Decir «Allâh» es decir «ser», «crear», «revelar» o, en otros términos: «Realidad», «Manifestación», «Reintegración»; y decir «hombre» es decir «deiformidad», «inteligencia trascendente», «voluntad libre». Éstas son, a nuestro JUICIO, las premisas de la perspectiva islámica, las que explican todas sus formas de actuar, y que nunca hay que perder de vista si se quiere comprender un aspecto cualquiera del Islam. 550 FSCI 1
Hemos aludido más arriba al turbante al hablar de la lentitud de los ritmos tradicionales; (35) debemos hacer una pausa para reflexionar sobre ello. La asociación de ideas entre el turbante y el Islam está lejos de ser fortuita: «El turbante -dijo el Profeta- es una frontera entre la fe y la incredulidad», y también: «Mi comunidad no decaerá mientras lleve turbantes»; se citan igualmente los hâdîth siguientes«El Día del JUICIO el hombre recibirá una luz por cada vuelta de turbante (kawra) que haya alrededor de su cabeza»; «Llevad turbantes, pues así ganaréis en generosidad». Lo que aquí queremos subrayar es que se considera que el turbante confiere al creyente una suerte de gravedad, de consagración y también de humildad majestuosa; separa de las criaturas caóticas y disipadas -los «errantes» (dâllûn) de la Fâtiha-, lo fija en un eje divino -el «camino recto» (al-sirât al-mustaqîm) de la misma oración- y lo destina así a la contemplación; en una palabra, el turbante se opone como un peso celestial a todo lo que es profano y vano. Como la cabeza -el cerebro- es para nosotros el plano de nuestra elección entre lo verdadero y lo falso, lo duradero y lo efímero, lo real y lo ilusorio, lo grave y lo fútil, es ella la que debe llevar la señal de esta elección; se considera que el símbolo material refuerza la conciencia espiritual, como es el caso, por lo demás, de todo tocado religioso o incluso de toda vestidura litúrgica o simplemente tradicional. El turbante «envuelve» en cierto modo al pensamiento, siempre dispuesto a la disipación, el olvido y la infidelidad; recuerda el encarcelamiento sagrado de la naturaleza pasional y deífuga. (37) La ley coránica tiene por función el restablecimiento de un equilibrio primordial perdido; de ahí este hadith: «Llevad turbantes y distinguíos con ello de los pueblos (“desequilibrados”) que os han precedido». (38) 631 FSCI 1
La gran teofanía del Islam es el Corán; éste se presenta como un discernimiento (furqán) entre la verdad y el error(1). En cierto sentido, todo el Corán -uno de cuyos nombres es precisamente Al-Furqan («el Discernimiento»)- es una suerte de paráfrasis múltiple del discernimiento fundamental, la Shahâda; todo su contenido es en suma que «la Verdad ha venido y el error (al-bâtil, lo vano, lo inconsistente) se ha desvanecido; en verdad, el error es efímero» (Corán, XXVII, 73)(2). Antes de considerar el mensaje, queremos hablar de su forma y de los principios que la determinan. Un poeta árabe pretendía poder escribir un libro superior al Corán, cuya excelencia discutía incluso desde el simple punto de vista del estilo. Este JUICIO, que es evidentemente contrario a la tesis tradicional del Islam, puede explicarse en un hombre que ignora que la excelencia de un libro sagrado no es a priori de orden literario. Numerosos son, en efecto, los textos que encierran un sentido espiritual y en los que la claridad lógica se une al poder del lenguaje o a la gracia de la expresión, sin que posean, no obstante, un carácter sagrado. Es decir, las Escrituras sagradas no son tales a causa del tema que tratan, ni a causa del modo en que lo tratan, sino en virtud de su grado de inspiración o, lo que viene a ser lo mismo, a causa de su procedencia divina; y ésta es la que determina el contenido del libro, y no inversamente. El Corán – como la Biblia puede hablar de una multitud de cosas distintas de Dios, por ejemplo, del diablo, de la guerra santa o de las leyes de sucesión, sin ser por ello menos sagrado, mientras que otros libros pueden tratar de Dios y de cosas sublimes sin ser por ello Palabra divina. 761 FSCI 2
