A menudo se oye formular la siguiente reflexión: desde el momento en que la salvación implica un estado de perfecta beatitud y que la religión no exige otra cosa, ¿por qué elegir la vía que tiene por meta la «deificación»? A esta objeción, respondemos que la vía esotérica, por definición, no podría en modo alguno ser objeto de «elección» para aquellos que la siguen, porque no es el hombre quien la elige, sino ella quien elige al hombre; en otros términos, la cuestión de una elección no se plantea, porque lo finito no podría elegir lo INFINITO; se trata aquí más bien de una cuestión de «vocación», y los que son «llamados», para emplear el término evangélico, no podrían sustraerse a la llamada, so pena de «pecado contra el Espíritu», no más que un hombre cualquiera no podría sustraerse legítimamente a las obligaciones de su religión. 89 UTR: II
Si resulta impropio hablar de una «elección» a propósito del INFINITO, lo es igualmente hablar de un deseo, porque no es de un deseo de Realidad divina de lo que se trata en el caso del iniciado, sino más bien de una tendencia lógica y ontológica hacia su propia Esencia trascendente. Esta definición es de una importancia extrema. 91 UTR: II
La idea de panteísmo merece que nos detengamos un poco en ella: en realidad, el panteísmo consiste en admitir una continuidad entre lo INFINITO y lo finito, continuidad que no puede ser concebida más que si se admite previamente una identidad sustancial entre el Principio ontológico – de que se trata en todo teísmo – y el orden manifestado, concepción que presupone una idea substancial o, lo que es lo mismo, falsa del Ser; o que se confunde la identidad esencial de la manifestación y del Ser con una identidad substancial. En esto, y no en otra cosa, es en lo que consiste el panteísmo; pero parece como si ciertas inteligencias fuesen irremediablemente refractarias a una verdad tan simple, a menos que alguna pasión o algún interés las impulse a no desprenderse de un instrumento de polémica tan cómodo como el término panteísmo, el cual permite arrojar una sospecha general sobre ciertas doctrinas consideradas molestas sin que haya que tomarse el trabajo de examinarlas en sí mismas (NA: El «panteísmo» es el gran recurso de todos los que quieren eludir el esoterismo con pocos gastos y se imaginan, por ejemplo, comprender tal o cual texto metafísico o iniciático porque conocen gramaticalmente la lengua en la cual está escrito; en general, ¿qué decir de la inanidad de las disertaciones que pretenden hacer de las doctrinas sagradas tema de estudios profanos, como si no existieran conocimientos que no son accesibles a cualquiera, y como si bastase haber ido a la escuela para comprender la más venerable sabiduría mejor que la han comprendido los sabios mismos? Porque, para los «especialistas» y los «críticos» es como si no hubiese nada que no estuviese a su alcance; una tal actitud se asemeja bastante a la de los niños que, encontrándose ante libros para adultos, los juzgasen según su ignorancia, su capricho o su pereza.). Incluso cuando la idea de Dios no fuese ya más que una concepción de la Substancia universal (NA: materia prima) y el Principio ontológico estuviese por lo mismo fuera de causa, el reproche de panteísmo estaría todavía injustificado, permaneciendo la materia prima siempre trascendente y virgen en relación con sus producciones. Si Dios es concebido como la Unidad primordial, es decir, como la Esencia pura, nada podría serle substancialmente idéntico; pero calificando de panteísta la concepción de la identidad esencial se niega a la vez la relatividad de las cosas y se les atribuye una realidad autónoma por relación al Ser o a la Existencia, como si pudiera haber en ella dos realidades esencialmente distintas, o dos Unidades o Unicidades. La consecuencia fatal de un razonamiento tal es el materialismo puro y simple, porque desde que la manifestación no es ya concebida como esencialmente idéntica al Principio, la admisión lógica de este principio no es más que una cuestión de credulidad, y si esta razón de sentimentalidad llega a caer, ya no hay ninguna otra razón para admitir otra cosa que la manifestación, y más particularmente la manifestación sensible. 175 UTR: III
Antes de enfrentarnos a la cuestión de la existencia misma del «mal», añadiremos esto: se podría, si no definir, al menos describir de una cierta manera las dos grandes dimensiones tradicionales – el exoterismo y el esoterismo – caracterizando el primero con la ayuda de los términos «moral, acción, mérito, gracia», y el segundo con la ayuda de los términos «simbolismo, concentración, conocimiento, identidad»; lo que comentaremos así: el hombre pasional se acercará a Dios mediante la acción cuyo soporte será una moral; el hombre contemplativo, por el contrario, se unirá a su Esencia divina mediante la concentración, cuyo soporte será un simbolismo, lo que no excluye, por supuesto, la actitud precedente en los límites que le son propios. La moral es un principio de acción, por consiguiente, de mérito, mientras que el simbolismo es un soporte de contemplación y un medio de intelección; el mérito, que se gana por un modo de acción, tiene por fin la gracia de Dios, mientras que el fin de la intelección, en la medida en que se puede todavía separarla de éste, será la unión o la identidad con lo que no hemos cesado jamás de estar en nuestra Esencia existencial o intelectual; en otros términos, este fin supremo es la reintegración del hombre a la Divinidad, de lo contingente a lo Absoluto, de lo finito a lo INFINITO. La moral, en tanto tal, no tiene evidentemente ningún sentido fuera del dominio relativamente muy restringido de la acción y del mérito, y no alcanza, por consiguiente, de ninguna manera realidades tales como el simbolismo, la contemplación, la intelección, la identidad por el Conocimiento; por lo que tiene de «moralismo», que es preciso no confundir con la moral, no es más que la tendencia a sustituir el punto de vista moral por cualquier otro punto de vista; de ello resulta, al menos dentro del Cristianismo, una especie de prejuicio o de suspicacia respecto a todo lo que tiene un carácter agradable, y el error de creer que todas las cosas agradables son solamente agradables y nada más; se olvida entonces que la cualidad positiva y, por consiguiente, el valor simbólico y espiritual de una tal cosa puede compensar con largueza, en los verdaderos contemplativos, el inconveniente de halagar transitoriamente la naturaleza humana, porque toda cualidad positiva se identifica esencialmente – pero no existencialmente – con una cualidad o perfección divina que es su prototipo eternal e infinito. Si en todas las precedentes consideraciones puede existir alguna apariencia de contradicción, se debe al hecho de que hemos considerado la moral, de una parte, en tanto tal, es decir, en tanto que oportunidad social o psicológica, y de otra parte, en tanto elemento simbólico, o sea, en su calidad de soporte de la intelección; bajo este último aspecto, la oposición de la moral y del simbolismo o de la intelectualidad no tiene evidentemente ya sentido. 195 UTR: III
Ahora, por lo que respecta al problema de la propia existencia del mal, el punto de vista religioso no responde a él más que de una manera indirecta y en alguna medida evasiva, afirmando que la Voluntad divina es insondable, y que de todo mal debe salir finalmente un bien; ahora bien, esta segunda proposición no explica el mal. En cuanto a la primera, decir que Dios es insondable significa que no podemos resolver cualquier apariencia de contradicción en Sus «maneras de actuar». Esotéricamente, el problema del mal se reduce a dos cuestiones: primeramente, ¿por qué lo creado implica necesariamente la imperfección?, y, en segundo lugar, ¿por qué lo creado existe? A la primera de estas cuestiones hay que responder que si no hubiese imperfección en la creación, nada distinguiría a esta última del Creador o, en otras palabras, ella no sería el efecto o la manifestación, sino la Causa o el Principio; y a la segunda cuestión responderemos que la creación o manifestación está rigurosamente implicada en la infinitud del Principio, en el sentido de que ella es como un aspecto de él o una consecuencia, lo que equivale a decir que si el mundo no existiera, lo INFINITO no sería lo INFINITO; porque, para ser lo que es, lo INFINITO debe negarse El mismo aparente y simbólicamente, y esto es precisamente lo que tiene lugar mediante la manifestación universal. El mundo no puede no existir, puesto que es un aspecto posible, luego necesario, de la absoluta necesidad del Ser; la imperfección, tampoco ella, no puede no existir, puesto que es un aspecto de la existencia misma del mundo; la existencia del mundo se encuentra rigurosamente implicada en la infinitud del Principio divino y, por lo mismo, la existencia del mal está implicada en la existencia del mundo. Dios es Todo-Bondad y el mundo es su imagen; pero como la imagen no podría, por definición, ser lo que ella misma representa, el mundo debe ser limitado con respecto a la Bondad divina, de ahí la imperfección en la existencia; las imperfecciones no son otra cosa, por consiguiente, que especies de fisuras en la imagen de la Toda-Perfección divina, y con toda evidencia ellas no provienen de esta Perfección, sino del carácter necesariamente relativo o secundario de la imagen. La manifestación implica por definición la imperfección, como lo INFINITO implica por definición la manifestación; este ternario «INFINITO, manifestación, imperfección» constituye la fórmula explicativa de todo lo que el espíritu humano puede encontrar de problemático en las vicisitudes de la existencia; cuando se es capaz de ver, con el ojo del Intelecto, las causas metafísicas de toda apariencia, uno no se fija jamás en contradicciones insolubles, como forzosamente ocurre en la perspectiva exotérica, de la que el antropomorfismo no podría abarcar todos los aspectos de la Realidad universal. 197 UTR: III
