En terminología vedántica, la enunciación fundamental del Cristianismo es: «atman se ha hecho maya a fin de que maya se haga atman»; la del Islam será que «no hay âtma salvo el único atman» y, para el Muhamadun Rasûlu-Llâh: «maya es la manifestación de atman». En la formulación cristiana subsiste un equívoco en el sentido de que atman y maya están yuxtapuestos; se podría entender que la segunda existe con pleno derecho junto al primero, que posee una realidad idéntica a éste; el Islam responde a su manera a este posible malentendido. 0 también: todas las teologías -o teosofías- se dejan reducir grosso modo a estos dos tipos: Dios-Ser y Dios-Consciencia, o Dios-Objeto y Dios-Sujeto, o también: Dios objetivo, «absolutamente otro», y Dios subjetivo, a la vez inmanente y trascendente. El Judaísmo y el Cristianismo pertenecen a la primera categoría; el Islam también, en cuanto religión, pero al mismo tiempo es como la expresión religiosa y «objetivista» del Dios-Sujeto, y es por esto por lo que se impone, no por el fenómeno o el milagro, sino por la evidencia, siendo el contenido o el «motor» de ésta la «unidad», y así la absolutidad; es por esto también por lo que hay cierta relación entre el Islam y la GNOSIS o el «reino del Espíritu». Por lo que se refiere a la significación universal de «atman se ha hecho maya a fin de que maya se haga atman», se trata aquí del descendimiento de lo Divino, del Avatâra, del Libro sagrado, del Símbolo, del Sacramento, de la Gracia bajo todas las formas tangibles y por consiguiente también de la Doctrina o del Nombre de Allâh, lo que nos conduce de nuevo al Muhammadun Rasûlu-Llâh. El acento se pone, ya en el continente divino como en el Cristianismo -pero entonces este continente tiene forzosamente también un aspecto de contenido, (79) y, así, de «verdad» -ya en el contenido «verdad» como en el Islam y a fortiori en las GNOSIS- y entonces este contenido se presenta forzosamente bajo el aspecto formal de continente, y, así, de «fenómeno divino» o de símbolo. (80) El continente es el «Verbo hecho carne», y el contenido es la absolutidad de la Realidad o del Sí, expresada, en el Cristianismo, por la exhortación a amar a Dios con todo nuestro ser y a amar al prójimo como a nosotros mismos, pues «todo es atman». (81) Comprender el Islam 6
El hecho de que el intelecto sea una gracia estática y permanente lo hace simplemente «natural» a los ojos de algunos, lo que equivale a negarlo; en el mismo orden de ideas, negar el intelecto porque no todo el mundo tiene acceso a él es tan falso como negar la gracia porque no todo el mundo goza de ella. Algunos dirán que la GNOSIS es un luciferismo que tiende a vaciar a la religión de su contenido y a rechazar un don sobrenatural, pero podríamos decir igualmente que el intento de prestar al fenomenismo religioso, o al exclusivismo que éste implica, una absolutidad metafísica es la tentativa más hábil de invertir el orden normal de las cosas negando -en nombre de una certidumbre sacada del orden fenoménico y no del orden principial e intelectual- la evidencia que el intelecto lleva en sí mismo. El intelecto es el criterio del fenómeno; si lo inverso es cierto igualmente, lo es sin embargo en un sentido más indirecto y de una forma mucho más relativa y externa. Comprender el Islam 6
Se ha reprochado a la GNOSIS el ser una exaltación de la «inteligencia humana»; en esta última expresión podemos coger el error al vuelo, pues metafísicamente la inteligencia es ante todo la inteligencia y nada más; sólo es humana en la medida en que deja de ser completamente ella misma, es decir, cuando de substancia se convierte en accidente. Para el hombre, e incluso para todo ser, hay que considerar dos aspectos: el aspecto «círculo concéntrico» y el aspecto «radio centrípeto»: (86) según el primero, la inteligencia está limitada por un nivel determinado de existencia, es considerada, entonces, desde el punto de vista de su separación de su fuente o en cuanto no es más que una refracción de ésta; según el segundo, la inteligencia es todo lo que es por su naturaleza intrínseca, sea cual sea su situación contingente, según los casos. La inteligencia discernible en las plantas -en la medida en que es infalible- «es» la de Allâh, la única que es; esto es cierto con mayor razón para la inteligencia del hombre en cuanto ésta es capaz de adecuaciones superiores gracias a su carácter a la vez íntegro y trascendente. No hay más que un sujeto, el universal Sí, y sus refracciones o ramificaciones existenciales son Él mismo o no son Él mismo, según el punto de vista considerado. Esta verdad se comprende o no se comprende; es imposible acomodarla a toda necesidad de causalidad, lo mismo que es imposible «poner al alcance de todo el mundo» nociones tales como lo «relativamente absoluto» o la «transparencia metafísica» de los fenómenos. El panteísmo diría que «todo es Allâh», con el pensamiento tácito de que Allâh no es otro que el conjunto de las cosas; la metafísica verdadera, bien al contrario, dirá al mismo tiempo que «todo es Allâh» y «nada es Allâh», añadiendo que Allâh no es nada más que Él mismo, y que no es nada de lo que hay en el mundo. Hay verdades que sólo se pueden expresar por antinomias, lo que no significa en absoluto que éstas constituyan en este caso un «procedimiento» filosófico que deba conducir a tal o cual «conclusión», pues el conocimiento directo se sitúa por encima de las contingencias de la razón; no hay que confundir la visión con la expresión. Después de todo, las verdades son profundas, no porque sean difíciles de expresar para el que las conoce, sino porque son difíciles de comprender para el que no las conoce; de ahí la desproporción entre la simplicidad del símbolo y la complejidad eventual de las operaciones mentales. Comprender el Islam 6
Pretender, como han hecho algunos, que en la GNOSIS la inteligencia se pone orgullosamente en el lugar de Allâh, es ignorar que la inteligencia no puede realizar en el marco de su naturaleza propia lo que podríamos llamar el «ser» del Infinito; la inteligencia pura comunica de él un reflejo -o un sistema de reflejos- adecuado y eficaz, pero no transmite directamente el «ser» divino, sin lo cual el conocimiento intelectual nos identificaría de una manera inmediata con su objeto. La diferencia entre la creencia y la GNOSIS -la fe religiosa elemental y la certidumbre metafísica- es comparable a la que existe entre una descripción y una visión: al igual que la primera, la segunda no nos sitúa en la cima de una montaña, pero nos informa sobre las propiedades de ésta y sobre el camino que hay que tomar; no olvidemos, sin embargo, que un ciego que camina sin detenerse avanza más deprisa que un hombre normal que se detiene a cada paso. Sea como fuere, la visión identifica el ojo a la luz, comunica un conocimiento justo y homogéneo (87) y permite tomar atajos allí donde la ceguera obliga a andar a tientas, mal que les pese a los despreciadores moralizantes del intelecto que se niegan a admitir que este último es también una gracia, pero en modo estático y «naturalmente sobrenatural». (88) Sin embargo, ya lo hemos dicho, la intelección no es toda la GNOSIS pues ésta incluye los misterios de la unión y desemboca directamente en el Infinito, si cabe expresarse así; el carácter «increado» del sufí en el sentido pleno (al-sûfî lam yukhlaq) no concierne a priori más que a la esencia transpersonal del intelecto y no al estado de absorción en la Realidad que el intelecto nos hace «percibir», o del que nos hace «conscientes». La GNOSIS sobrepasa inmensamente todo lo que aparece en el hombre como «inteligencia», precisamente porque es un inconmensurable misterio de «ser»; en eso está toda la diferencia, indescriptible en lenguaje humano, entre la visión y la realización; en ésta, el elemento «visión» se convierte en «ser», y nuestra existencia se transmuta en luz. Pero incluso la visión intelectual ordinaria -la intelección que refleja, asimila y discierne sin operar ipso facto una trasmutación ontológica- supera ya inmensamente al simple pensamiento, al juego discursivo y «filosófico» de la mente. Comprender el Islam 6