«El Rey del JUICIO final»: Dios no sólo es el Señor de los mundos, es también el Señor de su fin; Él los despliega, después los destruye. Nosotros, que estamos en la existencia, no podemos ignorar que toda existencia corre hacia su fin, que los microcosmos, tanto como los macrocosmos, desembocan en una suerte de nada divina. Saber que lo relativo viene del Absoluto y depende de Él, es saber que no es el Absoluto y que desaparece ante Él (45). 849 FSCI 2
Nunca podríamos insistir demasiado en esto: las Escrituras llamadas «monoteístas» no tienen por qué hablar explícitamente de ciertas posibilidades aparentemente paradójicas de la supervivencia, vista la perspectiva a que las constriñe su medio de expansión providencial. El carácter de upâya -de «verdad provisional» y «oportuna»- de los Libros sagrados les obliga a pasar por alto, no sólo las dimensiones compensatorias del más allá, sino también las prolongaciones que se sitúan fuera de la «esfera de interés» del ser humano. Es en este sentido en el que se ha dicho más arriba que la verdad exotérica no puede ser sino parcial, (70) haciendo abstracción de la polivalencia de su simbolismo; las definiciones limitativas propias del exoterismo son comparables a la descripción de un objeto del que no se viera más que la forma y no los colores. (71) El «ostracismo» de las Escrituras depende a menudo de la malicia de los hombres; era eficaz mientras los hombres tenían a pesar de todo una intuición todavía suficiente de su imperfección y de su situación ambigua frente al Infinito, pero en nuestros días todo se pone en tela de JUICIO, por una parte en razón de la pérdida de esta intuición, y por otra a causa de las confrontaciones inevitables de las religiones más diversas, sin hablar de los descubrimientos científicos que son considerados erróneamente como capaces de invalidar las verdades religiosas. 990 FSCI 2
Lo que hemos dicho de las sanciones divinas y de su raíz en la naturaleza humana o en el estado de desequilibrio de ésta, se aplica igualmente, desde el punto de vista de las causas profundas, a las calamidades de este mundo y a la muerte: tanto ésta como aquéllas se explican por la necesidad de un efecto de rechazo después de una ruptura de equilibrio. (78) La causa de la muerte es el desequilibrio que ha provocado nuestra caída y la pérdida del Paraíso, y las pruebas de la vida provienen, por vía de consecuencia, del desequilibrio de nuestra naturaleza personal; en el caso de las más graves sanciones de ultratumba, el desequilibrio está en nuestra esencia misma y llega hasta una inversión de nuestra deiformidad. El hombre «arde» porque no quiere ser lo que es -porque es libre de no querer serlo-; ahora bien, «toda casa dividida contra sí misma perecerá». De ello resulta que toda sanción divina es la inversión de una inversión; y como el pecado es inversión con relación al equilibiro primordial, se puede hablar de «ofensas» hechas a Dios, aunque no haya en ello, con toda evidencia, ningún sentido psicológico posible, a pesar del inevitable antropomorfismo de las concepciones exotéricas. El Corán describe, con la elocuencia ardiente que caracteriza a las últimas suras, la disolución final del mundo. Pues bien, todo esto se deja transponer al microcosmo, en el que la muerte aparece como el fin del mundo y un JUICIO, es decir, como una absorción del exterior por el interior en dirección al Centro. Cuando la cosmología hindú enseña que las almas de los difuntos van en primer lugar a la Luna, sugiere indirectamente, y al margen de otras analogías mucho más importantes, la experiencia de inconmensurable soledad -las «ansias de la muerte»- por la que pasa el alma al salir «a contrapelo» de la matriz protectora que era para ella el mundo terrestre; la luna material es como el símbolo del absoluto extrañamiento, de la soledad nocturna y sepulcral, del frío de eternidad; (79) y este terrible aislamiento post mortem es el que marca el choque de rechazo en relación, no con determinados pecados, sino con la existencia formal. (80) Nuestra existencia pura y simple es como una prefiguración todavía inocente -pero sin embargo generadora de miserias- de toda transgresión; al menos lo es en cuanto «salida» demiúrgico fuera del Principio, y no en cuanto «manifestación» positiva de éste. Si la Philosophia Perennis puede combinar la verdad del dualismo mazdeo-gnóstico con la del monismo semítico, los exoteristas, por su parte, están obligados a elegir entre una concepción metafísicamente adecuada, pero moralmente contradictoria, y una concepción moralmente satisfactoria, pero metafísicamente fragnientaria. (81) 998 FSCI 2