El órgano del espíritu, o el principal centro de la vida espiritual, es el corazón; aquí, todavía, la doctrina hesiquiasta está en perfecto acuerdo con la enseñanza de todas las demás tradiciones iniciáticas. Pero lo que en el Hesiquiasmo hay de más importante desde el punto de vista de la realización espiritual es que enseña el medio de perfeccionar la participación natural del microcosmos humano en el Metacosmos divino transmutándola en participación sobrenatural y finalmente en unión e identidad: este medio es la «plegaria interior» o la «plegaria de Jesús». Esta oración sobrepasa en principio todas las virtudes, porque ella es un acto divino en nosotros y, por tanto, el mejor acto posible; únicamente por medio de esta oración puede realmente la criatura unirse a su Creador; el fin principal de esta oración es, por consiguiente, el estado espiritual supremo, en el cual el hombre sobrepasa todo cuanto pertenece a la criatura y, uniéndose íntimamente a la Divinidad, es iluminada por la Luz divina; este estado es el «santo silencio», simbolizado por otra parte por el color negro de ciertas Vírgenes (NA: Este «silencio» es el exacto equivalente del nirvana hindú y búdico y del fanâ sufí; al mismo simbolismo se refiere la «pobreza» (NA: faqr) en la que se cumple la «unión» (NA: tawhîd). Mencionemos igualmente, en lo que concierne a esta unión real – o a esta reintegración de lo finito en lo INFINITO – el título de un libro de San Gregorio Palamas, Testimonio de los santos, que muestra que quienes participen en la Gracia divina se hacen, conforme a la Gracia, sin origen e infinitos. Y recordemos aquí este adagio del esoterismo musulmán: «El sufí no es creado».). 471 UTR: VIII
Llamaremos finalmente la atención sobre el alcance verdaderamente fundamental y realmente universal de la invocación del Nombre divino; éste es, en el Cristianismo – como en el Budismo y en ciertas sectas iniciáticas hindúes – un Nombre del Verbo manifestado (NA: En este punto, se nos viene a la mente la invocación de Amida-Buddha y la fórmula Om mani padmê hum y, por lo que respecta al hinduismo, las invocaciones de Rama y de Krishna.), en este caso el Nombre de «Jesús» que, como todo Nombre divino revelado y ritualmente pronunciado, se identifica misteriosamente con la Divinidad; es en el Nombre divino donde se efectúa el misterioso encuentro entre lo creado y lo Increado, lo contingente y lo Absoluto, lo finito y lo INFINITO; el Nombre divino es así una manifestación del Principio supremo o, para expresarnos de una manera todavía más directa, es el Principio supremo que se manifiesta; no es, pues, en primer lugar una manifestación, sino el Principio mismo (NA: De la misma manera Cristo, según la perspectiva cristiana, no es en primer lugar hombre, sino Dios.). «El sol se cambiará en tinieblas y la luna en sangre, antes de que venga el gran terrible día del Señor – dice el profeta Joel -, pero aquellos que invoquen el Nombre del Señor serán salvados» (NA: Los Salmos contienen varias referencias a la invocación del Nombre de Dios: «Invoco al Señor con mi voz y él ME oye desde su montaña santa.» «Yo he invocado el Nombre del Señor. ¡Señor, salva mi alma!». «El Señor está cerca de todos aquellos que le invocan, de quienes le invocan seriamente.» Dos pasajes contienen al mismo tiempo una referencia al modo eucarístico: «Abre tu boca, que quiero llenarla.» «El que hace feliz tu boca a fin de que vuelvas a ser joven como un águila.» Y en Isaías: «No temas, porque Yo te he salvado, Yo te he llamado por tu nombre, tú eres para Mí.» «Buscad al Señor, porque El puede ser encontrado; invocadle, porque El está cerca.» Y Salomón, en el Libro de la Sabiduría: «He invocado, y el Espíritu de la Sabiduría ha venido a mí.»); y recordemos también el principio de la primera Epístola a los Corintios, dirigida a «todos los que invocan el nombre de Nuestro Señor Jesucristo en todo lugar», y también, en la primera Epístola a los Tesalonicenses, la prescripción de «rogar sin descanso», que San Juan Damasceno comenta en estos términos: «Es preciso aprender a invocar el Nombre de Dios más que a respirar, en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación. El Apóstol dice: Orad sin descanso; es decir, enseña que se debe recordar a Dios en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación» (NA: En un comentario de San Juan Damasceno, las palabras «invocar» y «acordarse» aparecen para describir o ilustrar una misma idea; ahora bien, es sabido que la palabra árabe dhikr significa a la vez «invocación» y «recuerdo»; de la misma manera, en el Budismo, «pensar en Buda» e «invocar» a Buda se expresa con una misma palabra (NA: buddhânusmriti; el nienfo chino y el nembutsu japonés). Por otra parte, es digno de nota el hecho de que los Hesiquiastas y los Derviches designan la invocación con la misma palabra: los Hesiquiastas llaman «trabajo» la recitación de la «oración de Jesús», mientras que los Derviches llaman «ocupación» o «asunto» (NA: shughl) a toda invocación.). No es, pues, sin razón que los Hesiquiastas consideran la invocación del Nombre de Jesús como legada por Este a los Apóstoles: «Es así – dice la Centuria de los monjes Calixto e Ignacio – como nuestro misericordioso y bienamado Señor Jesucristo, en el momento en que se acerca a Su Pasión libremente aceptada por nosotros, lo mismo que en el momento en que, después de Su Resurrección, Se muestra visiblemente a los Apóstoles e inclusive cuando se dispone a ascender hacia el Padre… ha legado a los Suyos estas tres cosas (NA: la invocación de Su Nombre, la Paz y el Amor, que corresponden, respectivamente, a la Fe, la Esperanza y la Caridad)… El principio de toda actividad de amor divino es la invocación confiada del Nombre Salvador de Nuestro Señor Jesucristo, como El mismo ha dicho (NA: Juan, 15, 5): Sin Mí no podéis hacer nada… Por la invocación confiada del Nombre de Nuestro Señor Jesucristo, esperamos firmemente obtener Su Misericordia y la verdadera Vida oculta en El. Ella se asemeja a otro Manantial divino que no se agota jamás (NA: Juan, 4, 14) y que hace brotar estos dones cuando es invocado el Nombre de Nuestro Señor Jesucristo, sin imperfección, en el corazón.» Y citemos todavía este pasaje de una Epístola (NA: Epístola ad monachos) de San Juan Crisóstomo: «Yo he oído decir a los Padres: ‘¿Qué es de ese monje que abandona la regla y la desprecia? El debería, cuando come y bebe, y cuando está sentado o cuando sirve a los otros, o cuando camina o cuando haga lo que haga, invocar sin parar: Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí…’ (NA: Esta fórmula se reduce frecuentemente, sobre todo en los espirituales más avanzados en la vía al simple Nombre de Jesús. «El medio más importante de la vida de oración es el Nombre de Dios, invocado en la oración. Los ascetas y todos cuantos llevan una vida de oración, desde los anacoretas de la Tebaida y los hesiquiastas del Monte Athos…, insisten sobre todo en esta importancia del Nombre de Dios. Fuera de los oficios, existe para todos los ortodoxos una regla de oraciones, compuestas de salmos y de diferentes plegarias; para los monjes es mucho más considerable. Pero lo que es más importante en la oración, lo que constituye el corazón mismo de la plegaria, es que es llamada la oración de Jesús: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pobre pecador.» Esta oración repetida cientos de veces, inclusive indefinidamente, constituye el elemento esencial de toda regla de oración monástica; ella puede, si es necesario, reemplazar los Oficios y todas las demás plegarias, porque su valor es universal. La fuerza de esta oración no reside en su contenido, que es simple y claro (NA: es la oración del peajero), sino en el dulcísimo Nombre de Jesús. Los ascetas dan testimonio de que este Nombre reafirma la fuerza de la presencia de Dios. No solamente Dios es invocado por este Nombre, sino que El está ya presente en esta invocación. Se puede afirmar ciertamente de todo Nombre de Dios, pero hay que decirlo sobre todo del nombre divino y humano de Jesús, que es el Nombre propio de Dios y del hombre. En resumen, el Nombre de Jesús, presente en el corazón humano, le comunica la fuerza de la deificación que el Redentor nos ha concedido» (NA: S. Boulgakof, La Ortodoxia). 475 UTR: VIII