La dialéctica metafísica o esotérica evoluciona entre la simplicidad simbolista y la complejidad reflexiva; esta última -y éste es un punto que a los modernos les cuesta comprender- puede volverse cada vez más sutil sin por ello acercarse un ápice a la verdad; dicho de otro modo, un pensamiento puede subdividirse en mil ramificaciones y rodearse de todas las precauciones posibles y, sin embargo, permanecer exterior y «profano», pues ningún virtuosismo del alfarero transformará la arcilla en oro. Se puede concebir un lenguaje cien veces más elaborado que el que se usa actualmente, puesto que para ello no hay límites de principio; toda formulación es forzosamente «ingenua» a su manera, y siempre se puede tratar de realzarla mediante un alarde de sutilezas lógicas o imaginativas; ahora bien, esto prueba, por una parte, que la elaboración como tal no añade ninguna realidad esencial a una enunciación y, por otra, retrospectivamente, que las enunciaciones relativamente simples de los sabios de antaño estaban cargadas de una plenitud que, precisamente, ya no se sabe discernir a priori y cuya existencia se niega con facilidad. No es una elaboración del pensamiento llevada al absurdo lo que puede introducirnos en el corazón de la GNOSIS; los que entienden proceder en este plano mediante investigaciones y tanteos, los que escrutan y pesan, no han comprendido que no pueden someter todos los órdenes de conocimiento al mismo «régimen» de lógica y de experiencia, y que hay realidades que se comprenden de una ojeada o no se comprenden en absoluto. Comprender el Islam 6
El subconsciente espiritual, tal como lo entendemos, está formado por todo lo que el intelecto contiene de modo latente e implícito; ahora bien, el intelecto «sabe» por su misma substancia todo lo que es susceptible de ser sabido, atraviesa -como la sangre fluye en las menores arterias del cuerpo- todos los egos de los que está tejido el universo, y desemboca, en sentido «vertical», en el Infinito. En otros términos: el centro intelectivo del hombre, que en la práctica es «subconsciente», tiene conocimiento no sólo de Allâh, sino también de la naturaleza del hombre y de su destino; (90) y esto nos permite presentar la Revelación como una manifestación «sobrenaturalmente natural» de lo que la especie humana «conoce», en su omnisciencia virtual y sumergida, sobre sí misma y sobre Allâh. El fenómeno profético aparece así como una suerte de despertar, en el plano humano, de la conciencia universal, la cual está presente en todas partes en el cosmos, en diferentes grados de abertura o de somnolencia; pero como la humanidad es diversa, este brotar de ciencia es diverso también, no en el aspecto del contenido esencial, sino en el de la forma, y esto es otro aspecto del «instinto de conservación» de las colectividades o de su sabiduría «subconsciente»; pues la verdad salvadora debe corresponder a los receptáculos, debe ser inteligible y eficaz para cada uno de ellos. En la Revelación, quien habla es siempre en último término el «Sí», y como Su Palabra es eterna, los receptáculos humanos la «traducen» -en su raíz y por su naturaleza, no consciente o voluntariamente- al lenguaje de tales o cuales condiciones espaciales y temporales, (91) las conciencias individualizadas son otros tantos velos que filtran y adaptan la fulgurante luz de la Conciencia incondicionada del Sí. (92) Para la GNOSIS sufí, toda la creación es un juego -con combinaciones infinitamente variadas y sutiles- de receptáculos cósmicos y de desvelamientos divinos. Comprender el Islam 6
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(76). Toda la perspectiva cristiana y toda la GNOSIS crística están contenidas en esta sentencia: «Como Tú, Padre, estás en Mí y Yo en Ti, que ellos también sean Uno en Nosotros… Les he dado la gloria que Tú ME has dado, para que sean Uno como Nosotros somos Uno: Yo en ellos y Tú en Mí … » (Juan, 17, 21-23). Cristo es como el Nombre salvador de Allâh bajo forma humana: todo lo que puede decirse de uno vale también para el otro; o también, él es no sólo el Intelecto que, «luz del mundo», discierne entre lo Real y lo no-real, sino que es también, en el aspecto de la manifestación divina «externa» y «objetiva», el Nombre divino (la «Palabra», el «Verbo») que, por su virtud «redentora», opera la reintegración de lo no-real en lo Real. Comprender el Islam 6
En efecto, el carácter puro y directo de la metafísica vedantina sería inconcebible sin el sistema de las castas; la más transcendente intelectualidad goza en la India de una total libertad, mientras que esa misma intelectualidad, en otras tradiciones, ha de acomodarse a un esoterismo más o menos sibilino o incluso «tortuoso» en sus formulaciones, y a menudo también a ciertas opresiones sentimentales; ése es el precio de la simplificación del marco social. En las religiones semíticas, el esoterismo es solidario del exoterismo, y a la inversa; la ausencia de castas obliga a una cierta uniformidad mental que, desde el punto de vista de la metafísica pura, no presenta menos inconvenientes que el sistema de las castas desde el punto de vista de los imponderables de la naturaleza humana; el exoterismo invade de buen grado el esoterismo, de donde un movimiento de péndulo entre ambos planos, al que un Omar Jayyam, sufí ortodoxo, respondió por la paradoja y la ironía (NA: Si la hipocresía religiosa es un hecho inevitable, lo contrario también ha de ser posible, y por otra parte la hipocresía lo provoca: esto es, una sabiduría y una virtud que se disimulan bajo apariencias de escándalo: En los Malâmatiyah – la «gente de la reprobación» -, una actitud de este tipo incluso forma parte del método.). Allí donde hay un exoterismo caracterizado, el esoterismo no puede menos de andar sobre «zancos» exotéricos, cuando en realidad él representa la esencia de verdad, la cual sobrepasa las formas e incidentalmente las rompe; es lo que muestra un caso como el de El-Hallâ(NA: , «amante» de Dios que, desde luego, los hindúes no hubieran condenado. No hay que olvidar que la colectividad representa un principio de espesamiento y complicación: fácilmente da carácter absoluto a hechos, y el dogmatismo religioso toma en cuenta a priori esta tendencia. Si bien el esoterismo puede infundir a la masa algo de su misterio y de sus gracias, la masa, a su vez – en la medida en que él se le entregue -, le prestará sus tendencias a la vez «espesantes» y «disipantes», de donde una simplificación doctrinal y una necesidad de actividad exterior en los antípodas de la intelección y la contemplación. En resumen, en el Islam, conviene distinguir cuatro planos: primero hay el exoterismo (NA: sharî’ah) como tal, que comprende las ideas y medios propios de su naturaleza; luego hay el esoterismo (NA: haqîqah, tasawwuf) en el exoterismo, que implica lo que éste ha podido asimilarse de aquél, y que incluso ha tenido que asimilarse, no siendo absoluta la separación entre ambos planos; pero una interferencia tal siempre es algo personal y místico, y no afecta a la Ley. Luego hay la situación inversa, es decir, la perspectiva exotérica que se infiltra en el esoterismo, a causa de una vulgarización parcial, e históricamente inevitable: es una perspectiva de actividad y mérito, de temor y celo, combinada con ideas esotéricas (NA: Imposible es negar que el sufismo de Ghazali implica una parte de vulgarización, providencial por lo demás, pero que sin embargo precisa de nuevos ajustes internos.); finalmente hay el «esoterismo en el esoterismo», si puede decirse, que no es otro que la GNOSIS, desembarazada, no de toda forma, indudablemente, sino de todo formalismo interior y de todo absolutismo mitológico. 1768 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