Niffarî, que encarna el esoterismo propiamente dicho y no un preesoterismo voluntarista y todavía en gran parte exoterista, ha dado el testimonio siguiente: «Allâh ME ha dicho: formula tu petición diciéndome: Señor, ¿cómo debo apegarme firmemente a Ti de modo que el día de mi JUICIO no ME castigues ni apartes Tu Rostro de mí? Entonces Yo (Allâh) te responderé diciendo: Cíñete a la Sunna en tu doctrina y tu práctica externas, y apégate en tu alma interior a la Gnosis que te he dado; y sabe que, cuando ME doy a conocer a ti, no quiero aceptar de ti nada de la Sunna, excepto lo que Mi Gnosis te aporta, pues tú eres uno de aquellos a quienes Yo hablo; ME oyes y sabes que ME oyes, y ves que Yo soy la fuente de todas las cosas». El comentarista de este pasaje observa que la Sunna tiene un alcance general y no distingue entre los que buscan la recompensa creada y los que buscan la Esencia, y que contiene lo que cada persona puede necesitar. Otra sentencia de Niffarî: «Y Él ME dijo: Mi Revelación exotérica (dhâhirî) no sostiene a Mi Revelación esotérica (bâtinî)». Y otra todavía, de un simbolismo abrupto que hay que entender: «Las buenas acciones del hombre piadoso son las malas acciones de los privilegiados de Allâh». Lo que indica con la mayor claridad posible la relatividad de ciertos elementos de la Sunna y la relatividad del culto a la Sunna media. 1024 FSCI 2
Sea como fuere, si la atribución de la divinidad a un ser histórico repugna al Islam, es a causa de su perspectiva centrada en el Absoluto como tal, la cual se enuncia por ejemplo en la concepción de la nivelación final antes del JUICIO: sólo Allâh permanece “vivo”, todo es nivelado en la muerte universal, incluidos los Ángeles supremos y, por tanto, también el “Espíritu” (Al-Rûh), la manifestación divina en el centro luminoso del cosmos. 1142 FSCI 3
(16) Como hemos señalado en una de nuestras obras anteriores, la ininte-ligencia y el vicio pueden ser sólo superficiales, luego, en cierto modo, “acci-dentales” y por tanto curables, lo mismo que pueden ser relativamente “esen-ciales” y prácticamente irremediables; una carencia esencial de virtud es, no obstante, incompatible con una inteligencia trascendente, al igual que una virtud muy grande difícilmente se encuentra en un ser fundamentalmente ininteligente. (Les Stations de la Sagesse, cap. “Ortodoxia e intelectualidad”) Añadiremos que hay personas que menosprecian la inteligencia, bien en nombre de la “humildad”, bien en nombre de lo “concreto”, y otras que confunden prácticamente la inteligencia con la malicia, a lo cual San Pablo respondió con anticipación: “Hermanos, no seáis niños en el aspecto del JUICIO; niños en cuanto a la malicia, sea, pero para el JUICIO sed hombres maduros” (Cor. 14, 20) 1409 FSCI 4
La raza blanca, si tiene tal vez una preeminencia relativa, no la tiene sino por el grupo hindú, que perpetúa en cierto modo el estado primordial de los indoeuropeos y, en un sentido más amplio, de todos los blancos; los hindúes se caracterizan por su extraordinaria contemplatividad y el genio metafísico que de ella se desprende; pero la raza amarilla es a su vez mucho más contemplativa que la rama occidental de la raza blanca, lo que, de una forma global, permite hablar de una preeminencia espiritual del Oriente tradicional, ya sea blanco o amarillo, el cual, además, engloba en esta superioridad al mesianismo o profetismo semítico, que es paralelo al avatarismo ario. Todos estos elementos son puestos en tela de JUICIO por la difusión del espíritu moderno, que tiene el don de trastornar o invertir todos los valores, de modo que una determinada propensión natural hacia la espiritualidad puede perder toda eficacia, y que quizá la espiritualidad se actualizará, al final, allí donde menos se espere. Y esto nos lleva a subrayar, una vez más, el carácter condicional de toda superioridad hereditaria: si se tiene en cuenta el papel de las religiones y las ideologías, y después el juego de las compensaciones en el espacio y el tiempo, y se observa, por ejemplo, que un grupo considerado bárbaro puede ser indiscutiblemente superior a otro grupo considerado civilizado – sin hablar siquiera de la posibilidad de superioridad personal en individuos de cualquier grupo – habrá que reconocer que la cuestión de la superioridad racial carece prácticamente de objeto. 1870 FSCR: EL SENTIDO DE LAS RAZAS