¿Por qué – se podría preguntar – esta vuelta por la inteligencia humana? ¿Por qué Dios, que se conoce en Sí mismo, quiere también conocerse en el hombre? Porque, nos enseña un hadîth, «Yo era un tesoro oculto y he querido ser conocido; por eso he creado el mundo». Lo que significa que el Absoluto quiere ser conocido a partir de lo relativo. ¿Por qué? Porque esto es una posibilidad que procede, como tal, de la ilimitación de lo Posible divino; una posibilidad, es decir, algo que no puede en absoluto no ser y cuyo porqué reside en el INFINITO. 537 UTR: IX
Como todas las civilizaciones tradicionales, el Islam es un «espacio» y no un «tiempo»; el «tiempo», para el Islam, no es más que la corrupción del «espacio»; «No llegará ninguna época -predijo el Profeta- que no sea peor que la precedente». Este «espacio», esta tradición invariable -aparte la expansión y la diversificación de las formas en el momento de la elaboración inicial de la tradición-, rodea a la humanidad musulmana como un símbolo, a la manera del mundo físico que, invariable e imperceptiblemente, nos nutre de su simbolismo; la humanidad vive normalmente en un símbolo, que es una indicación hacia el Cielo, una abertura hacia el INFINITO. La ciencia moderna ha traspasado las fronteras protectoras de este símbolo y ha destruido con ello el propio símbolo, ha abolido, pues, esta indicación y esta abertura, al igual que el mundo moderno en general rompe esos espacios-símbolos que son las civilizaciones tradicionales; lo que él llama «estancamiento» y «esterilidad» es en realidad la homogeneidad y la continuidad del símbolo. (28) Cuando el musulmán todavía auténtico dice a los progresistas: «Ya no os queda más que abolir la muerte», o cuando les pregunta: «¿Podéis impedir que el sol se ponga o podéis obligarle a que salga?», expresa exactamente lo que hay en el fondo de la «esterilidad» islámica, a saber, un maravilloso sentido de la relatividad y, lo que viene a ser lo mismo, un sentido del Absoluto que domina toda su vida. 615 FSCI 1
Paralelamente a esta interpretación hay otra concerniente a los fenómenos del mundo que nos rodea. El Corán es el mundo, exterior tanto como interior, y siempre unido a Dios desde el doble punto de vista del origen y del fin; pero este mundo, o estos dos mundos, presentan fisuras que anuncian la muerte o la destrucción, o, más precisamente, la transformación, y esto es lo que nos enseñan las suras apocalípticas; todo lo que concierne al mundo nos concierne, e inversamente. Estas suras nos transmiten una imagen múltiple y sobrecogedora de la fragilidad de nuestra condición terrenal y de la materia, y, después, de la reabsorción fatal del espacio y de los elementos en la substancia invisible del «protocosmos» causal; es el derrumbamiento del mundo visible hacia lo inmaterial -un derrumbamiento «hacia el interior», o «hacia lo alto», por parafrasear una expresión de San Agustín-, y es también la confrontación de las criaturas, arrancadas de la tierra, con la fulgurante realidad del INFINITO. 793 FSCI 2
19. En el Cristianismo, el «Libro» está sustituido por el «Cuerpo», con los dos complementos de «came» y «sangre», o de «parí» y «vino»; ín divinis, el Cuerpo es en primer lugar la primera autodeterminación de la Divinidad, y así, la primera «cristalización» del INFINITO, después la Substancia universal, verdadero «Cuerpo místico» de Cristo, y por último el mundo de las criaturas, manifestación «cristalizada» de este Cuerpo. 899 FSCI 2
Nunca podríamos insistir demasiado en esto: las Escrituras llamadas «monoteístas» no tienen por qué hablar explícitamente de ciertas posibilidades aparentemente paradójicas de la supervivencia, vista la perspectiva a que las constriñe su medio de expansión providencial. El carácter de upâya -de «verdad provisional» y «oportuna»- de los Libros sagrados les obliga a pasar por alto, no sólo las dimensiones compensatorias del más allá, sino también las prolongaciones que se sitúan fuera de la «esfera de interés» del ser humano. Es en este sentido en el que se ha dicho más arriba que la verdad exotérica no puede ser sino parcial, (70) haciendo abstracción de la polivalencia de su simbolismo; las definiciones limitativas propias del exoterismo son comparables a la descripción de un objeto del que no se viera más que la forma y no los colores. (71) El «ostracismo» de las Escrituras depende a menudo de la malicia de los hombres; era eficaz mientras los hombres tenían a pesar de todo una intuición todavía suficiente de su imperfección y de su situación ambigua frente al INFINITO, pero en nuestros días todo se pone en tela de juicio, por una parte en razón de la pérdida de esta intuición, y por otra a causa de las confrontaciones inevitables de las religiones más diversas, sin hablar de los descubrimientos científicos que son considerados erróneamente como capaces de invalidar las verdades religiosas. 990 FSCI 2
El Nombre Allâh, que es la quintaesencia de todas las fórmulas coránicas posibles, consiste en dos sílabas unidas por la lam doble; ésta es como la muerte corporal que precede al más allá y a la resurrección, o como la muerte espiritual que inaugura la iluminación y la santidad, y esta analogía se puede extender al universo, en un sentido ya ontológico, ya cíclico: entre dos grados de realidad, ya se consideren desde el punto de vista de su encadenamiento o, dado el caso, desde el de su sucesion, siempre hay una suerte de extinción; 41 esto es lo que expresa también la palabra illâ («si no es») en la Shahâda. (42) La primera sílaba del Nombre se refiere, según una interpretación que se impone, al mundo y a la vida en cuanto manifestaciones divinas, y la segunda a Allâh y al más allá o a la inmortalidad; mientras que el Nombre comienza con una especie de hiato entre el silencio y la elocución (la hamza), como una creatio ex nihilo, termina con el soplo ilimitado que desemboca simbólicamente en el INFINITO -es decir, que la hâ’ final señala la «No-Dualidad» sobreontológica-, (43) y esto indica que no hay simetría entre la nada inicial de las cosas y el No-Ser trascendente. El Nombre Allâh abarca, pues, todo lo que «es», (44) «desde lo Absoluto hasta la menor mota de polvo, mientras que el Nombre Huwa, «Él», que personifica la há’ final, indica el Absoluto como tal, en su inefable trascendencia y su inviolable misterio. 1455 FSCI 5
(34) «Y Adán recibió de su Señor palabras» (Corán, Al-Baqara, 38). El «Verbo», en cierta teología trinitaria, representa el «Conocimiento» que tiene el «Ser» de sí mismo. «Pues el Padre es más grande que yo» (Juan, 14, 26), el Ser en sí es más grande que el polo «Conciencia» aunque éste sea realmente el Ser, en su naturaleza intrínseca. El Ser, por lo demás, tiene también un aspecto de «Conciencia» con respecto al Sobre-Ser, en el sentido de que cristaliza sus potencialidades distintivamente con miras a su manifestación; pero el So-bre-Ser es sin embargo el supremo «Sí» cuyo INFINITO Conocimiento es indi-ferenciado en razón de su infinitud misma. 1512 FSCI 5
Pretender, como han hecho algunos, que en la gnosis la inteligencia se pone orgullosamente en el lugar de Allâh, es ignorar que la inteligencia no puede realizar en el marco de su naturaleza propia lo que podríamos llamar el «ser» del INFINITO; la inteligencia pura comunica de él un reflejo -o un sistema de reflejos- adecuado y eficaz, pero no transmite directamente el «ser» divino, sin lo cual el conocimiento intelectual nos identificaría de una manera inmediata con su objeto. La diferencia entre la creencia y la gnosis -la fe religiosa elemental y la certidumbre metafísica- es comparable a la que existe entre una descripción y una visión: al igual que la primera, la segunda no nos sitúa en la cima de una montaña, pero nos informa sobre las propiedades de ésta y sobre el camino que hay que tomar; no olvidemos, sin embargo, que un ciego que camina sin detenerse avanza más deprisa que un hombre normal que se detiene a cada paso. Sea como fuere, la visión identifica el ojo a la luz, comunica un conocimiento justo y homogéneo (87) y permite tomar atajos allí donde la ceguera obliga a andar a tientas, mal que les pese a los despreciadores moralizantes del intelecto que se niegan a admitir que este último es también una gracia, pero en modo estático y «naturalmente sobrenatural». (88) Sin embargo, ya lo hemos dicho, la intelección no es toda la gnosis pues ésta incluye los misterios de la unión y desemboca directamente en el INFINITO, si cabe expresarse así; el carácter «increado» del sufí en el sentido pleno (al-sûfî lam yukhlaq) no concierne a priori más que a la esencia transpersonal del intelecto y no al estado de absorción en la Realidad que el intelecto nos hace «percibir», o del que nos hace «conscientes». La gnosis sobrepasa inmensamente todo lo que aparece en el hombre como «inteligencia», precisamente porque es un inconmensurable misterio de «ser»; en eso está toda la diferencia, indescriptible en lenguaje humano, entre la visión y la realización; en ésta, el elemento «visión» se convierte en «ser», y nuestra existencia se transmuta en luz. Pero incluso la visión intelectual ordinaria -la intelección que refleja, asimila y discierne sin operar ipso facto una trasmutación ontológica- supera ya inmensamente al simple pensamiento, al juego discursivo y «filosófico» de la mente. 1614 FSCI 6