Sin embargo, el comentario, en el sentido más amplio, implica un aspecto de exterioridad, puesto que trata también de cuestiones exotéricas; inversamente, el arte tiene un aspecto de interioridad y de profundidad en virtud de su simbolismo, y entonces cambia de función y se dirige directamente al contemplativo: se vuelve, así, soporte de intelección gracias a su lenguaje extramental, concreto y directo. Junto al comentario metafísico y místico de la Escritura, hay un comentario legal y moral que se dirige a la comunidad entera, como hay, junto a la función formal y colectiva del arte, una función estrictamente espiritual y esotérica; desde este punto de vista, el arte aparece como más interior, y más profundo que todas las demostraciones verbales, y eso explica la función central que puede asumir una imagen sagrada, por ejemplo la de Buddha. Hay una correspondencia bien significativa entre la pérdida del arte sagrado y la de la anagogía, como lo muestra el Renacimiento: el naturalismo no podía matar el simbolismo – el arte sagrado – sin que el humanismo matase la anagogía, y, con ella, la GNOSIS; ello es así porque los dos elementos, tanto la ciencia anagógica como el arte simbólico, están esencialmente en relación con la intelectualidad pura. 1948 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL
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Sin embargo, si por una parte el mundo de la GNOSIS y el de la creencia son distintos, por otra, y desde otro punto de vista, se encuentran e incluso se interpenetran. Se nos dirá tal vez que tal o cual de nuestras consideraciones no tiene nada de específicamente esotérico o de gnóstico; convenimos en ello sin esfuerzo y somos los primeros en reconocerlo. Que las dos perspectivas de que se trata puedan y deban coincidir en bastantes puntos, y esto en diferentes niveles, es evidente, porque la verdad subyacente es una y porque también el hombre es uno. EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
El conocimiento directo e interior, el del Corazón-Intelecto, es aquél que los griegos llamaban la GNOSIS; la palabra «esoterismo» – según su etiología – designa la GNOSIS en cuanto ésta está de facto subyacente en las doctrinas religiosas, luego dogmáticas. EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Es cierto que la experiencia por sí sola, y en ausencia de la Intelección, puede dar lugar a conclusiones completamente opuestas: se pensará entonces que la pluralidad de religiones prueba su falsedad o, al menos, su subjetividad, puesto que ellas difieren. Muy paradójica, pero fatalmente – pues el «civilizacionismo» ha preparado el terreno -, los estratos oficiales del pensamiento católico se han dejado arrastrar por las conclusiones de la experiencia profana ignorando fácilmente las de la Intelección (NA: La persistencia en sus errores es facilitada a los modernistas por las posiciones extremas, y ampliamente arbitrarias, de ciertos tradicionalistas, que comprometen la tradición haciéndola responsable de una ideología civilizacionista y nacionalista, y de buen grado difamatoria cuando se trata de la GNOSIS o del Oriente; es algo por lo que sus adversarios no pueden hacer otra cosa que felicitarse, y algo que no tiene nada que ver con el Espíritu Santo, por no decir más.); lo que lleva a estos ideólogos a admitir ciertos postulados extrínsecos del esoterismo – precisamente el de la validez de las otras religiones -, pero arruinando su propia religión y sin comprender en profundidad a las otras (NA: Los modernistas creen ser los primeros en saber combinar la relatividad extrínseca con la absolutidad intrínseca, pero su línea de demarcación entre lo extrínseco y lo intrínseco es completamente falsa, precisamente, desde el momento en que reducen de entrada lo interior a lo exterior o lo absoluto a lo relativo. Dejando aparte toda cuestión de civilizacionismo, se debe precisar aquí que el modernismo no podría derivar del Catolicismo en sí y que, por el contrario, se ha apoderado de él y dispone de él como una potencia ocupante. La ley de la gravedad hace el resto.). EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Haciendo abstracción de elementos secundarios que quedan fuera de la cuestión, las tres religiones semíticas comparten su perspectiva general con el monismo de Râmânuja y no con el no-dualismo de Sankara, aunque este no-dualismo se manifieste esporádicamente en el seno de estas religiones, en su esoterismo sapiencial precisamente. Un error que en todo caso conviene evitar es la idea de que las grandes autoridades teológicas, aunque fuesen padres de la Iglesia, sean, en razón de su importancia, promotores del esoterismo total; los Tomás de Aquino, los Ashart y los Maimónides encarnan la perspectiva religiosa general, cierto que con aperturas incidentales sobre la GNOSIS, pero no se les podría pedir que suministraran el equivalente íntegro del Vedânta advaitino y shankariano nada más que a causa del papel de primera magnitud que representan en su respectiva religión (NA: Cuando un Gregorio Palamas interpreta mal, subestima y difama a un Sócrates, un Platón, un Plotino, su actitud no tiene otra significación que la de la hostilidad de un Râmânuja hacia un Sankara; no hay absolutamente ningún motivo para hacer intervenir, en socorro de esta logomaquia banal, consideraciones de «santidad» o de «misterios». No olvidemos que la perspectiva teológica se caracteriza extrínsecamente por su preocupación por defender intereses conceptuales y morales, mientras que la pura metafísica da cuenta de la naturaleza de las cosas, a la vez que es consciente de los aspectos y de los puntos de vista.). Es por otra parte este papel o esta importancia la que excluye que la doctrina explícita o pública de los grandes teólogos supere el punto de vista del monismo vishnuíta, pese a que – repetimos – se encuentran en ellos elementos que de hecho lo superan; pero ni estos doctores ni sus partidarios sacan las consecuencias que estos elementos implican. EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Sea lo que fuere, hay en la ecuación exotérica entre la inteligencia y el orgullo una enseñanza pertinente: quien quiera hacer uso de su inteligencia sin riesgo de equivocarse debe poseer la virtud de la humildad; debe tener consciencia de sus límites, debe saber que la inteligencia no procede de él mismo, debe ser lo bastante prudente como para no juzgar nada sin los datos suficientes. Pero esta conciencia, o esta humildad, forma parte precisamente de la inteligencia en cuanto ésta implica por definición la objetividad; si la humildad – no el «humilitarismo» sentimental con aplicaciones absurdas – constituye una cualificación sine qua non de la GNOSIS o del jnâna es porque la sapiencia se funda sobre la inteligencia y porque ésta, al ser objetiva en la medida en que es integral, implica forzosamente la consciencia imparcial de lo que es, incluidos nuestros límites eventuales. El peligro de orgullo interviene con el racionalismo, es decir, con el prejuicio de fiarse de una inteligencia simplemente razonante y sin tener en cuenta los datos indispensables cuya ausencia ni siquiera se siente. EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Dicho esto, volvamos a la cuestión del esoterismo como fenómeno tradicional. Sería completamente falso creer que la GNOSIS se presenta, en el seno de una determinada religión, como una doctrina extraña y sobreañadida; bien al contrario, lo que en cada religión suministra la clave para el esoterismo total o no-dualista, no es ningún concepto secreto de carácter heterogéneo; es, por el contrario, la propia idea-fuerza de la religión; y es necesario que sea así porque la religión, al presentarse con una exigencia absoluta – «fuera de la Iglesia no hay salvación»- se hace fiadora por esto mismo de la totalidad del mensaje y, por consiguiente, no puede excluir ninguna posibilidad esencial del espíritu humano. La GNOSIS cristiana tiene sin duda apoyos en Tomás de Aquino así como en Gregorio Palamas, pero estos apoyos se encuentran de hecho neutralizados por el «bhaktismo» general del cristianismo, a menos de aislarlos precisamente de este contexto; en todo caso, ellos no constituyen el fundamento de la sapiencia. La GNOSIS cristiana se apoya a priori, y necesariamente, sobre los