En un orden de ideas análogo, nos gustaría hacer notar lo siguiente: sean cuales sean las deficiencias del hombre moderno, no se podría afirmar, sin embargo, que no posea ningún tipo de superioridad, al menos virtual o condicional, sobre el hombre «antiguo», por muy relativa que fuere, lo que podríamos precisar del modo siguiente: suponiendo que un occidental de nuestro tiempo reconociera todos los errores que le rodean y pudiera regresar a la Edad Media, o vivir en cualquier mundo íntegramente tradicional cuyos modos de pensamiento y acción adoptase, nunca se convertiría, a pesar de todo, en un hombre completamente medieval; su espíritu conservaría la huella de experiencias desconocidas para la media de los hombres no-modernos. Pensamos sobre todo en un sentido crítico que sólo se desarrolla gracias a obstáculos, y que un mundo tradicional ignora porque ciertos obstáculos nunca se manifiestan en él; hay funciones de la inteligencia que apenas se ponen de manifiesto si no es en la lucha y en la decepción. En los mundos tradicionales, cierta tendencia a la sobrepuja – con los ilogismos que trae aparejados – y ciertos preJUICIOs demasiado fáciles son inevitables, y se explican precisamente por el carácter demasiado «compacto» de las ideas y los gustos; dicho de otro modo, hay terrenos en los que los hombres antiguos nunca sufrieron, y hay cosas que nunca vieron poner en tela de JUICIO. El hombre está hecho de tal modo que no se actualiza plenamente – en la medida de sus posibilidades – sino gracias a presiones, sin lo cual sería perfecto; allí donde no hay ningún freno hay exageración e inconsciencia. Sí bien lo que acabamos de decir no puede aplicarse a los vasos de elección de las antiguas sabidurías, se aplica, sin embargo, a la media, que forzosamente imprime su marca en la civilización entera. 1890 FSCR: EL SENTIDO DE LAS RAZAS
Esta alusión a la música nos obliga a hacer notar que en la época del Renacimiento y los siglos siguientes, la decadencia de la música y la poesía es infinitamente menor – si es que existe, o en la medida en que existe – que la de las artes plásticas y la arquitectura; no hay medida común entre los sonetos de Miguel Angel y las obras que le hicieron célebre (NA: Aparte los sonetos, donde aparece la grandeza humana de Miguel Ángel es en la escultura sobre todo, en obras como el «Moisés» o la Pietà, independientemente de toda cuestión de principios o estilo. En cuanto a la pintura y la arquitectura, dicha grandeza está en ellas como aplastada por los errores de la época, se pierde en la pesadez y el énfasis fuera de lugar, o en esa especie de frío gigantismo que también caracteriza las estatuas y que por lo demás es una de las características dominantes del Renacimiento. Los errores de que se trata alcanzan un cierto paroxismo en un Rubens y, en un aspecto algo diferente, en el clasicismo falto de inteligencia de un Ingres; en cambio se encuentran más o menos atenuadas en románticos delicados como Chassériau y Moreau, o algunos paisajistas alemanes de la misma época. Con los impresionistas, el academicismo se desacreditó, y ya nos gustaría creer que se debió a una comprensión, por poco profunda que fuese; pero no hay nada de eso, pues basta una moda imprevisible para volver a ponerlo todo en tela de JUICIO; el academicismo, por lo demás, ya ha resucitado en el seno del surrealismo, pero en la atmósfera de fealdad opresiva que caracteriza a esa escuela.), o entre Shakespeare o Palestrina y las artes visibles de su tiempo. La música del Renacimiento, como la de la edad media que ella continúa, sonoriza lo que de grande y caballeresco tiene el alma europea; hace pensar en vino, hidromiel, violas de amor llenas de leyendas. La razón de esta desproporción entre las artes es que la decadencia intelectual – desde el punto de vista de