El subconsciente espiritual, tal como lo entendemos, está formado por todo lo que el intelecto contiene de modo latente e implícito; ahora bien, el intelecto «sabe» por su misma substancia todo lo que es susceptible de ser sabido, atraviesa -como la sangre fluye en las menores arterias del cuerpo- todos los egos de los que está tejido el universo, y desemboca, en sentido «vertical», en el INFINITO. En otros términos: el centro intelectivo del hombre, que en la práctica es «subconsciente», tiene conocimiento no sólo de Allâh, sino también de la naturaleza del hombre y de su destino; (90) y esto nos permite presentar la Revelación como una manifestación «sobrenaturalmente natural» de lo que la especie humana «conoce», en su omnisciencia virtual y sumergida, sobre sí misma y sobre Allâh. El fenómeno profético aparece así como una suerte de despertar, en el plano humano, de la conciencia universal, la cual está presente en todas partes en el cosmos, en diferentes grados de abertura o de somnolencia; pero como la humanidad es diversa, este brotar de ciencia es diverso también, no en el aspecto del contenido esencial, sino en el de la forma, y esto es otro aspecto del «instinto de conservación» de las colectividades o de su sabiduría «subconsciente»; pues la verdad salvadora debe corresponder a los receptáculos, debe ser inteligible y eficaz para cada uno de ellos. En la Revelación, quien habla es siempre en último término el «Sí», y como Su Palabra es eterna, los receptáculos humanos la «traducen» -en su raíz y por su naturaleza, no consciente o voluntariamente- al lenguaje de tales o cuales condiciones espaciales y temporales, (91) las conciencias individualizadas son otros tantos velos que filtran y adaptan la fulgurante luz de la Conciencia incondicionada del Sí. (92) Para la gnosis sufí, toda la creación es un juego -con combinaciones infinitamente variadas y sutiles- de receptáculos cósmicos y de desvelamientos divinos. 1628 FSCI 6
Queremos dirigir la atención, una vez más (NA: Ver el capítulo: La cuestión de las formas de arte en nuestro libro De la Unidad trascendente de las Religiones y Esthétique et Symbolisme en Perspectives spirituelles et Faits humains. (El primer libro ha sido publicado en Ed. Heliodoro, col. La Rama Dorada, Madrid, 1980. El Autor trata también la cuestión del arte en El Esoterismo como Principio y como Vía. Ed. Taurus, Madrid, 1982. (NA: Nota del trad.))), sobre la importancia fundamental del arte en la vida colectiva y la contemplación, importancia que resulta del hecho de que el propio hombre está «hecho a imagen de Dios»; sólo el hombre es tal imagen de manera directa, en el sentido de que su forma es perfección «axial» y «ascendente» y su contenido es totalidad. El hombre, por su teomorfismo, es obra de arte y artista a la vez: obra de arte porque es «imagen», y artista porque esa imagen es la del Artista divino (NA: Dios, según el lenguaje masónico, es el «Gran Arquitecto del Universo», pero también es pintor, escultor, músico y poeta; según cierto simbolismo hindú, crea y destruye los mundos «danzando».). Sólo el hombre – entre los seres terrenales – puede pensar, hablar y producir obras; sólo él puede contemplar y comprender el INFINITO. El arte humano, como el arte divino, implica aspectos de determinación y de indeterminación, de necesidad y de libertad, de rigor y de gozo. 1922 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL
Si bien el templo hindú tiene algo de vegetativo, algo, pues, de vivo, a causa de esa especie de sensualidad espiritualizada que caracteriza al alma hindú – sensualidad que roza en todas partes la ascesis y la muerte y desemboca en el INFINITO -, los templos griego y egipcio marcan, cada uno a su modo, un punto de vista opuesto. El templo griego depende de una perspectiva sapiencial, pero de una claridad ya demasiado racional sin duda; indica la mesura y el finito lógico. El empleo del mármol y la elección de temas profanos corren parejas con la decadencia de la estatuaria griega, que al principio utilizaba la madera y el metal y sólo representaba a los Dioses. En cuanto al templo egipcio, no se sitúa «en el espacio» como el templo griego, sino «en la eternidad»: sugiere el misterio de lo inmutable y da la impresión de ser del mismo orden que la bóveda estelar. 1958 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL
El hombre que comprende la razón de ser de la subjetividad humana está salvado: ser, en la relatividad, un espejo de lo Absoluto, al mismo tiempo que una prolongación de la Subjetividad divina. Manifestar lo Absoluto en la contingencia, lo INFINITO en la finitud, la Perfección en la imperfección. 2188 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Según un principio que ya hemos señalado, el esoterismo absoluto, en el Cristianismo, no puede proceder más que del propio mensaje crístico, y no de otro, pese a ciertas convergencias doctrinales cuya posibilidad u oportunidad ya hemos señalado. Ahora bien, la idea-fuerza del Cristianismo es que «Dios se hizo hombre a fin de que el hombre se hiciera Dios»: es decir, en lenguaje vedántico – puesto que nuestro punto de referencia es Shankara -, «Atmâ se ha convertido en Mâyâ a fin de que Mâyâ se convierta en Atmâ» (NA: En lenguaje budista: Nirvâna se ha hecho Samsâra a fin de que Samsâra se convierta en Nirvâna. El Nirvâna convertido en Samsâra es el Buda; para los zenistas, la unión al Buda se hace en el Vacío inmanente; para los amidistas, se hace en el Nombre misericordioso de Buda. ). La unión con Cristo implica la identidad con él (NA: El rito de la comunión es el signo más evidente de esto. A este rito vivido pasivamente – aunque santamente – debe añadirse un complemento activo de naturaleza análoga, a saber, la invocación cuasi sacramental o eucarística del nombre de Jesús, la cual se remonta a los orígenes mismos del Cristianismo.); y nosotros añadiremos que la unión con la Virgen implica la identificación con el aspecto de dulzura y de infinitud del Logos, porque la shakti del Absoluto es el INFINITO; todas las cualidades y prerrogativas de María se dejan reducir a los perfumes de la divina Infinitud. María es una dimensión de Jesús, la que él expresó al decir: «Mi yugo es suave y mi fardo ligero»; así pues, es ventajoso dirigirse a esta dimensión en particular a fin de alcanzar la totalidad. En sí misma, la Virgen personifica igualmente la Sabiduría informal, por el hecho de que ella es la Mujer «vestida de sol» y madre de la Revelación: ella es la Sabiduría en su aspecto de irradiación, luego de Belleza y de Misericordia (NA: Al no haber tenido Jesús un padre humano, su cuerpo y su sangre le venían de María, lo que sigue siendo verdadero para las especies eucarísticas y revela un nuevo aspecto de su cualidad de «Corredentora».). 2214 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Es necesario, pues, intentar traspasar el misterio de la Relatividad a partir del Absoluto o en función del Absoluto, lo que nos obliga – o nos permite – discernir la raíz de la Relatividad en el Absoluto mismo: y esta raíz no es otra que la Infinitud, la cual es inseparable de lo Real que, siendo absoluto, es necesariamente infinito. Esta Infinitud implica la Irradiación, porque el bien tiende a comunicarse, como observa San Agustín; la Infinitud de lo Real no es otra cosa que su potencia de Amor. Y el misterio de la Irradiación lo explica todo: irradiando, lo Real se proyecta de alguna manera «fuera de Sí mismo» y, al alejarse de Sí mismo, se hace Relatividad en la misma medida de este alejamiento. Es cierto que este «fuera de» se sitúa forzosamente en lo Real mismo, pero no por ello deja de existir como exterioridad y a título simbólico, es decir, que es «pensado» por lo INFINITO en virtud de su tendencia a la Irradiación, y, por tanto, a la expansión en un vacío en realidad inexistente. Este vacío no tiene realidad más que por las Irradiaciones que en él se proyectan; la Relatividad no es real más que por sus contenidos, que son, esencialmente, los del Absoluto. Es así como el espacio no tiene existencia más que por lo que contiene; un espacio vacío no sería ya un espacio, sería la nada. 2278 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