misterios de la Encarnación y la Redención, y por tanto sobre el fenómeno cristiano en sí, como la GNOSIS musulmana, por su parte, se apoya ante todo sobre los misterios de la Trascendencia y de la Inmanencia, por consiguiente, sobre la verdad coránica o muhammadiana; además, la GNOSIS de ambas religiones se funda sobre el misterio del Amor divino, considerado en cada caso conforme a la acentuación característica. Amor de la teofaonía a la vez divina y humana en el cristianismo, y amor del Principio a la vez trascendente e inmanente en el Islam. EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Por lo que toca al esoterismo en sí, que no es otra cosa que la GNOSIS, debemos recordar dos cosas, aunque ya hayamos hablado de ellas en otras ocasiones. En primer lugar, es preciso distinguir entre un esoterismo absoluto y un esoterismo relativo; en segundo lugar, es preciso saber que el esoterismo, por una parte, prolonga el exoterismo – profundizándolo armoniosamente – porque la forma expresa la esencia y porque en este aspecto ambos son solidarios, pero por otra parte se opone a él – trascendiéndolo abruptamente – porque la esencia, por su ilimitación, es forzosamente irreductible a la forma, o dicho de otro modo, porque la forma, como límite, se opone a lo que es totalidad y libertad. Estos dos aspectos son fácilmente discernibles en el Sufismo (NA: El primer aspecto se afirma notoriamente en un Ghazâlî, que obtuvo para el Sufismo derecho de ciudadanía en la religión oficial, mientras que el segundo – cuyo rastro coránico es la historia de Moisés y el desconocido (NA: = El Khidr)- se vuelve a encontrar por ejemplo en un Niffârî, que especificaba que la revelación exotérica no afianza la revelación esotérica, es decir, la GNOSIS, y que la religión ve las cosas según la pluralidad, y no según la unidad, como hace la revelación interior. Igualmente Ibn Arabî: «Dios todopoderoso no es limitado por ninguna creencia, porque Él ha dicho (NA: en el Corán): allí donde os volváis, allí está la Faz de Dios.»); es verdad que las más de las veces se mezclan en él, sin que se pueda decir si, por parte de los autores, hay piadosa inconsciencia o simplemente prudencia, o, también, discreción espiritual; esta mezcla es por otra parte algo natural hasta tanto no dé lugar a absurdos dialécticos (NA: Ma’rûf El-Karkhî decía que «si Dios es favorable a su servidor, le abre las puertas de las acciones (NA: espirituales) y le cierra las puertas de las disputas teológicas», lo que es una manifestación entre otras de la independencia de los sufíes respecto a la teología, y lo que implica por otra parte bastante más de lo que el sentido literal nos transmite.). El ejemplo de los sufíes muestra, en todo caso, que se puede ser musulmán sin ser asharita; por las mismas razones y con el mismo derecho se puede ser cristiano sin ser escolástico ni palamita, o digamos más bien que se puede ser tomista sin aceptar el sensualismo aristotélico del Aquinate, como se puede ser palamita sin compartir los errores de Palamas sobre los filósofos griegos y sobre sus doctrinas. En otros términos, se puede ser cristiano siendo platónico, puesto que no hay ninguna competencia entre un voluntarismo místico y una intelectualidad metafísica, haciendo abstracción del concepto semítico de la creatio ex nihilo. EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
El esoterismo de bhakti supera las formas exteriores, a saber, las prescripciones, como el esoterismo de GNOSIS, el jnâna, supera las formas interiores, a saber, los dogmas antropomorfistas y las actitudes individualistas y sentimentales que a ellos se refieren; sin embargo, todo esoterismo tiene necesidad de soportes doctrinales, rituales y morales, sin olvidar los soportes estéticos referentes a la contemplación. Quien dice hombre, dice forma; el hombre es el puente entre la forma y la esencia, o entre la «carne» y el «espíritu». EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Cuando se habla de esoterismo cristiano no puede tratarse más que de tres cosas: puede tratarse primeramente de GNOSIS crística, fundada sobre la persona, la enseñanza y los dones de Cristo y beneficiaria eventualmente de conceptos platónicos, lo que en metafísica no tiene nada de irregular (NA: De una manera general, siempre son posibles influencias intertradicionales en ciertas condiciones, pero fuera de todo sincretismo. Indiscutiblemente, el Budismo y el Islam han tenido una influencia sobre el Hinduismo, no añadiéndole elementos nuevos, por supuesto, sino favoreciendo o determinando la eclosión de elementos preexistentes.); esta GNOSIS se ha manifestado especialmente, aunque de una manera muy desigual, en escritos como los de Clemente de Alejandría, Orígenes, Dionisio el Areopagita – o el Teólogo o el Místico, si se prefiere -, Escoto Erígena, el maestro Eckhart, Nicolás de Cusa, Jakob Boehme, Angelus Silesius (NA: En otros términos: se encuentran elementos de esoterismo sapiencial en el gnosticismo ortodoxo – el cual se prolonga en la teosofía de Boehme y de sus continuadores -, después en la mística dionisiana de los renanos y por supuesto en el hesicasmo; sin olvidar ese elemento parcial de esoterismo metódico que fue el quietismo de un Molinos, del que se encuentran huellas en San Francisco de Sales.). A continuación puede tratarse de algo completamente diferente, a saber, de esoterismo greco-latino – o próximo-oriental – incorporado al Cristianismo: pensamos aquí ante todo en el hermetismo y en las iniciaciones artesanales. En este caso, el esoterismo es más o menos limitado e incluso fragmentario, reside más bien en el carácter sapiencial del método – hoy perdido – que en la doctrina y el fin; la doctrina era sobre todo cosmológica y, por consiguiente, el fin no sobrepasaba los «pequeños misterios» o la perfección horizontal, o «primordial», si nos referimos a las condiciones ideales de la «edad de oro». En cualquier caso, este esoterismo cosmológico o alquímico, y «humanista» en un sentido todavía legítimo – porque se trataba de devolver al microcosmo humano la perfección del macrocosmo siempre conforme a Dios -, este esoterismo cosmológico cristianizado, decimos, fue esencialmente vocacional, puesto que ni una ciencia ni un arte pueden imponerse a todo el mundo; el hombre elige una ciencia o un arte por razones de afinidad y de cualificación, y no a priori para salvar su alma. Estando la salvación garantizada por la religión, el hombre puede, a posteriori, y sobre esta misma base, sacar provecho de sus dones y sus ocupaciones profesionales, y es incluso normal o necesario que lo haga cuando una ocupación ligada a un esoterismo alquímico o artesanal se imponga a él por un motivo cualquiera. EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
En relación con el legalismo judío, el Cristianismo es esotérico por el hecho de ser un mensaje de interioridad: para él, la virtud interior tiene más importancia que la observancia exterior hasta el punto de abolir ésta. Pero al ser voluntarista el punto de vista, éste puede ser trascendido por una nueva interioridad, la de la pura Intelección que reduce las formas particulares a sus esencias universales y que reemplaza el punto de vista de la penitencia por el del conocimiento purificador y liberador. La GNOSIS es de naturaleza crística en el sentido de que, por una parte, ella procede del Logos – del Intelecto a la vez trascendente e inmanente – y, por otra, es un mensaje de interioridad y, por consiguiente, de interiorización. EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Nos falta responder aquí a la objeción de que la actitud del esoterismo implica una especie de duplicidad hacia la religión, que se finge practicar a la vez que se da a las cosas un alcance diferente; éste es un recelo que no tiene en cuenta la perspectiva de la GNOSIS ni su asimilación por el alma, en virtud de las cuales la inteligencia y la sensibilidad combinan espontáneamente puntos de vista diferentes sin traicionar ni su realidad particular ni sus exigencias propias (NA: Es sabido que, para el hindú contemplativo, esta especie de agilidad metafísica es como una segunda naturaleza y no presenta ninguna dificultad; es decir, que el hindú es particularmente sensible a lo que hemos llamado en más de una ocasión la «transparencia metafísica de los fenómenos».