la inteligencia contemplativa, no inventiva – se manifiesta mucho más directamente en las artes visibles, que forzosamente ponen en juego elementos de intelectualidad, que en las artes audibles o «iterativas», que exteriorizan sobre todo los estados – y eventualmente las bellezas – de esa substancia sensible que es el alma (NA: La arquitectura inglesa fue menos devastada por el Renacimiento y el barroco que la de la mayoría de los países continentales; es posible que el anglicanismo, por una de esas paradojas de las que la historia es fecunda, haya preservado – contra Roma – una cierta herencia medieval en materia de arte, lo que parece haber sido tanto menos difícil cuanto que los ingleses son menos creadores que italianos, franceses y alemanes. Sin duda pudieran hacerse observaciones análogas en lo que concierne a la arquitectura popular de España, sobre todo de Andalucía, en la que la influencia árabe parece haber desempeñado un papel preservador.). En las artes plásticas y la arquitectura, el Renacimiento es el arte de la pasión y la megalomanía; el barroco el del ensueño. En la música, el barroco exterioriza lo que el ensueño puede tener de amable, tierno y paradisíaco; en las artes visuales, manifiesta su lado ilusorio y risible, el encantamiento que se coagula en pesadilla. En el siglo XIX, la poesía y la música románticas reforzaron y exasperaron los apegos terrenos; como todo individualismo sentimental, es un terrible germen de desgarros y dolores; pero en el romanticismo, en el sentido más amplio, hay muchas de las bellezas que se quisiera ver integradas en un amor de Dios. Cuando la música antigua implicaba un valor espiritual, que todavía es sensible a fines del siglo XVIII, a principios del siguiente siglo la música cambió de plano y se volvió, de hecho, un sucedáneo de religión o de mística: la emoción musical asumía entonces, más que en la música profana de las épocas precedentes, una función de excusa irracional de todas las debilidades humanas; la música se volvía hipersensible y grandilocuente en la medida misma en que la «vida de cada día» se hundía en un racionalismo cientificista y un materialismo mercantil. Pero en general, sigue siendo todavía música verdadera, vinculada, pues, a las cualidades cósmicas, y, por consiguiente, susceptible – aunque de hecho las probabilidades sean mínimas – de servir de vehículo a un movimiento del alma hacia el cielo. 1998 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL
La inteligencia humana es esencialmente objetiva; por consiguiente, total: es capaz de JUICIO desinteresado, de razonamiento, de meditación asimiladora y deificante, con ayuda de la gracia. Este carácter de objetividad pertenece igualmente a la voluntad – es este carácter el que la hace humana – y es por esto por lo que nuestra voluntad es libre, es decir, capaz de superación, de sacrificio, de ascesis; nuestro querer no se inspira sólo en nuestros deseos, se inspira fundamentalmente en la verdad, y ésta es independiente de nuestros intereses inmediatos. Lo mismo puede decirse de nuestra alma, nuestra sensibilidad, nuestra capacidad de amar: como humana, es por definición objetiva, luego desinteresada en su esencia o en su perfección primordial e inocente; es capaz de bondad, de generosidad, de compasión. Esto quiere decir que es capaz de encontrar su felicidad en la de los otros y en detrimento de sus propias satisfacciones; asimismo, es capaz de encontrar su felicidad más allá de sí misma, en su personalidad celestial que no es todavía completamente la suya. Es de esta naturaleza específica, hecha de totalidad y de objetividad, de la que derivan la vocación del hombre, sus derechos y deberes. 2624 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