Absoluto, Infinitud, Perfección; este tercer término designa el resultado de la Irradiación operada por el INFINITO en virtud del Absoluto, o, digamos más bien: por la Infinitud necesariamente propia del Absoluto. La primera Hipóstasis que surge en la Relatividad, a saber, el Ser, el Principio personal y creador, es la primera perfección, en el sentido de que Él es la Toda-Perfección; ahora bien, la Perfección está esencialmente tejida de Absolutidad y por tanto de Infinitud, pero en modo relativo y, por consiguiente, diferenciado; de ahí la profusión de Cualidades divinas. 2288 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
El Supra-Ser es lo Absoluto o lo Incondicionado, que por definición es infinito, luego ilimitado; pero se puede decir también que el Supra-Ser es lo INFINITO, que por definición es absoluto; en el primer caso, el acento se pone sobre el simbolismo de la virilidad; en el segundo caso, sobre la feminidad; la suprema Divinidad es ya Padre, ya Madre (NA: Tenemos un célebre ejemplo de esta divina Feminidad en la Isis de los egipcios, que mencionamos aquí a causa de su conexión con el Velo: Ella es Mâyâ, no como opuesta, sino como aspecto o función de Atmâ, luego como su Shakti, y menos en el aspecto de la ilusión cósmica que en el de la desilusión iniciática. Retirando los velos, que son los accidentes y las tinieblas, ella deja libre la desnudez, que es Substancia y Luz; al ser inviolable puede cegar o matar, pero, por ser generosa, regenera y libera.). Las nociones de Absoluto y de INFINITO no indican, pues, por sí mismas una polaridad, salvo cuando se las yuxtapone, lo que corresponde ya a un punto de vista relativo. Por una parte, como hemos dicho, el Absoluto es el INFINITO, y viceversa; por otra parte, el primero sugiere un misterio de unicidad, de exclusión y de contracción y, el segundo, un misterio de totalidad, de inclusión y de expansión. 2294 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
En el microcosmo humano, la dualidad se manifiesta por la doble función del corazón, que es a la vez Intelecto y Amor, refiriéndose éste al INFINITO y aquél al Absoluto; desde otro punto de vista, que refleja la proyección hipostática descendente, el Intelecto corresponde al Supra-Ser, y lo mental al Ser. 2416 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Cada uno de los números divinos o hipostáticos es un velo que, por una parte, oculta la Unidad y, por otra, la explicita. Ahora bien, estos velos, ya lo hemos dicho, no se pueden contar, ya que Mâyâ es indefinida en virtud del INFINITO que la anima y que ella manifiesta en un despliegue diversificador e inagotable. 2506 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Dicho esto, volvamos al número seis en cuanto se aplica a la diversidad – o al despliegue – de las «dimensiones» comprendidas en la naturaleza divina. Coincide en efecto con el sello de Salomón la siguiente presentación de los aspectos de la realidad suprema: por una parte el Absoluto, el INFINITO, la Perfección; por otra, la Trascendencia, la Inmanencia, la Manifestación. El Absoluto es como el punto geométrico; el INFINITO, su Shakti si se quiere – o la «Energía» si el Absoluto es la «Substancia»- , el INFINITO es pues como la línea que prolonga el punto, o como la cruz o la estrella, puesto que el espacio es pluridimensional (NA: El sello de Salomón da cuenta de las hipóstasis de una manera simplemente «topográfica» y no descriptiva.); la Perfección, en cambio, es como el círculo que por una parte extiende el punto y, por otra, limita la cruz. La serie de los círculos concéntricos simboliza la sucesión – primeramente ontológica y después cosmológica – de los planos de refracción de la irradiación universal; éstos son los receptáculos – eventualmente los mundos – en los cuales el Absoluto, prolongado por el INFINITO, se proyecta y, en alguna medida, se encarna. El primero de los círculos indica el grado de las Cualidades divinas: Dios es perfecto en sus Cualidades, mientras que su Esencia trasciende esta primera polarización o esta primera relatividad. 2512 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
La teología cristiana, al ocuparse del pecado y viendo en Eva en particular y en la mujer en general a la seductora, se ha visto llevada a evaluar el sexo femenino con un máximo de pesimismo: según algunos, es el hombre únicamente, no la mujer, el que está hecho a imagen de Dios, siendo así que la Biblia afirma, no solamente que Dios creó al hombre a su imagen, sino también que «los creó macho y hembra», lo que ha sido malinterpretado con mucha ingeniosidad. En principio, podría uno asombrarse de esta falta de inteligencia casi visual por parte de los teólogos; de hecho, una tal limitación no tiene nada de asombrosa, dado el carácter voluntarista y sentimental, y por tanto inclinado a los prejuicios y a las oblicuidades, de la perspectiva exoterista en general (NA: Se objetará que los doctores estaban inspirados por el Espíritu Santo; sin duda, pero esta inspiración está condicionada de antemano, si se nos permite expresarnos así, pues el agua toma el color de su recipiente. El Espíritu Santo excluye el error intrínseco y nocivo para el alma, pero no necesariamente el error extrínseco y oportuno, luego prácticamente neutro respecto a la verdad esencial y a la salvación.). Una primera prueba – si hiciera falta – de que la mujer es tan imagen divina como el hombre, es que de hecho ella es un ser humano como él; no es vir o andros, pero es, como éste, homo o antro pos; su forma es humana y, por consiguiente, divina. Otra prueba – aunque una ojeada debería bastar – está en el hecho de que la mujer toma, frente al hombre y en el plano erótico, una función casi divina – semejante a la que asume el hombre frente a la mujer -, lo que no sería posible si ella no encarnase, no la cualidad de absoluto sin duda, sino la cualidad complementaria de infinitud, siendo el INFINITO de alguna manera la shakti del Absoluto. 3014 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
El Divino Principio es el Absoluto y, siendo el Absoluto, es el INFINITO. Es de la Infinitud de donde surge la Mâyâ manifestadora o creadora, y esta Manifestación realiza una tercera cualidad hipostática, la Perfección. Absolutidad, Infinitud, Perfección; por consiguiente: la belleza, en cuanto manifestación, exige la perfección, y ésta se realiza según la Absolutidad por una parte y según la Infinitud por otra. Al reflejar el Absoluto, la belleza realiza un modo de regularidad, y, al reflejar el INFINITO, realiza un modo de misterio. Siendo perfección, la belleza es regularidad y misterio; es por estas dos cualidades por lo que estimula y al mismo tiempo apacigua a la inteligencia, y a la sensibilidad conforme a la inteligencia. En el arte sagrado se encuentra en todas partes, y necesariamente, la regularidad y el misterio. Según una concepción profana, la del clasicismo, es la regularidad la que hace la belleza; pero la belleza de que se trata está desprovista de espacio o de profundidad, puesto que es sin misterio y, por lo tanto, sin la vibración de la infinitud. Ocurre ciertamente en el arte sagrado que el misterio prevalece sobre la regularidad, o inversamente, pero los dos elementos están siempre allí; es su equilibrio el que crea la perfección. 3336 EPV: III FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA INTEGRAL
Absoluto, INFINITO, Perfección. Podríamos representar el primer elemento por el punto, el segundo por los radios y el tercero por el círculo. La Perfección es el Absoluto proyectado, en virtud de la Infinitud, en la relatividad; es, por definición, adecuada, pero no es el Absoluto o, dicho de otro modo, es un determinado Absoluto – a saber, el Absoluto manifestado -, pero no es el Absoluto como tal; y por «Absoluto manifestado» hay que entender siempre lo siguiente: manifestado de una determinada manera. El INFINITO es la Feminidad divina, de él procede la Manifestación; en el INFINITO, la Belleza es esencial, luego informal, indiferenciada e inarticulada, mientras que en y por la Manifestación se coagula y se vuelve tangible, no solamente a causa del hecho mismo de la exteriorización, sino también, y positivamente, en virtud de su contenido, imagen del Absoluto y factor de necesidad, luego de regularidad. 3340 EPV: III FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA INTEGRAL