- Sin duda, bilinguis maledictus: el lenguaje de doble sentido está maldito; pero, precisamente, éste se sitúa en un único plano y no, como el esoterismo, sobre dos planos diferentes; si esta bidimensionalidad fuese ilegítima, sería imposible interpretar el Cantar de los Cantares en un sentido distinto del literal, y una gran parte de la exégesis patrística y mística quedaría desmentida. Cristo hizo uso tanto de la parábola como de la metáfora.); la comprensión concreta de los niveles cósmicos y espirituales excluye toda mentira íntima. Hablar a Dios sabiendo que su Personalidad necesariamente antropomorfa es un efecto de maya no es menos sincero que hablar a un hombre sabiendo que también él, y con mayor razón, no es más que un efecto de maya, como todos lo somos; de la misma manera, no es carecer de sinceridad pedir un favor a un hombre, sabiendo que el autor del don es forzosamente Dios. La Personalidad divina, hemos dicho, es antropomorfa; además de que en realidad es el hombre quien se parece a Dios y no a la inversa, Dios se hace necesariamente hombre en sus contactos con la naturaleza humana. EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
El ego como tal no puede reivindicar, en buena lógica, la experiencia de lo que está más allá de la egoidad; el hombre es el hombre y el Sí mismo es el Sí mismo. Es preciso guardarse de transferir el individualismo voluntarista y sentimental del celo religioso al plano de la consciencia transpersonal (NA: Cuando un místico musulmán afirma que preferiría ir al infierno que al cielo si tal fuese la voluntad de Dios, cubre abusiva y paradójicamente el desprendimiento intelectual, o la serenidad contemplativa, con el lenguaje del individualismo pasional; es decir, que mezcla absurdamente las dos subjetividades, la del intelecto transpersonal y la del alma individual, porque ésta, ontológicamente enfocada hacia la felicidad, no puede ni debe en ningún caso querer ir al infierno, mientras que para el Intelecto la cuestión no se plantea; allí donde está el Intelecto está el cielo.); no se puede querer la GNOSIS con una voluntad que sea contraria a la naturaleza de la GNOSIS. No somos nosotros quienes conocemos a Dios, es Dios quien se conoce en nosotros. EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Uno de los modos de la dimensión esotérica es lo que se ha convenido en llamar el quietismo, del que queremos dar cuenta en pocas palabras. Se suele hacer una asociación de ideas entre el quietismo y la sexualidad espiritualizada, en el sentido en que se cree poder reducir estas dos posiciones a tentaciones de «facilidad», como si lo fácil fuese sinónimo de falso y lo difícil sinónimo de verdadero, y como si el quietismo verdadero y la sexualidad espiritualizada no implicasen aspectos, si no de penitencia, al menos de exigencia y de gravedad. En realidad, el quietismo se basa en las ideas de substancia existencial y de inmanencia divina y en la experiencia de la Presencia de Dios: consiste en «reposar en el propio ser» o, para expresarnos de otra manera, en reposar en la divina Paz; ahora bien, esta actitud exige esencialmente, primero, una comprensión suficiente del misterio, y después una actitud activa y operativa, a saber, la oración perpetua o la «plegaria del corazón», la cual implica una ascesis profunda si ella no se limita a una improvisación totalmente profana y pasajera y más nociva que útil. De cualquier modo, el hecho de que un cierto quietismo sentimental haya ignorado los aspectos rigurosos y activos de la santa quietud no autoriza a anatematizar el quietismo en sí; como tampoco, el gnosticismo sectario e intrínsecamente herético autoriza a condenar la verdadera GNOSIS, ni el libertinaje autoriza a calumniar el tantrismo. EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
El hombre de GNOSIS tiene siempre consciencia – ésta es al menos su predisposición y su intención – del arraigo ontológico de las cosas: para él, lo accidental no es solamente esto o aquello, es ante todo la manifestación diversificada e inagotable de la Substancia; intuición que, en la medida en que es concreta y vivida, exige y favorece no solamente el discernimiento y la contemplación, sino también la nobleza de carácter, porque el conocimiento del Todo compromete al hombre total. Esta nobleza está por lo demás ampliamente comprendida en la misma contemplación, puesto que el hombre sólo es llevado a contemplar lo que él mismo ya es de una cierta manera y en un cierto grado. EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
No hay más que la Luz; los velos provienen necesariamente de la propia Luz, están prefigurados en ella. No vienen de la luminosidad, sino de la irradiación; no de la claridad, sino de la expansión. La Luz luce por sí misma, después irradia para comunicarse, y al irradiar, produce el Velo, y los velos; irradiando y expandiéndose, crea el alejamiento, los velos, las gradaciones. La tendencia intrínseca a la irradiación es el primer Velo, el que se precisa en seguida en Ser creador y después se manifiesta como cosmos. El esoterismo o la GNOSIS, al ser la ciencia de la Luz, es por esto mismo la ciencia de los cubrimientos y descubrimientos, por la fuerza de las cosas puesto que por una parte el pensamiento discursivo y el lenguaje que lo expresa constituyen un velo y, por otra, la razón de ser de este velo es la Luz. EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
Dicho esto, nos queda por dilucidar por qué Celestino V, hombre virtuoso si los ha habido, eludió lo que Dante consideraba como un deber imperativo; estas razones no podían interesar al águila de Florencia, o, al menos, se le escaparon en el momento en que escribía el Inferno; pero ellas explican y excusan la actividad del santo pontífice, que a priori no fue apenas un hombre de este bajo mundo. Queremos decir con esto que fue un contemplativo nato; un contemplativo no por conversión, sino por naturaleza, y esto es lo que se llama, en el lenguaje de la GNOSIS, un «pneumático», es decir, un ser aspirado, de una manera «sobrenaturalmente natural», por el Cielo. El nombre de Coelestinus elegido por el nuevo papa, y dado a la orden monástica que él había fundado, indica por otra parte este sentido. Ahora bien, el pneumático vive del recuerdo de un paraíso perdido; no busca más que una cosa, el retorno a su origen, y, al tener él mismo una naturaleza casi angélica, ignora en una gran medida la naturaleza media de los hombres. Al no poder saber por adelantado que la media de los hombres se compone de fieras, Celestino V les creía – con santa ingenuidad – semejantes a él, o incluso mejores que él; ignoraba hasta qué punto las pasiones, las ambiciones y otras ilusiones dominan las inteligencias y las voluntades, y hasta qué punto los hombres son capaces de hipocresía, lo que prueba por lo demás su culpabilidad. Tuvo que ser papa para darse cuenta de ello. EPV: II EL VERDADERO REMEDIO