El genio étnico puede subrayar con preferencia tal o cual aspecto -con pleno derecho y con tanta más seguridad como que todo genio étnico procede del Cielo-, pero su función no podría ser la de falsificar las intenciones primordiales; por el contrario, la vocación del genio consiste en hacerlas tan transparentes como sea posible para la mentalidad que representa. Por una parte, hay el simbolismo, que es riguroso como las leyes de la naturaleza, y diverso como ellas, y, por otra, el genio creador que en sí mismo es libre como el viento, pero que nada es sin el lenguaje de la Verdad y los símbolos providenciales, y que nunca es presuroso ni arbitrario. Por esto es absurdo declarar, como se hace habitualmente en nuestros días, que el estilo gótico, por ejemplo, expresa «su tiempo» y que constituye para los cristianos «de hoy» un «anacronismo»; que «hacer el gótico» es «plagio» o «remedo» y que es necesario crear un estilo conforme a «nuestro tiempo», y así sucesivamente. Es ignorar que el arte gótico se sitúa en el espacio antes de encarnar retrospectivamente una época; para salir del lenguaje específicamente gótico el Renacimiento habría debido comenzar por comprenderlo y para comprenderlo habría debido concebirlo en su naturaleza propia y su carácter intemporal; y si lo hubiese comprendido no habría tenido razones para salir de aquél, pues es obvio que el abandono de un lenguaje artístico debe tener otro motivo que la incomprensión y la falta de espiritualidad. Un estilo expresa a la vez una espiritualidad y un genio étnico, y éstos son dos factores que no se improvisan; una colectividad puede pasar de un lenguaje formal a otro en la medida en que un predominio étnico o una floración de la espiritualidad lo exija, pero en ningún caso puede querer cambiar de estilo con el pretexto de expresar un «tiempo» y, por tanto, la relatividad y, en consecuencia, lo que precisamente pone en tela de JUICIO el valor de absoluto que es la razón suficiente de cualquier tradición. El predominio de la influencia germánica, o la toma de conciencia creadora de los germanos, junto con la preponderancia de los lados emocionales del Cristianismo, dieron lugar espontáneamente a ese lenguaje formal que más tarde se llamó «gótico»; los franceses que crearon la catedral lo hicieron como francos y no como latinos, lo que nunca impidió manifestar su latinidad en otros planos, o incluso dentro del marco de su condición de germanos; no hay que olvidar tampoco que, espiritualmente hablando, eran semitas como todos los cristianos y que esta mezcla -comprendida la aportación celta- es lo que constituye el genio del Occidente medieval. En nuestros días nada justifica el deseo de un estilo nuevo; si los hombres se han convertido en «otros» es de una manera ilegítima y en función de factores negativos, a través de una serie de traiciones prometeicas como el Renacimiento; por consiguiente, lo ilegítimo y lo anticristiano no pueden motivar un estilo cristiano ni entrar positivamente en la elaboración de semejante estilo. Se podría hacer valer que nuestra época es un hecho tan importante que es imposible ignorar, en el sentido de que se está obligado a tener en cuenta las situaciones inevitables; esto es verdad, pero la única conclusión que se puede deducir de ello es que sería necesario regresar a las formas medievales más sobrias y rigurosas, las más pobres en cierto sentido, conforme al desamparo espiritual de nuestra época; habría que salir del «tiempo» antirreligioso y reintegrarse dentro del «espacio» religioso. Un arte que no exprese lo inmutable y que no se quiera inmutable no es un arte sagrado; los constructores de las catedrales no querían crear un nuevo estilo -y si lo hubiesen querido no lo habrían conseguido-, pero querían dar, sin ninguna «investigación», a la inmutabilidad románica un alcance más amplio y sublime o más explícito para sus sentidos; querían coronar y no abolir. El arte románico es más estático e intelectual que el arte gótico y éste es más dinámico y emocional que aquél; pero los dos estilos expresan espontáneamente y sin afectación prometeica el inmutable cristiano (La arquitectura llamada «de vanguardia» de nuestra época tiene la pretensión de ser «funcional», pero sólo lo es en parte y de modo completamente exterior y superficial, ya que ignora otras funciones que las materiales o prácticas; excluye dos elementos esenciales del arte humano: el simbolismo, que es riguroso como la verdad, y la alegría a la vez contemplativa y creadora, que es gratuita como la gracia. Un «funcionalismo» puramente utilitarista es perfectamente inhumano en sus premisas y resultados, pues el hombre no es una criatura exclusivamente ávida y astuta y no podría encontrarse cómodo dentro del mecanismo de un reloj; esto es tan cierto que el mismo funcionalismo siente la necesidad de venirse con nuevas fantasías, que justifica paradójicamente alegando sin vergüenza que forman parte del «estilo».). 4593 FSRMA: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD
El hombre antiguo y medieval era «objetivo» en el sentido de que su espíritu todavía estaba fuertemente determinado por el elemento «objeto» (En el lenguaje corriente las palabras «objetivo» y «objetividad» tienen a menudo el sentido de imparcialidad, pero evidentemente no es este sentido derivado y secundario el que aquí tenemos en cuenta.), tanto en el plano de las ideas como en el de las cosas sensibles; estaba muy lejos del relativismo de los modernos que compromete la realidad objetiva reduciéndola a los accidentes naturales sin alcance superior y sin cualidad simbólica, y también del «psicologismo» que pone en tela de JUICIO el valor del sujeto que conoce y destruye prácticamente la misma noción de inteligencia. Hablar de un elemento «objeto» en el plano de las ideas no es una contradicción, pues un concepto, siendo evidentemente un elemento subjetivo como fenómeno mental, es al mismo tiempo -con el mismo título que cualquier otro fenómeno sensorial- un elemento objetivo para el sujeto que toma conocimiento del mismo. En cierto modo, la verdad viene del exterior, se ofrece al sujeto, quien puede aceptarla o no. Agarrado como si dijéramos a los objetos de su conocimiento o de su fe, el hombre antiguo estaba poco dispuesto a conceder un papel determinante a las contingencias psicológicas; sus reacciones interiores, sea cual fuere su intensidad, estaban en función de un objeto y tenían por ello, en su conciencia, un aspecto de alguna forma objetiva. El objeto como tal -el objeto contemplado en el aspecto de su objetividad- era lo real, la base, la cosa inmutable y teniendo el objeto se tenía el sujeto; éste estaba garantizado por aquél. Desde luego, así ha sido siempre para muchos hombres y por varios motivos incluso para cualquier hombre sano de espíritu, pero nuestra intención en este caso es -a riesgo de que parezca que se enuncian lugares comunes- caracterizar posiciones cuyas líneas de demarcación no pueden ser más que aproximativas y cuya naturaleza es forzosamente compleja. En todo caso, escuchar con complacencia al sujeto es traicionar al objeto; es decir, que el hombre antiguo habría tenido la impresión de desnaturalizarlo o perderlo prestando demasiada atención al polo subjetivo de la conciencia. No es sino a partir del Renacimiento cuando el europeo se ha hecho «reflexivo» y por tanto subjetivo de alguna manera; es verdad que esta reflexividad puede tener a su vez una cualidad perfectamente objetiva, del mismo modo que una idea recibida de fuera puede tener un carácter subjetivo en virtud de la conducta sentimental e interesada del sujeto, pero no es de esto de lo que aquí hablamos. Lo que queremos decir es que el hombre del Renacimiento se ha puesto a analizar los reflejos mentales y las reacciones psíquicas y a interesarse de este modo en el polo «sujeto» con detrimento del polo «objeto»; al ser «subjetivo» en este sentido dejaba de ser simbolista y se hacía racionalista, pues la razón es el ego pensante. Esto es lo que explica la conducta psicológica y descriptiva de los grandes místicos españoles, conducta que erróneamente ha sido tomada como una superioridad y una especie de norma. 4655 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
La ingenuidad como simple falta de experiencia es algo forzosamente muy relativo: los hombres -las colectividades en cualquier caso- no pueden dejar de ser ingenuos en relación con las experiencias que no han hecho -y que manifiestan posibilidades que no han podido prever- y a los que las han realizado les es fácil juzgar la inexperiencia de los demás y creerse superiores a ellos; lo que decide el valor de los hombres no es la acumulación de experiencias, sino la capacidad de sacar partido de ellas. Podemos ser más perspicaces que otros respecto a las experiencias que hemos hecho, mientras somos más ingenuos frente a las experiencias que nos quedan por hacer, o que somos incapaces de hacer y otros habrían hecho en nuestro lugar; pues una cosa es vivir un acontecimiento y otra sacar sus consecuencias. Jugar con fuego porque se ignora que quema es sin duda una ingenuidad; pero arrojarse al agua porque uno se ha quemado un dedo no es mejor, pues ignorar que el fuego quema no es más ingenuo que no saber que uno puede escapar de otro modo que ahogándose. El gran y clásico error es remediar los abusos por otros abusos -eventualmente menores en apariencia, pero más fundamentales porque ponen en tela de JUICIO los principios- o, dicho de otro modo, eliminar la enfermedad matando al paciente. 4977 FSRMA: REFLEXIONES SOBRE LA INGENUIDAD LA VÍA DE LA UNIDAD
Si definimos al monaquismo como un «reducto para Dios» a la vez que le reconocemos un carácter universal e interreligioso -pues la sed de lo sobrenatural está en la naturaleza del hombre normal-, ¿cómo podemos aplicar esta definición a los hombres espirituales musulmanes, que nunca se parapetan de la sociedad, o a los budistas que sí lo hacen pero que no parecen tener la noción de Dios? Dicho de otra forma -en lo que concierne al Islam-, ¿cómo puede haber una espiritualidad en una religión que rechaza el monaquismo o por qué el monaquismo se encuentra excluido de una religión que sin embargo posee una mística, unas disciplinas ascéticas y un culto de los santos? A esto debemos responder que una de las razones de ser del Islam es precisamente la posibilidad de una «sociedad-convento», si uno puede expresarse de este modo; es decir, que el Islam entiende transferir la vida contemplativa al mismo marco de la sociedad total; en este marco llega a realizar unas condiciones de estructura y comportamiento que permiten el aislamiento contemplativo en medio mismo de las actividades del mundo. Hay que añadir que el convento para el musulmán es ante todo la vinculación iniciática con una cofradía y la sumisión -perinde ac cadaver- al maestro espiritual y después la práctica de oraciones superrogatorias con vigilias y ayunos; el elemento aislador respecto a los mundanos es el rigor en la observación de la sunna, este rigor -al que la sociedad ambiente no podría oponerse en país musulmán- es el que equivale prácticamente a los muros del monasterio. Es verdad que los derviches se reúnen en las zawiyas para sus prácticas comunes y en ellas hacen retiros que a veces duran varios meses; algunos habitan en ellas consagrando toda su vida a la oración y al servicio del sayj; pero de ello no se deriva un monaquismo propiamente dicho comparable con el de los cristianos y los budistas. En cualquier caso, el famoso «no hay monaquismo en el Islam» (niyya ji-l-islam) en el fondo significa, no que los contemplativos no deban retraerse del mundo, sino, por el contrario, que el mundo no debe resguardarse de los contemplativos; el ideal intrínseco del monaquismo o de lo eremítico, la ascesis y la vida mística, no se pone en tela de JUICIO. Y no olvidemos que la «guerra santa» da lugar en el Islam a la misma valoración mística que en la caballería cristiana, particularmente la de los templarios; hay ahí una vía del sacrificio y del martirio que ha unido -en el tiempo de las cruzadas- a cristianos y musulmanes en un mismo amor sacrificial a Dios. 5097 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
En otro tiempo se dudaba a veces del objeto, comprendido el que puede encontrarse en nosotros mismos -es «objeto» todo aquello de lo que el sujeto puede tener conciencia distintiva y separadamente, aunque fuese un defecto moral del mismo-, pero en nuestros días no se teme la contradicción de dudar del sujeto que conoce en lo que tiene de intrínseco e irreemplazable: se pone en tela de JUICIO la inteligencia como tal, incluso se la «critica», sin preguntarse «quién» la critica -¿no se habla de fabricar un hombre más perfecto?- y sin darse cuenta de que la duda filosófica está comprendida en esta desvalorización, que cae con la inteligencia y que al mismo tiempo toda ciencia y toda filosofía se derrumban. Pues si nuestra inteligencia es por definición ineficaz, si somos irresponsables o montículos de tierra, inútil filosofar. 5133 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