La función cósmica o, más particularmente, terrenal de la belleza es la de actualizar en la criatura inteligente la memoria platónica de los arquetipos, hasta llegar a la Noche luminosa del INFINITO (NA: Según Pitágoras y Platón, el alma ha oído las armonías celestiales antes de ser exiliada a la tierra, y la música despierta en el alma el recuerdo de estas melodías.). Lo que nos lleva a la conclusión de que la comprensión plena de la belleza exige la virtud y se identifica con ella: es decir, de la misma manera que es preciso distinguir, en la belleza objetiva, la estructura exterior y el mensaje en profundidad, también hay que hacer una distinción, en el sentido de lo bello entre la sensación estética y la correspondiente belleza del alma, a saber, tal virtud. Fuera de toda cuestión de «consolación sensible», el mensaje de la belleza es a la vez intelectual y moral: intelectual, porque nos comunica, en el mundo de la accidentalidad, aspectos de la Substancia sin, no obstante, tener que dirigirse al pensamiento abstracto; y moral, porque nos recuerda lo que debemos amar y, por consiguiente, ser. 3344 EPV: III FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA INTEGRAL
«Dios es bello y ama la belleza», dice un hadîth que hemos citado más de una vez (NA: Otro hadîth nos recuerda que «el corazón del creyente es dulce y ama la dulzura (NA: halâwah)». Lo «dulce», según la palabra árabe, es al mismo tiempo lo agradable con un matiz de belleza primaveral; lo que equivale a decir que el corazón del creyente es profundamente benévolo, porque, al haber vencido la dureza propia del egoísmo y la mundanalidad, está hecho de dulzura o de generosa belleza.): Atmâ es no solamente Sat y Chit, «Ser» y «Consciencia» – o, más relativamente, «Potencia» y «Omnisciencia»- , sino también Ananda, «Felicidad», por consiguiente Belleza y Bondad (NA: Cuando el Corán dice que Dios «se ha prescrito a sí mismo la Misericordia» (NA: Rahrnah), afirma que ésta pertenece a la Esencia misma de Dios; por lo demás la noción de Misericordia no da cuenta, más que de una manera parcial y extrínseca, de la naturaleza beatífica del INFINITO.); y lo que queremos conocer y realizar debemos reflejarlo a priori en nuestro propio ser, porque no podemos conocer perfectamente, en el orden de las realidades positivas (NA: Esta reserva significa que no conocemos las realidades privativas – que precisamente manifiestan irrealidad – más que por contraste; por ejemplo, el alma comprende la fealdad moral en la medida en que ella misma es moralmente bella, y no puede serlo más que por participación en la Belleza divina, la Belleza en sí misma.), más que lo que somos. 3356 EPV: III FUNDAMENTOS DE UNA ESTÉTICA INTEGRAL
Cuando decimos que Dios es puro Ser, puro Espíritu y pura Posibilidad, ¿qué significa la palabra «puro»? Significa «absoluto», o «infinito», o «perfecto»; Dios, es absolutamente, infinitamente, perfectamente Poder, Consciencia y Felicidad. La absolutidad significa que nada puede igualar a Dios; la infinitud significa que nada puede limitarlo; la perfección significa que nada le falta y que toda perfección creada proviene de la Naturaleza divina, porque Dios es no solamente el Absoluto o el INFINITO, sino también el Bien. Absoluto, Dios excluye todo lo que no es Él; infinito, incluye todo lo que es posible; perfecto, proyecta su Bondad en la existencia. Y Él es, en cada una de estas funciones o aspectos, Poder, Consciencia y Felicidad, o Ser, Espíritu y Posibilidad, siendo esta última, que coincide con la Irradiación, a la vez Bondad y Belleza, expansión de Amor y de Paz. 3848 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD
El amor a Dios es el complemento necesario de la certidumbre, como el INFINITO es el complemento del Absoluto; éste es el significado profundo de la fe, que combina un núcleo de absolutidad con un aura de infinitud. 3872 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD
Para el sabio, cada estrella, cada flor, prueba metafísicamente el INFINITO. 4005 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El discernimiento se refiere más bien a lo Absoluto, y la contemplación a lo INFINITO; podríamos decir también que la voluntad, la realización, se refiere más bien a la absolutidad del Bien Supremo, mientras que el sentimiento, el amor, se refiere más bien a su infinitud. 4099 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
En el fondo, no hay más que tres milagros: la existencia, la vida, la inteligencia; con ésta, la curva surgida de Dios se cierra sobre sí misma, como un anillo que en realidad nunca ha salido del INFINITO. 4111 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El sujeto, ya sea intelectivo, volitivo o afectivo, apunta necesariamente a lo contingente y a lo Absoluto, a lo finito y a lo INFINITO, a lo imperfecto y a lo Perfecto. Apunta a lo contingente porque él mismo es contingente, y en la medida en que lo es; y apunta a lo Absoluto porque tiene algo de lo Absoluto por su capacidad de objetividad, precisamente. 4419 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Podríamos expresarnos también del modo siguiente: en clima tradicional los hombres vivían como suspendidos de un prototipo ideal e invisible, que buscan alcanzar conforme a sus situaciones particulares según su sinceridad o vocación. Así pues, en cuanto a la vocación, cualquier hombre debería ser un contemplativo y vivir entre los hombres como un ermitaño. Hablando en sentido riguroso, la «mundanidad» es una anomalía, no ha podido llegar a ser ilusoriamente normal más que a causa de la caída -o de las sucesivas caídas- del hombre o de un determinado grupo de hombres. Estamos hechos para el Absoluto, que engloba todo y al que nadie puede escapar, y esto es lo que expresa de maravilla la alternativa monoteísta de las dos «eternidades» de ultratumba; sea cual sea la limitación metafísica de este concepto, en cualquier caso provoca en el alma del creyente un presentimiento adecuado de lo que es la condición humana más allá de la matriz terrestre y frente al INFINITO. La alternativa puede ser insuficiente desde el punto de vista de la Verdad total, pero es psicológicamente realista y místicamente eficaz; muchas vidas son dilapidadas y perdidas por la única razón de que falta esta creencia en el infierno y en el Paraíso. 4631 FSRMA: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD
En el fondo, no hay más que tres milagros: la existencia, la vida, la inteligencia; con esta última la curva que brota de Dios se cierra sobre sí misma, al igual que un anillo que en realidad nunca ha salido del INFINITO. 4705 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Maya no es sólo la «ilusión universal», también es el «juego divino». Es la gran teofanía, el «descubrimiento de Dios» (En los tres monoteísmos semitas el nombre «Dios» engloba necesariamente todo lo que es propio del Principio, sin restricción alguna, aunque los exoterismos evidentemente no consideran más que el aspecto ontológico.) «en Sí mismo y por Sí mismo», como dirían los sufíes (Hay diversas expresiones de este género. Según la Risalat el-Ahadiyah, «Él ha enviado su ipseidad por Sí-mismo hacia Sí mismo…»). Maya es como un tejido mágico cuya urdimbre cubre y cuya trama descubre; intermediario casi imperceptible entre lo finito y lo INFINITO -desde nuestro punto de vista de criaturas por lo menos (Pues en realidad nada está fuera de lo INFINITO.)- tiene toda la tornasolada ambigüedad que conviene a su naturaleza semicósmica, semidivina. 4921 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
El hombre es como una imagen reducida del desarrollo cosmogónico: estamos hechos de materia, pero en el centro de nuestro ser se encuentra lo suprasensible y lo trascendente, el «reino de los Cielos», el «ojo del corazón», el pasaje al INFINITO. Suponer que la materia -que en realidad no es más que un instante- está «en el comienzo» del Universo, equivale a afirmar que la carne puede producir la inteligencia, o que la piedra puede producir la carne. Si Dios es el «omega», es también el «alfa»: el Verbo está «al comienzo» y no solamente «al fin» como querría un evolucionismo pseudoreligioso cuya nulidad metafísica salta a la vista. La «emanación» es estrictamente discontinua a causa de la trascendencia y la inmutabilidad de la Substancia divina, pues la continuidad afectaría al Creador en función de la creación, quod absit. Hay una teoría -pero Dios es más sabio- según la cual el Universo estelar sería una inmensa explosión a partir de un núcleo imperceptible; sea cual sea el valor de esta concepción se puede describir de la misma manera al Universo total, del que el Universo visible no es más que una célula ínfima, aunque no hay que tomar la imagen al pie de la letra: queremos decir que la Maya manifestada (La Mâyâ no-manifestada, ya lo hemos dicho, es el Ser, Ishwara.), que en su conjunto escapa a todas luces a nuestras facultades sensoriales y a nuestra imaginación, describe un movimiento análogo, o sea, un movimiento centrífugo, hasta el agotamiento de las posibilidades que el Ser le ha prestado; cada expansión alcanza tarde o temprano su punto muerto, su «fin del mundo» o su «Juicio final». 4941 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
El hecho de que estemos aprisionados en nuestros cinco sentidos implica además e igualmente un aspecto de Misericordia, tan paradójico como esto pueda parecer después de lo que acaba de ser dicho. Si nuestros sentidos fuesen múltiples -y teóricamente no hay ningún límite de principio- la realidad objetiva nos atravesaría como un huracán; nos descuartizaría y aplastaría a la vez. Nuestro «espacio vital» sería transparente, estaríamos como suspendidos por encima de un abismo o como precipitados a través de un macrocosmos inconmensurable, con las entrañas visibles como si dijéramos y llenos de espanto; en lugar de vivir en una parcela maternal y caritativamente opaca e impermeable del universo -pues un mundo es una matriz y la muerte un cruel nacimiento-, nos encontraríamos sin cesar frente a una totalidad de espacios o abismos -y enfrente de miriadas de criaturas y fenómenos- de los que ningún ser individual podría soportar la percepción. El hombre está hecho para el Absoluto o el INFINITO, no para lo contingente indefinido. 5043 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD
Existe el prejuicio de la ciencia y el social; el monaquismo, con su insistencia en la «única cosa necesaria» y con su pauperismo colectivo libre de todo deseo -y perfectamente concreto respecto a los individuos, aunque el monasterio fuese rico-, el monaquismo ofrece a su manera respuesta a los dos obstáculos. ¿Qué es una ciencia que no da cuenta ni del INFINITO trascendente y consciente, ni del más allá, ni de fenómenos fundamentales tales como la Revelación, el milagro, la intelección pura, la contemplación, la santidad? ¿Y qué es un equilibrio social que abole toda superioridad real y no tiene ninguna cuenta de la naturaleza intrínseca del hombre y sus fines últimos? Se sonríen del relato bíblico de la creación, pero se ignora el simbolismo semítico, que suministra la clave para cosas aparentemente ingenuas; se pretende que la Iglesia ha estado siempre «con los ricos» y se olvida que desde el punto de Vista de la religión sólo está el hombre, sea rico o pobre -el hombre hecho de carne y espíritu, expuesto siempre a las miserias y condenado a la muerte-; y si la Iglesia como institución terrestre se ha apoyado forzosamente en los poderosos que la protegían o estaban obligados a protegerla, nunca se ha negado a los pobres y compensa ampliamente sus imperfecciones accidentales y humanas con sus dones espirituales y sus innumerables santos, sin olvidar esta presencia espiritual permanente que precisamente realiza el monaquismo. Se ha reprochado a la Iglesia católica su «suficiencia»: pero la Iglesia tiene mil razones para ser «suficiente», puesto que ella es lo que es y ofrece lo que ofrece; no tiene que agitarse, ni hacer su «autocrítica», ni «dar un viraje» como lo exigen aquellos que ya no tienen ningún sentido de su dignidad. La Iglesia tiene el derecho a reposarse en sí misma; su línea de combate son los santos; no tiene necesidad de demagogos muy atareados que juegan al «drama» y a la «agonía». Los santos le bastan y siempre ha tenido (A este respecto añadamos que una Iglesia que no es «triunfalista» no es una Iglesia, como tampoco un dogma que no «retumba» no es un dogma.). 5123 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
La aparente incoherencia de algunos textos sagrados resulta en suma de la desproporción entre la Verdad divina y el lenguaje humano; es como si este lenguaje se rompiera en mil pedazos dispares bajo la presión del INFINITO, o como si Dios para expresar mil verdades sólo dispusiera de algunas palabras, lo que le obligaría a toda clase de elipses o paráfrasis. Según los Rabinos, «Dios habla con brevedad»: esto también explica las síntesis a priori incomprensibles del lenguaje sagrado, así como las superposiciones de sentido de que hemos hablado. El papel de los comentaristas inspirados y ortodoxos es intercalar, en las sentencias demasiado elípticas, las proposiciones sobreentendidas e inexpresadas, o al menos precisar desde qué punto de vista o en qué sentido debe entenderse una determinada afirmación y después explicar los diversos simbolismos y así sucesivamente. El comentario ortodoxo de la Tora tiene fuerza de ley y no la interpretación al pie de la letra; se dice que la Tora está «cerrada» y que los sabios son quienes la «abren»; y esa naturaleza «cerrada» de la Tora es la que, desde los orígenes, hace necesario el comentario, la Michna, que fue dada en el Tabernáculo cuando Josué la transmitió al Sanedrín. Se dice también que Dios dio la Tora durante el día y la Michna durante la noche; y que la Tora es infinita en sí misma, mientras que la Michna es inagotable por su fluir en la duración. Señalemos igualmente que hay dos grados principales de inspiración o incluso tres si se les añade el de los comentarios ortodoxos; el judaísmo expresa la diferencia entre los dos primeros grados comparando la inspiración de Moisés con un espejo luminoso y la de los otros profetas con un espejo oscuro. 5171 FSRMA: CLAVES DE LA BIBLIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Pero volvamos, después de este paréntesis, al problema de la epistemología espiritual. Sin duda, la lógica tiene límites, pero ella es la primera en reconocerlo, sin lo cual no sería lógica, precisamente; no obstante, los límites de la lógica dependen de la naturaleza de las cosas y no de un ucase confesional. La ilimitación del espacio y el tiempo parece absurda en el sentido de que la lógica no puede dar cuenta de ella de una manera concreta y exhaustiva; sin embargo, es perfectamente lógico observar que esta doble ilimitación existe, y ninguna lógica nos prohíbe saber con certeza que este fenómeno resulta del INFINITO principial; misterio que nuestro pensamiento no puede explorar, y que se manifiesta precisamente en los aspectos del despliegue espacial y de la transformación temporal, o también, en el de la ilimitación del número. De modo análogo, la unicidad empírica del ego – el hecho de ser determinado ego y no tal otro y de ser el único en ser este «sí mismo»- esta unicidad no puede explicarse concretamente por la lógica, y sin embargo ésta es perfectamente capaz de dar cuenta de ella de una manera abstracta con la ayuda de los principios de lo necesario y lo posible, y de escapar así al escollo del absurdo (NA: La subjetividad en sí participa del Ser necesario porque el Absoluto es pura Consciencia; la relatividad – y por consiguiente la manifestación y la diversidad – de la subjetividad es igualmente necesaria, y esto en razón de la Irradiación divina, que es función del INFINITO. Es decir que la subjetividad particular es una posibilidad: su principio deriva del Absoluto, y su particularidad de lo relativo o de la contingencia. Pero sería absurdo preguntar por qué soy yo el que es yo, y la lógica no padece en absoluto por ello.). 5276 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
La idea de que el Principio Supremo es a la vez la Realidad absoluta y, por ello mismo, la Posibilidad infinita, puede ser suficiente por sí misma, pues lo contiene todo, particularmente la necesidad de una Manifestación universal. Desde un punto de vista menos sintético, no obstante, y más próximo a Mâyâ, podremos considerar un tercer elemento hipostático, a saber, la Cualidad perfecta; el Principio, al ser lo Absoluto, es por ello mismo lo INFINITO y lo Perfecto. Absolutidad de lo Real, infinitud de lo Posible, perfección del Bien; éstas son las «dimensiones iniciales» del Orden Divino. 5291 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Necesidad y Libertad; Unicidad y Totalidad (NA: Incluso en el orden natural, lo positiva o cualitativamente único es siempre total; la belleza perfecta no podría ser pobre, ella es, por definición, una síntesis, de dónde su aspecto de ilimitación y de apaciguamiento.). Por una parte, el Absoluto es el ser «necesario», el que debe ser, el que no puede no ser, y el que por eso mismo es único; por otra parte, el INFINITO es el Ser «libre», que es ilimitado y contiene todo lo que puede ser; y que por eso mismo es total. 5297 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Esta Realidad absoluta e infinita, necesaria y libre, única y total, es ipso facto perfecta: pues nada le falta y posee por consiguiente todo lo que es positivo; ella se basta a sí misma. Es decir que el Absoluto, al igual que el INFINITO, que es como su complemento intrínseco, su shakti, coinciden con la Perfección; el Soberano Bien es la substancia del Absoluto. 5298 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Del Absoluto deriva, en el mundo, la existencia de las cosas, luego su relativa realidad; del INFINITO, sus contenidos, su diversidad y su multitud, y, así, el espacio, el tiempo, la forma, el número; de la Perfección, por último, derivan sus cualidades, ya substanciales, ya accidentales. Pues la Perfección, el Soberano Bien, contiene los tres Modos o Funciones hipostáticos que hemos mencionado, a saber, la Inteligencia, o la Consciencia, o la Sabiduría, o la Ipseidad; el Poder o la Fuerza; la Bondad, que coincide con la Belleza y la Beatitud. Es la Infinitud la que, por así decirlo, proyecta el Soberano Bien en la relatividad, o, dicho de otro modo, la que crea la relatividad, Mâyâ; es en la relatividad donde las Cualidades supremas se diferencian y dan lugar a las Cualidades de la Divinidad creadora, inspiradora y activa, luego del Dios personal; de Él derivan todas las cualidades cósmicas con sus gradaciones y diferenciaciones indefinidas. 5299 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Quien dice Absoluto dice Realidad y Soberano Bien; quien dice INFINITO dice además comunicación, irradiación, y por consiguiente relatividad; luego también diferenciación, contraste, privación; el INFINITO es la Omniposibilidad. Atmâ quiere revestir incluso la nada, y lo hace por y en Mâyâ (NA: Principial y analógicamente hablando, Mâyâ no es solamente «espacial» es también «temporal»: no sólo hay extensión y jerarquía, hay también cambio y ritmo; hay mundos y ciclos.). 5300 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
En el Absoluto no hay diferenciación, pues ésta pertenece por definición a la relatividad, a Mâyâ; si se nos objeta que el INFINITO y el Bien – o la Infinitud y la Perfección – dependen del Absoluto, responderemos que la separación de estos aspectos o dimensiones es subjetiva, que está en nuestro espíritu, mientras que en el Absoluto estos mismos aspectos están indiferenciados a la vez que siguen siendo reales desde el punto de vista de su naturaleza intrínseca. 5310 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El INFINITO, por su irradiación operada, por así decirlo, por la presión – o el desbordamiento – de las innumerables posibilidades, traspone la substancia del Absoluto, a saber, el Soberano Bien, en la relatividad; esta transposición da lugar a priori a la imagen reflejada del Bien, a saber, el Ser creador. El Bien, que coincide con el Absoluto, se prolonga así en dirección de la relatividad y da lugar primero al Ser, que contiene los arquetipos, y después a la Existencia, que los manifiesta en modos indefinidamente variados y según los ritmos de los diversos ciclos cósmicos. 5312 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El Absoluto es lo que «no puede no ser»; y la necesidad del Ser excluye todo «lo que no es Él». De modo análogo, pero en cierta forma inverso, el INFINITO es lo que «puede ser todo»; y la libertad del Ser incluye todo «lo que es Él»; luego todo lo que es posible, y este «todo» es ilimitado, precisamente. En otros términos: sólo Dios es el Ser necesario: no hay en Él nada de contingente ni, con mayor razón, de arbitrario, y, por el contrario, fuera de Él no hay más que las existencias contingentes; y sólo Dios es el Ser libre; no hay en Él ninguna determinación ab extra ni ningún constreñimiento; y, por el contrario, fuera de Él no hay más que las existencias que Él determina. Por una parte, una existencia puede ser o no ser, y esto es su contingencia; por otra parte, la existencia de una cosa sólo contiene una posibilidad, la de esta cosa y ninguna otra – y esto es su limitación -, mientras que el ser de Dios contiene todo lo que es posible. 5313 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
La Omniposibilidad, sea cual sea su nivel hipostático (NA: Sobre-Ser, Ser o Existencia; ya sea el INFINITO puro (NA: Ananda), o bien su prolongación en el Ser (NA: = Prakriti), o, también, la ilimitación de la Substancia cósmica existenciante (NA: = Saraswatî – Lakshmî – Pârvatî). Según Paracelso, Dios «Hijo» presupone no sólo el «Padre», sino también la «Madre»; ésta se halla más o menos escondida en el «Padre», y María es quien la personifica en el plano humano. Esta opinión es plausible en el sentido de que el INFINITO puede ser considerado metafóricamente – si aceptamos este género de simbolismo, y presuponiendo un marco que lo haga posible – como la «Esposa» (NA: Shakti) del Absoluto y la «Madre» de la divina Perfección o del supremo Bien; el INFINITO se refleja entonces necesariamente, en un modo «de fuerza mayor», en la Mujer-Avatâra.), prefigura con su ilimitación a la vez estática y dinámica la complementareidad «espacio-tiempo», o más concretamente la del éter y de su potencia vibratoria; el éter es, en nuestro mundo material, la substancia de base que prefigura a su vez la complementareidad «masa-energía». Y recordemos en esta ocasión que el vacío espacial es en realidad el éter, que es por consiguiente un vacío relativo y simbólico; asimismo, el vacío temporal, si así se puede decir – la ausencia de cambio o de movimiento – es en realidad la energía latente del elemento etéreo, pues no hay inercia absoluta. El espacio concreto es una substancia, o la substancia, la primera de todas; el vacío concreto es una vibración, o la vibración, la que comunica todas las demás. Si el vacío empírico fuera absoluto como sólo un principio puede serlo, sería una pura nada, y no habría extensión posible – ni espacial ni temporal – pues no se puede añadir una nada a otra nada; el punto no podría entonces engendrar concretamente la línea, ni el instante la duración. Sólo una substancia – por definición energética o vibratoria – puede transmitir contenidos, ya sean estáticos, ya dinámicos. 5329 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
Según Cristo, es necesario que «la Escritura se cumpla»; y el Corán habla asimismo de un «Libro» en el que los menores hechos están consignados de antemano, y también de una «Tabla Guardada» en la que está inscrito el porvenir, o mejor, todo lo que es posible y todo lo que se realizará. Este libro divino no es otro que la Omniposibilidad, en diferentes grados: en primer lugar, es el INFINITO mismo, que pertenece a la Esencia o al Sobre-Ser, y cuyos elementos el Ser – el Dios personal – no puede dejar de aceptar; en segundo lugar, es la Infinitud en cuanto pertenece al Ser, y es entonces la Omniposibilidad en el grado, no puramente principial y potencial, sino arquetípico y virtual; en tercer lugar, es la Ilimitación de la Existencia, luego la Omniposibilidad manifestadora y manifestada, o el Logos que proyecta las posibilidades y el mundo que las realiza. 5362 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Así pues, contrariamente a lo que parecen entender los celadores omnipotencialistas – los que quieren explicarlo todo por el Poder divino -, la Omnipotencia de Dios no coincide con la suprema Omniposibilidad; la Omnipotencia – ya relativa, puesto que está situada en el grado del Ser y está comprendida por ello en Mâyâ- tiene todos los poderes sobre las manifestaciones de la Posibilidad suprema, pero ésta – que precisamente pertenece al Absoluto- escapa por eso mismo a la jurisdicción ontológica de dicho Poder (NA: Lo hemos señalado, sin duda, más de una vez y volveremos quizá todavía sobre ello, pero en el enmarañamiento de las informaciones doctrinales no es posible acordarse de todo lo que ya se ha expresado, desde el doble punto de vista del contenido y la forma; tanto más cuanto que es grande la tentación intelectual de precisar lo que exige un máximo de claridad.). Dios tiene todo el poder sobre un determinado mal, pero no sobre el mal como tal; puede no crear un determinado mundo, pero no puede dejar de crear el mundo como tal; no puede hacer que el Absoluto no sea absoluto, que el INFINITO no sea infinito, que el mundo no sea el mundo; que Dios no sea Dios. Si «Yo hago gracia a quien hago gracia, y tengo misericordia de quien tengo misericordia» (NA: Éxodo, XXXIII, 19) es porque las cosas y las criaturas son lo que son, por su posibilidad. La actitud de Dios hacia una criatura es, en último término, un aspecto de esa criatura. 5367 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
No sería, en absoluto, forzar las cosas el decir que el misterio de la trascendencia se refiere en cierto modo al Absoluto, y el misterio de inmanencia, al INFINITO; pues los elementos de rigor, de discontinuidad o de separatividad derivan incontestablemente del primero de estos dos aspectos divinos fundamentales, mientras que los elementos de dulzura, de continuidad o de unidad derivan del segundo. 5585 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD