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Para comprender bien el sentido de este diálogo que por varios motivos no fue más que la confrontación de dos monólogos, hay que tener en cuenta lo siguiente: para los cristianos no había conocimiento posible sin amor, es decir, que para ellos la GNOSIS no era válida sino a condición de insertarse en una experiencia unitiva; al margen de la realidad espiritual vivida, el conocimiento intelectual del Universo no tenía para ellos ningún sentido; pero, en definitiva, los cristianos debieron reconocer los derechos del conocimiento teórico, por tanto conceptual y anticipado, lo que hicieron al tomar de los griegos elementos de esta ciencia, no sin maldecir a veces al helenismo como tal, con tanta ingratitud como inconsecuencia. Si podemos permitirnos una formulación simple y algo sumaria, diremos que para los griegos la verdad es lo que es conforme a la naturaleza de las cosas; para los cristianos la verdad es lo que lleva a Dios. Esta actitud cristiana, en lo que tenía de exclusivo, debía aparecer a los griegos como una «locura»; a los ojos de los cristianos la actitud de los griegos consistía en ver en el pensamiento un fin en sí mismo, al margen de cualquier relación personal con Dios; en consecuencia, era una «sabiduría según la carne», puesto que no regeneraba por sí sola la voluntad caída e impotente y, por el contrario, alejaba por su suficiencia de la sed de Dios y la salvación. Para los griegos las cosas son lo que son, sea cual sea el partido que saquemos de ellas; para los cristianos -esquemáticamente hablando y a priori-, sólo nuestra relación con Dios tiene sentido. Se podría reprochar a los cristianos un modo de ver demasiado voluntarista e interesado y a los griegos, por una parte, un pensamiento demasiado «juguetón», y por otra, un perfeccionismo demasiado racional y humano; en ciertos aspectos fue la disputa entre un canto de amor y un teorema de matemáticas. Podríamos quizás decir también que los helenistas tenían razón más bien en principio y los cristianos más bien de hecho, al menos en cierto aspecto que se adivinará sin trabajo. FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Los gnósticos cristianos admitían forzosamente las anticipaciones doctrinales de los misterios divinos, pero con la condición -no se podría dejar de insistir demasiado en ello- de que se encuentren en conexión casi orgánica con la experiencia espiritual de la GNOSIS-amor; conocer a Dios es amarle o más bien, puesto que el punto de partida escritural es el amor, amar a Dios perfectamente es conocerlo. Conocer era a priori concebir verdades sobrenaturales, pero haciendo participar todo nuestro ser en esta comprensión; era, pues, amar la divina quintaesencia de toda GNOSIS, esta quintaesencia que es «amor» porque es a la vez unión y beatitud. La escuela de Alejandría era tan cristiana como la de Antioquía, en el sentido de que veía en la aceptación de Cristo la condición sine qua non de la salvación; sus bases eran perfectamente paulinas. Para San Pablo la GNOSIS conceptual y expresable es «algo parcial» (ex parte) y «toma fin» cuando «llegará lo que es perfecto» (1 Cor 13,8.), es decir, la totalidad de la GNOSIS que por el mismo hecho de su totalidad es el «amor» (caritas), el prototipo divino de la GNOSIS humana; para el hombre hay una distinción -o un complementarismo- entre el amor y el conocimiento, mientras que en Dios esta polaridad está superada y unificada. En la perspectiva cristiana se llamará «amor» a este grado supremo, pero en otra perspectiva -particularmente la védica- también se podría llamar «conocimiento» y afirmar no que el conocimiento encuentra su totalización o su exaltación en el amor, sino, por el contrario, que el amor (bhakti), cosa individual, encuentra su sublimación en el conocimiento puro (jnana), cosa universal; esta segunda manera de expresarse está en conformidad directamente con la perspectiva sapiencial. FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Para los platónicos -en el sentido más amplio- el regreso a Dios está dado por el hecho de la existencia: nuestro propio ser ofrece la vía de regreso, pues este ser es de naturaleza divina y si no, no sería nada; hay que retornar, a través de las capas de nuestra realidad ontológica, hasta la Substancia pura, que es una; de este modo es como llegamos a ser perfectamente «nosotros mismos». El hombre realiza lo que conoce: la comprensión plena -en función del Absoluto- de la relatividad disuelve ésta y conduce al Absoluto. Aquí también no hay ningún antagonismo irreductible entre griegos y cristianos: si la intervención de Cristo puede imponerse, no es porque la liberación no consistiera en regresar, a través de las capas de nuestro propio ser, a nuestro verdadero Sí mismo, sino porque la función de Cristo es hacer posible semejante regreso. Lo hace posible sobre dos planos, existencial y esotérico el uno e intelectual y exotérico el otro; al estar oculto el segundo plano dentro del primero, sólo éste aparece a la luz del día, y es por ello que para el común de los mortales la perspectiva cristiana no es más que existencial y separativa, no intelectual y unitiva. De ello surge otro malentendido entre cristianos y platónicos: mientras que éstos proponen la liberación por el Conocimiento porque el hombre es una inteligencia (El Islam, conforme a su carácter «paraclético», refleja esta perspectiva que por otra parte es la del Vedanta y cualquier otra forma de GNOSIS- de modo semítico y religioso y la realiza con más facilidad dentro de su esoterismo; el musulmán, como el helenista, ante todo pregunta: ¿Qué debo conocer y admitir, teniendo en cuenta que tengo una inteligencia capaz de objetividad y totalidad? y no a priori. ¿Qué debo querer, puesto que tengo una voluntad libre pero caída?), aquéllos consideran, dentro de su doctrina general, una salvación por la Gracia porque el hombre es una existencia -y como tal separada de Dios- y una voluntad caída e impotente. Una vez más se puede reprochar a los griegos el no disponer más que de una vía de hecho inaccesible a la mayoría y dar la impresión de que es la filosofía la que salva, al igual que se puede reprochar a los cristianos ignorar la liberación por el Conocimiento y prestar un carácter absoluto a nuestra mera realidad existencial y volitiva y también a los medios que conciernen a este aspecto, o no tomar en consideración más que nuestra relatividad existencial y no nuestra «absolutidad intelectual»; el reproche hecho a los griegos no podría sin embargo afectar a los sabios, como tampoco el reproche hecho a los cristianos puede alcanzar a su GNOSIS ni a su santidad de una manera general. FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
La función esencial de la inteligencia humana es el discernimiento entre lo Real y lo ilusorio, entre lo Permanente y lo impermanente; la función esencial de la voluntad es el apego a lo Permanente o lo Real. Este discernimiento y este apego son la quintaesencia de toda espiritualidad; llevados a su más alto grado, o reducidos a su substancia más pura, constituyen en cada gran patrimonio espiritual de la humanidad la universalidad subyacente, o lo que podríamos denominar la religio perennis (Término que evoca la philosophia perennis de Steuchus Eugubin (siglo XVI) y los neoescolásticos; pero el término philosopbia sugiere con razón o sin ella una elaboración mental más que la sabiduría y no conviene exactamente a lo que nosotros entendemos. La religio es lo que «vuelve a atar» con el Cielo y compromete al hombre por completo; en cuanto a la palabra traditio, se refiere a una realidad más exterior, en ocasiones fragmentaria y que, por otra parte, sugiere una retrospectiva: una religión que nace «enlaza» con el Cielo desde la primera Revelación, pero no llega a ser una «tradición» -o implicar «tradiciones»- sino dos o tres generaciones más tarde.); a ella se adhieren los sabios de la GNOSIS aunque se funden por necesidad en elementos formales de institución divina (Es lo que sucedió en el caso de los sabios árabes preislámicos que vivían espiritualmente de la herencia de Abraham e Ismael.). FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
La religio perennis es fundamentalmente esto, para parafrasear la conocidísima máxima de San Ireneo: Lo Real ha entrado en lo ilusorio con el fin de que lo ilusorio pueda regresar a lo Real. Este misterio -junto con el discernimiento metafísico y la concentración contemplativa que es su complemento- es lo único que importa de manera absoluta desde el punto de vista de la GNOSIS; para el gnóstico -en el sentido etimológico y propio del término- en el fondo no hay otra «religión». Es lo que Ibn Arabi ha llamado la «religión del Amor», poniendo el énfasis sobre el elemento «realización». FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
Las «pruebas» de Dios y de la religión están en el propio hombre: «Al conocer su propia naturaleza, conoce también el Cielo», dice Mencius, de acuerdo con otras máximas análogas y muy conocidas. Es preciso extraer de los elementos de nuestra naturaleza la certidumbre-clave que abre la vía a la certidumbre de lo Divino y de la Revelación; quien dice «hombre», dice implícitamente «Dios»; quien dice «relativo», dice «Absoluto». La naturaleza humana en general y la inteligencia humana en particular no se podrían comprender sin el fenómeno religioso que las caracteriza de la manera más directa y completa: al haber captado la naturaleza trascendente -no «psicológica»- del ser humano, captamos la naturaleza de la revelación, de la religión y de la tradición; comprendemos su posibilidad, su necesidad, su verdad. Y comprendiendo la religión no sólo según una determinada forma o según una determinada letra, sino además en su esencia informal, comprenderemos igualmente las religiones, es decir, el sentido de su pluralidad y diversidad; éste es el plano de la GNOSIS, de la religio perennis, donde se explican y resuelven las antinomias extrínsecas de los dogmas. FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
En el plano exterior y por tanto contingente, pero que tiene su importancia en el orden humano, la religio perennis se encuentra en relación con la naturaleza virgen y al mismo tiempo con la desnudez primordial, la de la creación, el nacimiento y la resurrección, o la del gran sacerdote en el Sancta Santorum, el ermitaño en el desierto (Como María Egipcíaca, en quien el carácter informal y completamente interior de un amor operado por Dios se acerca a las cualidades de la GNOSIS, aunque en este caso pudiéramos hablar de «GNOSIS de amor» (en el sentido de parabhakti).), el sadhu o el sanyasi hindú, del piel-roja en oración silenciosa en una montaña (La sencillez del vestido y su color, blanco sobre todo, sustituye a veces al simbolismo de la desnudez en el marco del arte indumentario; en todos los planos el despojamiento inspirado por la Verdad desnuda sirve de contrapeso al «culturalismo» mundano. En otros aspectos el vestido sagrado simboliza la victoria del Espíritu sobre la carne y su riqueza hierática -que estamos bien lejos de censurar-, expresa la inagotable profusión del Misterio y la Gloria.). La naturaleza inviolada es a la vez un vestigio del Paraíso terrestre y una prefiguración del Paraíso celestial; los santuarios y los vestidos difieren, pero la naturaleza y el cuerpo humano permanecen fieles a la unidad primera. El arte sagrado, que parece apartarse de esta unidad, en el fondo no hace más que restituir a los fenómenos naturales sus mensajes divinos, a los que los hombres se han hecho insensibles; en el arte la perspectiva del amor tiende hacia el desbordamiento, la profusión, mientras que la perspectiva de la GNOSIS tiende hacia la naturaleza, la simplicidad y el silencio; es la oposición entre la riqueza gótica y el despojamiento zen (Pero resulta demasiado evidente que el arte sagrado más fastuoso está infinitamente más cercano a la GNOSIS que el «despojamiento» ignorante y afectado de los «barrenderos» contemporáneos. Sólo la simplicidad cualitativa y noble, y en conformidad con la esencia de las cosas, refleja y transmite un perfume de la sabiduría informal.). Pero esto no debe hacernos perder de vista que los marcos o modos exteriores son siempre algo contingente y que todas las combinaciones y todas las compensaciones son posibles, tanto más cuanto que, en la espiritualidad, todas las posibilidades pueden reflejarse entre sí según las modalidades apropiadas. FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
Afirmar que la Biblia es simbolista y a la vez revelada equivale, pues, a decir, por una parte, que expresa verdades complejas en un lenguaje directo y lleno de imágenes, y, por otra parte, que su fuente no es ni el mundo sensorial, ni el plano psicológico o racional, sino una esfera de realidad que sobrepasa estos planos y que los envuelve inmensamente, siendo en principio accesible al hombre a partir del centro intelectivo y místico de su ser, o si se prefiere a partir del «corazón», o del «intelecto» puro. El intelecto precisamente implica en su misma substancia la evidencia de la esfera de realidad de que hablamos y contiene así la prueba de ella, si la palabra prueba puede tener un sentido en el orden de la percepción directa y participativa. El prejuicio clásico, como si dijéramos del cientificismo o su falta de método si se quiere, es negar un modo de conocimiento suprasensorial y suprarracional y en consecuencia los planos de realidad a que estos modos se refieren y de los cuales precisamente provienen tanto la revelación como la intelección. La intelección es -en principio- para el hombre lo que la revelación es para la colectividad; decimos en principio pues de hecho el hombre no puede tener acceso a la intelección directa -o a la GNOSIS- más que en virtud de la revelación escrituraria preexistente. Lo que la Biblia describe como la caída del hombre, o la pérdida del Paraíso, coincide con nuestra separación de la Inteligencia total; por eso se dice que «el reino de los cielos está dentro de vosotros», y también «Llamad y se os abrirá». La propia Biblia es la objetivación múltiple y misteriosa de ese Intelecto universal o de ese Logos: es así la proyección en imágenes y enigmas de lo que llevamos a una profundidad casi inaccesible en el fondo del corazón; y los hechos de la Historia Sagrada -donde nada se deja al azar- son proyecciones cósmicas de la insondable Verdad divina. FSRMA: CLAVES DE LA BIBLIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Ha habido muchas especulaciones sobre el problema de saber cómo el sabio -el «gnóstico» (Siempre empleamos esta palabra en el sentido etimológico, sin tener en cuenta todo lo que puede llamarse «gnosticismo» históricamente. La Gnosis es lo que tenemos presente y no sus desviaciones pseudorreligiosas.) o el jnânî -«ve» el mundo fenoménico, y los ocultistas de todo género no se han privado de emitir las teorías más fantásticas sobre la «clarividencia» y el «tercer ojo»; en realidad, la diferencia entre la visión ordinaria y aquella de la que goza el sabio o el gnóstico sin duda alguna no es de orden sensorial. El sabio ve las cosas en su contexto total, y por tanto en su relatividad y en su transparencia metafísica a la vez; no las percibe como si fuesen físicamente diáfanas o dotadas de sonidos místicos o con un aura visible, aunque a veces se pueda describir su visión por medio de imágenes semejantes. Si vemos ante nosotros un paisaje y sabemos que es un espejismo -incluso si el ojo no lo percibe-, lo miramos de otro modo que si fuese un paisaje real; una estrella nos hace otra impresión que una luciérnaga, aun cuando las circunstancias ópticas sean tales que la sensación sea la misma para el ojo; el sol nos llenaría de espanto si no se pusiese (No es sin razón que los védicos llaman a la ignorancia «tomar una cuerda por una serpiente».); de este modo es como la visión espiritual de las cosas se distingue mediante la percepción concreta de las relaciones universales y no por un carácter sensorial particular. El «tercer ojo» es la facultad de ver los fenómenos sub specie aeternitatis y por ello en una especie de simultaneidad; a ello se añaden a menudo por la fuerza de las cosas intuiciones sobre las modalidades prácticamente imperceptibles. FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD
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Aunque el ascetismo no coincida en absoluto por su propia naturaleza con el esoterismo, hay que decir, en el caso del Islam y teniendo en cuenta las intenciones profundas, que la incompatibilidad entre el legalismo religioso y el ascetismo sufí no es otra, en el fondo, que la que ha opuesto siempre y en todas partes la religión común a la dimensión iniciática. Esta incompatibilidad, debida a la diferencia de los niveles y las finalidades, va ciertamente a la par con una compatibilidad compensatoria – fundada ésta en la identidad del simbolismo tradicional y de las tendencias psicológicas y morales -, pero no por ello es menos inevitable por el hecho de que entre la forma y la esencia no sólo hay analogía y continuidad, sino también oposición y discontinuidad (NA: La prueba de que este aspecto de oposición se manifestó desde el origen nos la proporciona esta confidencia de Abû Hurayrah: «He guardado preciosamente en mi memoria dos tesoros de conocimiento que recibí del Enviado de Dios. Uno lo he hecho público; pero si divulgase el otro ME cortaríais el cuello». Se encuentra una sentencia estrictamente análoga en el Evangelio de Santo Tomás. Spiritus ubi vult spirat.). Desde el punto de vista de la religión musulmana, el ascetismo no tiene sentido, salvo en la forma legal que sabiamente lo canaliza y lo delimita, ya sea por las diversas prohibiciones – alimentarias y sexuales sobre todo (NA: Hay también la prohibición – más o menos relativa – de la música, la poesía, la danza; el esoterismo no hace caso de ello, en virtud de su aspecto de oposición, el cual en realidad se refiere simplemente a la naturaleza de las cosas, luego a los valores intrínsecos y no legales o convencionales.) – , o por el ayuno anual del Ramadán; desde el punto de vista del Sufismo, por el contrario, o bien las prácticas exteriores son secundarias – es la perspectiva interiorizante de la GNOSIS, la cual, por lo demás, se afirma raramente -, o bien son elementos de ascesis que es bueno multiplicar y ampliar, e incluso exagerar, como lo quiere el Sufismo medio. Paralelamente al ascetismo, hay la profundización de las virtudes que se considera que éste opera y que en realidad no depende forzosamente de él; esta profundización puede, según los casos, bien afinar las cualidades morales, bien abrir el corazón a las luces inmanentes. STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
El esoterismo contiene tres dimensiones desiguales que se combinan en diferentes grados, según los niveles y temperamentos, a saber: en primer lugar, la dimensión ascética, la que el Sufismo reivindica precisamente y en la que parece reconocer-se; en segundo lugar, la dimensión invocatoria, que engloba todo lo que el Sufismo entiende por Dhikr, «Recuerdo (NA: de Dios)»; y en tercer lugar, la dimensión intelectiva, que comprende las verdades metafísicas y exige el discernimiento, la meditación y la contemplación. Ahora bien, la acentuación abusiva de la primera dimensión trae consigo el debilitamiento de la tercera, e inversamente, pero sin que haya simetría; pues en el segundo caso la dimensión ascética no está privada de sus cualidades, simplemente se vuelve superflua – en cierto grado – por los resultados concretos de la GNOSIS, como la perspectiva de «temor», la makhâfah, se vuelve forzosamente más transparente y más serena por los efectos de la perspectiva de «conocimiento» de ma’rifah (NA: «No soy yo quien ha dejado al mundo, es el mundo el que ME ha dejado a mí»; sentencia clave que hemos citado más de una vez.). STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
La dimensión intermedia, que podríamos calificar de «sacramental» a causa del uso que hace de Fórmulas sagradas y de Nombres divinos, es por así decirlo neutra: en ella las otras dos dimensiones – «periférica» la primera y «central» la tercera – se encuentran y se combinan. La tercera dimensión trasciende la religión exterior por una parte por la doctrina, que se basa en las ideas de «Unidad absoluta» (NA: Wahdâniyah) o de «Esencia» (NA: Dhât) – de «Sobre-Ser» si se quiere, en el sentido de Paramâtmâ- , de «Velo» (NA: Hijâb) en el sentido de maya, y por último de «Unión» (NA: Ittihâd) en el sentido de moksha; por otra parte, esta dimensión de GNOSIS va más allá de la religión común por su finalidad particular – la que expresa precisamente el término de Ittihâd -, que trasciende la sola búsqueda de la salvación elemental. De dónde ciertas expresiones paradójicas tales como el desprecio del Paraíso, que no hay que tomar al pie de la letra, pues la Unión suprema no excluye en todos los sentidos el Paraíso de las huríes, como tampoco en el Avatâra la naturaleza divina excluye la naturaleza humana, STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Como lo prueba por una parte el testimonio de la Historia y por otra el hecho de la gran difusión de las cofradías, hay un esoterismo que se predica; sólo la GNOSIS íntegra no se predica. El Cristianismo primitivo, que era un esoterismo en virtud de su perspectiva de «interioridad» – en detrimento de la exterioridad, de dónde su heterodoxia desde el punto de vista de la Ley de Moisés -, el Cristianismo, decimos, se extendió por la predicación; y lo mismo el Sufismo, que es esotérico en virtud de su perspectiva de «vía», luego de «realización», de «transmutación»; perspectiva que es ajena a la Ley exotérica. El Sufismo, como el Cristianismo, posee sus misterios y por lo tanto sus secretos, pero no obstante hay en ambos casos un mensaje que se dirige «a muchos», si no «a todos». STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
El Islam a secas ofrece al creyente ideas y medios que permiten acceder al Paraíso con la condición de que su aceptación y su puesta en práctica sean sinceras; el Sufismo, por su lado, presenta la nada de nuestra contingencia – con respecto al Absoluto – con unos colores morales que, de hecho – se quiera o no -, nos llevan a la concepción agustiniana y luterana de la corrupción irremediable de la naturaleza humana. Sin duda, la consciencia de inconmensurabilidad entre lo contingente y lo Absoluto prepara la realización iniciática del Sí a partir del yo; pero su presentación individualista, voluntarista y sentimental, por una parte no tiene nada que ver con la GNOSIS, y, por otra, introduce en el Islam un moralismo místico que, en definitiva, es extraño al sobrio realismo de esta religión; lo cual explica, en gran parte, la hostilidad de los ulemas y también la de los filósofos, que a veces estaban más cerca de la sapiencia que de la simple racionalidad. Sea como fuere, cuando ciertos santos lamentan no haber nacido pájaros e incluso briznas de hierba, o cuando se darían por contentos con no tener que pasar más que mil años en el fuego infernal, y otras extravagancias de este género, siempre se puede pensar que se refieren, en el fondo, a la consciencia de inconmensurabilidad que hemos mencionado, la cual es la primera condición de la alquimia unitiva; pero tales simbolismos son, sin embargo, de lo más problemático en razón de su extravagancia literal. STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Estos diversos elementos permiten considerar una interpretación particular del ternario Sharî’ah-Tarîqah-Haqîqah, «Ley-Vía-Verdad»: mientras que, según el uso corriente de los términos, la Tarîqah es la Vía, y la Haqîqah la Realidad que se pretende alcanzar – al menos cuando se entiende este último término en conexión con el precedente -, podemos entender por Tarîqah el vasto terreno del Sufismo medio, y por Haqîqah el terreno restringido del Sufismo quintaesencial, o sea del esoterismo propiamente dicho; fundándose el primero en el pesimismo antropológico, el ascetismo, la acumulación de prácticas meritorias y un moralismo escrupuloso, y el segundo, en la GNOSIS desde el doble punto de vista doctrinal y operativo. STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Recordemos aquí una vez más la diferencia entre el «hombre de fe» y el «hombre de GNOSIS»: entre el creyente, que en todo busca tan sólo la eficacia moral y mística hasta el punto de violar a veces sin necesidad las leyes del pensamiento, y el gnóstico, que vive ante todo de certidumbres principiales y está hecho de tal forma que estas certidumbres determinan su comportamiento y contribuyen poderosamente a su transformación alquímica. Pues bien, sean cuales sean nuestras predisposiciones vocacionales, debemos forzosamente realizar un cierto equilibrio entre las dos actitudes, pues no hay piedad perfecta sin conocimiento, y no hay conocimiento perfecto sin piedad. STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD