Lo que acabamos de decir debe hacer comprender también que las doctrinas de las que nos proponemos hablar se niegan, por su naturaleza misma, a toda tentativa de vulgarización; sería ridículo querer poner al alcance de todo el mundo, como se dice tan frecuentemente en nuestra época, concepciones que no puedan estar destinadas más que a una elite, y buscar hacerlo sería el medio más seguro de deformarlas. Hemos explicado en otra parte lo que entendemos por la elite intelectual, cuál será su papel si llega a constituirse algún día en occidente, y cómo el estudio real y profundo de las doctrinas orientales es indispensable para preparar su formación. Es en vistas de ese trabajo cuyos resultados sin duda no se harán sentir más que a largo plazo, que creemos deber exponer algunas ideas para aquellos que son capaces de asimilárselas, sin hacerlas sufrir jamás ninguna de esas modificaciones y de esas simplificaciones que son el hecho de los vulgarizadores, y que irían directamente en contra del cometido que nos proponemos. En efecto, no es a la doctrina a quien corresponde rebajarse y restringirse a la medida del entendimiento limitado del vulgo; es a aquellos que pueden a quienes corresponde elevarse a la comprehensión de la doctrina en su pureza integral, y no es sino de esta manera como se puede formar una elite intelectual verdadera. Entre aquellos que reciben una misma enseñanza, cada uno la comprende y se la asimila más o menos completamente, más o menos profundamente, según la extensión de sus propias POSIBILIDADES intelectuales: y es así como se opera de modo perfectamente natural la selección sin la cual no podría haber verdadera jerarquía. Ya habíamos dicho estas cosas, pero era necesario recordarlas antes de emprender una exposición propiamente doctrinal; y es tanto menos inútil repetirlas con insistencia cuanto más extrañas son a la mentalidad occidental actual. 11 HDV PREFACIO
Para volver al Vêdânta, diremos que es menester, en realidad, ver en él una doctrina puramente metafísica, abierta sobre POSIBILIDADES de concepción verdaderamente ilimitadas, y que, como tal, no podría acomodarse de ninguna manera a los límites más o menos estrechos de un sistema cualquiera. Bajo esta relación, y sin ir más lejos, hay una diferencia profunda e irreductible, una diferencia de principio con todo lo que los europeos designan bajo el nombre de filosofía. En efecto, la ambición confesada de todas las concepciones filosóficas, sobre todo en los modernos, que llevan al extremo la tendencia individualista y la búsqueda de la originalidad a todo precio que es su consecuencia, es precisamente constituirse en sistemas definidos, acabados, es decir, esencialmente relativos y limitados por todas partes; en el fondo, un sistema no es otra cosa que una concepción cerrada, cuyos límites más o menos estrechos están naturalmente determinados por el horizonte mental de su autor. Ahora bien, toda sistematización es absolutamente imposible para la metafísica pura, al respecto de la cual todo lo que es del orden individual es verdaderamente inexistente, y que es enteramente libre de todas las relatividades, de todas las contingencias filosóficas u otras; y ello es necesariamente así, porque la metafísica es esencialmente el conocimiento de lo Universal, y porque un tal conocimiento no podría dejarse encerrar en ninguna fórmula, por comprehensiva que pueda ser. 21 HDV I
El Sí mismo es el principio trascendente y permanente del que el ser manifestado, el ser humano por ejemplo, no es más que una modificación transitoria y contingente, modificación que, por lo demás, no podría afectar de ninguna manera al principio, así como lo explicaremos más ampliamente después. En tanto que tal, el Sí mismo jamás se individualiza y no puede individualizarse, ya que, debiendo ser considerado siempre bajo el aspecto de la eternidad y de la inmutabilidad que son los atributos necesarios del Ser puro, evidentemente no es susceptible de ninguna particularización, que le haría ser otro que sí mismo. Inmutable en su naturaleza propia, solo desarrolla las POSIBILIDADES indefinidas que conlleva en sí mismo, por el paso relativo de la potencia al acto a través de una indefinidad de grados, y eso sin que su permanencia esencial sea afectada por ello, precisamente porque este paso no es más que relativo, y porque este desarrollo no es tal, a decir verdad, sino en tanto que se considera del lado de la manifestación, fuera de la cual ya no puede tratarse de ninguna sucesión cualquiera que sea, sino solamente de una perfecta simultaneidad, de suerte que eso mismo que es virtual bajo una cierta relación por eso no se encuentra menos realizado en el eterno presente. Al respecto de la manifestación, se puede decir que el Sí mismo desarrolla sus POSIBILIDADES en todas las modalidades de realización, en multitud indefinida, que son para el ser integral otros tantos estados diferentes, estados de los que solo uno, sometido a unas condiciones de existencia muy especiales que le definen, constituye la porción o más bien la determinación particular de este ser que es la individualidad humana. El Sí mismo es así el principio por el cual existen, cada uno en su dominio propio, todos los estados del ser; y esto debe entenderse, no solo de los estados manifestados de los cuales acabamos de hablar, individuales como el estado humano o supraindividuales, sino también, aunque la palabra existir deviene entonces impropia, del estado no manifestado, que comprende todas las POSIBILIDADES que no son susceptibles de ninguna manifestación, al mismo tiempo que las POSIBILIDADES de manifestación mismas en modo principial; pero este Sí mismo no es más que por sí mismo, puesto que no tiene y no puede tener, en la unidad total e indivisible de su naturaleza íntima, ningún principio que le sea exterior (Expondremos más completamente, en otros estudios, la teoría metafísica de los estados múltiples del ser; aquí no indicamos de ella más que lo que es indispensable para comprender lo que concierne a la constitución del ser humano.). 43 HDV II
Las expresiones de estado sutil y de estado grosero, que se refieren a grados diferentes de la manifestación formal, serán explicadas más adelante; pero podemos indicar desde ahora que esta última distinción no vale sino a condición de tomar como punto de partida la individualidad humana, o más exactamente el mundo corporal o sensible. El estado grosero en efecto, no es otra cosa que la existencia corporal misma, a la cual la individualidad humana, como se verá, no pertenece más que por una de sus modalidades, y no en su desarrollo integral; en cuanto al estado sutil, comprende, por una parte, las modalidades extracorporales del ser humano, o de cualquier otro ser situado en el mismo estado de existencia, y también, por otra, todos los estados individuales diferentes de ese. Se ve que estos dos términos no son verdaderamente simétricos y que no pueden tener una común medida, puesto que uno de ellos no representa más que una porción de uno de los estados indefinidamente múltiples que constituyen la manifestación formal, mientras que el otro comprende todo el resto de esta manifestación (Podemos hacer comprender esta asimetría por una precisión de aplicación corriente, que depende simplemente de la lógica ordinaria: si se considera una atribución o una cualidad cualquiera, por eso mismo se dividen todas las cosas posibles en dos grupos, que son, por una parte, las cosas que poseen esta cualidad, y, por otra, las cosas que no la poseen; pero, mientras que el primer grupo se encuentra así definido y determinado positivamente, el segundo, que no está caracterizado más que de una manera puramente negativa, no está limitado de ningún modo por eso y es verdaderamente indefinido; por consiguiente, no hay ni simetría, ni común medida entre estos dos grupos, que así no constituyen realmente una división binaria, y cuya distinción no vale evidentemente más que desde el punto de vista especial de la cualidad tomada como punto de partida, puesto que el segundo grupo no tiene homogeneidad alguna y puede comprender cosas que no tienen nada de común entre ellas, lo que, no obstante, no impide que esta división sea verdaderamente válida bajo la relación considerada. Ahora bien, es de esta manera como nos distinguimos lo manifestado y lo no manifestado, después, en lo manifestado, lo formal y lo informal, y finalmente, en lo formal mismo, lo corporal y lo incorporal.). La simetría no se encuentra, hasta un cierto punto, más que si uno se restringe a la consideración de la individualidad humana únicamente, y por lo demás, es desde este punto de vista como la distinción de que se trata es establecida en primer lugar por la doctrina hindú; incluso si se rebasa después este punto de vista, e incluso si uno no le ha considerado más que para llegar a rebasarle efectivamente, por eso no es menos verdad que es este punto de vista el que tenemos que tomar inevitablemente como base y como término de comparación, puesto que es el que concierne al estado donde nos encontramos actualmente. Diremos pues que el ser humano, considerado en su integralidad, conlleva un cierto conjunto de POSIBILIDADES que constituyen su modalidad corporal o grosera, más una multitud de otras POSIBILIDADES que, extendiéndose en diversos sentidos más allá de ésta, constituyen sus modalidades sutiles; pero, no obstante, todas estas POSIBILIDADES reunidas no representan más que un único y mismo grado de la Existencia universal. Resulta de eso que la individualidad humana es a la vez mucho más y mucho menos de lo que creen ordinariamente los occidentales: mucho más, porque apenas conocen de ella más que la modalidad corporal, que no es más que una porción ínfima de sus POSIBILIDADES; pero también mucho menos, porque esta individualidad, lejos de ser realmente el ser total, no es más que un estado de este ser, entre una indefinidad de otros estados, cuya suma misma no es todavía nada al respecto de la personalidad, única que es el ser verdadero, porque únicamente ella es su estado permanente o incondicionado, y porque no hay más que eso que pueda ser considerado como absolutamente real. Todo lo demás, sin duda, es real también, pero solo de una manera relativa, en razón de su dependencia al respecto del principio y en tanto que refleja algo de él, como la imagen reflejada en un espejo saca toda su realidad del objeto sin el cual ella no tendría ninguna existencia; pero esta menor realidad, que no es más que participada, es ilusoria en relación a la realidad suprema, como la misma imagen es también ilusoria en relación al objeto; y, si se pretendiera aislarla del principio, esta ilusión devendría irrealidad pura y simple. Se comprende por eso que la existencia, es decir, el ser condicionado y manifestado, sea a la vez real en un cierto sentido e ilusorio en otro; y éste es uno de los puntos esenciales que no han comprendido nunca los occidentales que han deformado ultrajantemente el Vêdânta con sus interpretaciones erróneas y llenas de prejuicios. 56 HDV II
De lo que se trata verdaderamente, no es solo el alma viva (jîvatmâ), es decir, la manifestación particular del Sí mismo en la vida (jîva), y por tanto en el individuo humano, considerado más especialmente bajo el aspecto vital que expresa una de las condiciones de existencia que definen propiamente su estado, y que por lo demás se aplica a todo el conjunto de sus modalidades. En efecto, metafísicamente, esta manifestación no debe considerarse separadamente de su principio, que es el Sí mismo; y, si éste aparece como jîva en el dominio de la existencia individual, y por consiguiente en modo ilusorio, él es Âtmâ en la realidad suprema. Este Âtmâ, que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra (el dominio de la manifestación grosera), más grande que la atmósfera (el dominio de la manifestación sutil), más grande que el cielo (el dominio de la manifestación informal), más grande que todos estos mundos juntos (es decir, más allá de toda manifestación, puesto que es lo incondicionado) (Chhândogya Upanishad, 3er Prapâthaka, 14 khanda, shruti 3. — Es imposible no acordarse aquí de esta parábola del Evangelio: El Reino de los Cielos es semejante a un grano de mostaza que un hombre toma y siembra en su campo; este grano es la más pequeña de todas las semillas, pero, cuando ha crecido, es más grande que todas las demás legumbres, y deviene un árbol, de suerte que los pájaros del cielo vienen a posarse sobre sus ramas (San Mateo, XIII, 31 y 32). Aunque el punto de vista sea ciertamente diferente, se comprenderá fácilmente como la concepción del Reino de los Cielos puede ser transpuesta metafísicamente: el crecimiento del árbol es el desarrollo de las POSIBILIDADES; y hasta los pájaros del cielo, que representan entonces los estados superiores del ser, nos recuerdan un simbolismo similar empleado en otro texto de las Upanishads: Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos, residen sobre un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer (Mundaka Upanishad, 3er Mundaka, 1er Khanda, shruti 1; Shwêtâshwatara Upanishad, 4 Adhyâya, shruti 6). El primero de estos dos pájaros es jivâtmâ, que está comprometido en el dominio de la acción y de sus consecuencias; el segundo, es el Âtmâ incondicionado, que es puro Conocimiento; y, si están inseparablemente unidos, es porque aquél no se distingue de éste más que en modo ilusorio.). De tal modo que, en efecto, puesto que la analogía debe aplicarse en sentido inverso como ya lo hemos señalado, del mismo modo que la imagen de un objeto en un espejo está invertida en relación al objeto, así lo que es lo primero o lo más grande en el orden principial es, al menos en apariencia, lo último o lo más pequeño en el orden de la manifestación (NA: Aquí también, encontramos la misma cosa expresada muy claramente en el Evangelio: Los últimos serán los primeros, y los primeros serán los últimos (San Mateo, XX, 16)). Para tomar términos de comparación en el dominio matemático, a fin de hacer la cosa más comprehensible, es así como el punto geométrico es nulo cuantitativamente y no ocupa ningún espacio, aunque sea el principio por el cual es producido el espacio todo entero, que no es más que el desarrollo de sus propias virtualidades (Incluso desde un punto de vista más exterior, el de la geometría ordinaria y elemental, se puede hacer destacar esto: por desplazamiento continuo, el punto engendra la línea, la línea engendra la superficie, y la superficie engendra el volumen; pero, en sentido inverso, la superficie es la intersección de dos volúmenes, la línea es la intersección de dos superficies, y el punto es la intersección de dos líneas.); es así igualmente como la unidad aritmética es el más pequeño de los números si se la considera como situada en su multiplicidad, aunque es el más grande en principio, puesto que los contiene a todos virtualmente y produce toda su serie únicamente por la repetición indefinida de sí misma. El Sí mismo no está más que potencialmente en el individuo, mientras la Unión no está realizada (Por lo demás, en realidad es el individuo el que está en el Sí mismo, y el ser toma efectivamente consciencia de ello cuando la Unión está realizada; pero esta toma de consciencia implica la liberación de las limitaciones que constituyen la individualidad como tal, y que, más generalmente, condicionan toda manifestación. Cuando hablamos del Sí mismo como estando de una cierta manera en el individuo, es desde el punto de vista de la manifestación donde nos colocamos, y eso es también una aplicación del sentido inverso.), y por eso es por lo que es comparable a un grano o a un germen; pero el individuo y la manifestación toda entera no son sino por él y no tienen realidad sino por participación en su esencia, y él rebasa inmensamente toda existencia, puesto que es el Principio único de todas las cosas. 70 HDV III
Si decimos que el Sí mismo está potencialmente en el individuo, y que la Unión no existe más que virtualmente antes de la realización, no hay que decir que eso no debe entenderse sino desde el punto de vista del individuo mismo. En efecto, el Sí mismo no es afectado por ninguna contingencia, puesto que es esencialmente incondicionado; es inmutable en su permanente actualidad, y así no podría tener en sí nada de potencial. Así pues, es menester estar atento a distinguir potencialidad y posibilidad: la primera de estas dos palabras implica la aptitud para un cierto desarrollo, supone una actualización posible, y no puede aplicarse pues más que al respecto del devenir o de la manifestación; al contrario, las POSIBILIDADES, consideradas en el estado principial y no manifestado, que excluye todo devenir, no podrían verse de ninguna manera como potenciales. Solamente, para el individuo, todas las POSIBILIDADES que le rebasan aparecen como potenciales, porque, mientras él se considera en modo separativo, como si tuviera por sí mismo su ser propio, lo que puede alcanzar de ellas no es propiamente más que un reflejo (âbhâsa), y no esas POSIBILIDADES mismas; y, aunque eso no sea más que una ilusión, se puede decir que éstas permanecen siempre potenciales para el individuo, puesto que no es en tanto que individuo como él puede alcanzarlas, y puesto que, desde que son realizadas, ya no hay verdaderamente más individualidad, como lo explicaremos más completamente cuando tengamos que hablar de la Liberación. Pero, aquí, debemos colocarnos más allá del punto de vista individual, al que, aunque le declaramos ilusorio, por eso no le reconocemos menos la realidad de la que es susceptible en su orden; de manera que, si consideramos al individuo, eso no puede ser sino en tanto que depende esencialmente del Principio, único fundamento de esta realidad, y en tanto que, virtual o efectivamente, se integra en el ser total; en definitiva, metafísicamente, todo debe ser referido al Principio, que es el Sí mismo. 71 HDV III
Así pues, lo que reside en el centro vital, desde el punto de vista físico, es el Éter; desde el punto de vista psíquico, es el alma viva, y, hasta aquí, no rebasamos el dominio de las POSIBILIDADES individuales; pero también, y sobre todo, desde el punto de vista metafísico, es el Sí mismo principial e incondicionado. Por consiguiente, es verdaderamente el Espíritu Universal (Âtmâ), que es, en realidad, Brahma mismo, el Supremo Ordenador; y así se encuentra plenamente justificada la designación de este centro como Brahma-pura. Ahora bien, Brahma, considerado de esta manera en el hombre (y se le podría considerar semejantemente en relación a todo estado del ser), es llamado Purusha, porque reposa o habita en la individualidad (se trata, lo repetimos todavía una vez más, de la individualidad integral, y no solo de la individualidad restringida a su modalidad corporal) como en una ciudad (puri-shaya), ya que pura, en el sentido propio y literal, significa ciudad (Esta explicación de la palabra Purusha sin duda no debe considerarse como una derivación etimológica; depende del Nirukta, es decir, de una interpretación que se basa principalmente sobre el valor simbólico de los elementos de los que están compuestas las palabras, y este modo de explicación, generalmente incomprendido por los orientalistas, es bastante comparable al que se encuentra en la Qabbalah hebraica; no era enteramente desconocido por los griegos, y se pueden encontrar ejemplos de ello en el Cratilo de Platón. — En cuanto a la significación de Purusha, se podría hacer destacar también que pura expresa una idea de plenitud.). 72 HDV III
En el centro vital, residencia de Purusha, el sol no brilla, ni la luna, ni las estrellas, ni los relámpagos; mucho menos todavía este fuego visible (el elemento ígneo sensible, o Têjas, cuya cualidad propia es la visibilidad). Todo brilla según la irradiación de Purusha (reflejando su claridad); es por su esplendor por lo que este todo (la individualidad integral considerada como microcosmo) es iluminado (Katha Upanishad, 2 Adhyaya 5 Vallî, shruti 15; Mundaka Upanishad, 2 Mundaka, 2 Khanda, shurti 10; Shwêtâshwatara Upanishad, 6 Adhyâya, shruti 14.). Y se lee igualmente en la Bhagavad-Gîtâ (Se sabe que la Bhagavat-Gîtâ es un episodio del Mahâbhârata, y recordaremos a este propósito que los Itihâsas, es decir, el Râmâyana y el Mahâbhârata, que forman parte de la Smriti, son algo muy diferente de simples poemas épicos en el sentido profano en el que lo entienden los occidentales.): es menester buscar el lugar (que simboliza un estado) de donde no hay retorno (a la manifestación), y refugiarse en el Purusha primordial de quien ha salido la impulsión original (de la manifestación universal)… Este lugar, ni el sol, ni la luna, ni el fuego lo iluminan: es mi morada suprema (Bhagavad-Gîtâ, 4 y 6. — En estos textos hay una similitud interesante que señalar con este pasaje de la descripción de la Jerusalén Celeste en el Apocalipsis, XXI, 23: Y esta ciudad no tiene necesidad de ser iluminada por el sol o por la luna, porque es la gloria de Dios quien la ilumina, y porque el Cordero es su lámpara. Se ve por esto que la Jerusalén Celeste no carece de relaciones con la ciudad de Brahma; y, para aquellos que conocen la relación que une al Cordero del simbolismo cristiano con el Agni vêdico, la aproximación es todavía más significativa. — Sin poder insistir sobre este último punto, diremos, para evitar toda falsa interpretación, que no pretendemos en modo alguno establecer una relación etimológica entre Agnus e Ignis (equivalente latín de Agni); pero aproximaciones fonéticas como la que existen entre estas dos palabras juegan frecuentemente un papel importante en el simbolismo; y por lo demás, para nos, en eso nada hay de fortuito, puesto que todo lo que es tiene una razón de ser, comprendidas las formas del lenguaje. Conviene anotar todavía, bajo la misma relación, que el vehículo de Agni es un carnero.). Purusha es representado como una luz (jyotis), porque la luz simboliza el Conocimiento; y es la fuente de toda otra luz, que no es en suma más que su reflexión, puesto que todo conocimiento relativo no puede existir más que por participación, por indirecta y por lejana que sea, en la esencia del Conocimiento supremo. En la luz de este Conocimiento, todas las cosas son en perfecta simultaneidad, ya que, principialmente, no puede haber más que un eterno presente, puesto que la inmutabilidad excluye toda sucesión; y no es más que en el orden de lo manifestado donde se traducen en modo sucesivo (lo que no quiere decir forzosamente temporal) las relaciones de las POSIBILIDADES que, en sí mismas, están contenidas eternamente en el Principio. Este Purusha, de la magnitud de un pulgar (angustha-mâtra, expresión que no debe entenderse literalmente como asignándole una dimensión espacial, sino que se refiere a la misma idea que la comparación con un grano) (A propósito de esto, se podría establecer también una comparación con la endogenía del Inmortal, tal como se enseña por la tradición taoísta, así como con el luz o núcleo de inmortalidad de la tradición hebraica.), es de una luminosidad clara como un fuego sin humo (sin mezcla alguna de obscuridad o de ignorancia); es el señor del pasado y del futuro (puesto que es eterno, y por tanto omnipresente, de suerte que contiene actualmente todo lo que aparece como pasado y como futuro en relación a un momento cualquiera de la manifestación, y, por lo demás, esto puede transponerse fuera del modo especial de sucesión que es propiamente el tiempo); es hoy (en el estado actual que constituye la individualidad humana) y será mañana (y en todos los ciclos o estados de existencia) tal cual es (en sí mismo, principialmente, por toda la eternidad) (Katha Upanishad 2 adhyâya, 4 Vallî, shrutis 12 y 13. — En el esoterismo islámico, la misma idea es expresada, en términos casi idénticos, por Mohyiddin-ibn-Arabi en su Tratado de la Unidad (Risâlatud-Ahadiyah): Él (Allah) es ahora tal cual era (por toda la eternidad) todos los días en el estado de Creador Sublime. La única diferencia recae sobre la idea de creación, que no aparece más que en las doctrinas tradicionales que, parcialmente al menos, se vinculan al judaísmo; por lo demás, eso no es en el fondo, más que una manera especial de expresar lo que se refiere a la manifestación universal y a su relación con el Principio.). 73 HDV III
Si, en lugar de considerar cada individuo aisladamente, se considera el conjunto del dominio formado por un grado determinado de la Existencia, tal como el dominio individual donde se despliega el estado humano, o no importa cual otro dominio análogo de la existencia manifestada, definido semejantemente por un cierto conjunto de condiciones especiales y limitativas, Purusha es, para un tal dominio (que comprende todos los seres que desarrollan en él, tanto sucesiva como simultáneamente, sus POSIBILIDADES de manifestación correspondientes), asimilado a Prajâpati, el Señor de los seres producidos, expresión de Brahma mismo en tanto que es concebido como Voluntad Divina y Ordenador Supremo (Prajâpati es también Vishwakarma, el principio constructivo universal; su nombre y su función son por lo demás susceptibles de aplicaciones múltiples y más o menos especializadas, según se les refiera o no a la consideración de tal o cual estado determinado.). Esta Voluntad se manifiesta más particularmente, en cada ciclo especial de existencia, como el Manu de ese ciclo, que le da su Ley (Dharma); en efecto, así como ya lo hemos explicado en otra parte, Manu no debe considerarse en modo alguno como un personaje ni como un mito (al menos en el sentido vulgar de esta palabra), sino más bien como un principio, que es propiamente la Inteligencia cósmica, imagen reflejada de Brahma (y en realidad una con Él), que se expresa como el Legislador primordial y universal (Es interesante notar que, en otras tradiciones, el Legislador primordial es designado también por nombres cuya raíz es la misma que la del Manu hindú: tales son, concretamente, el Menés o Mina de los egipcios, el Minos de los griegos y el Menw de los celtas; es pues un error considerar estos nombres como designando personajes históricos.). Del mismo modo que Manu es el prototipo del hombre (mânava), la pareja Purusha-Prakriti, en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente, en el dominio de la existencia que corresponde a ese estado, a lo que el esoterismo islámico llama el Hombre Universal (El-Insânul-Kâmil) (NA: Es el Adam Qadmon de la Qabbalah hebraica; es también el Rey (Wang) de la tradición extremo oriental (Tao-Te-King, XXV)), concepción que, por lo demás, puede extenderse después a todo el conjunto de los estados manifestados, y que establece entonces la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana (Recordamos que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente la institución de las castas. — Sobre el papel de Purusha considerado desde el punto de vista que indicamos aquí, ver concretamente el Purusha-Sûkta del Rig Vêda, X, 90. — Vishwakarma, aspecto o función del Hombre Universal, corresponde al Gran arquitecto del Universo de las iniciaciones occidentales.), o, para emplear el lenguaje de algunas escuelas occidentales, del macrocosmo y del microcosmo (Estos términos pertenecen en propiedad al hermetismo, y son de aquellos para los cuales estimamos no tener que ocuparnos del empleo más o menos abusivo que ha podido hacerse de ellos por los pseudoesoteristas contemporáneos.). 83 HDV IV
Purusha, considerado como idéntico a la Personalidad, es por así decir (NA: La palabra iva indica que se trata de una comparación (upamâ) o de una manera de hablar destinada a facilitar la comprehensión, pero que no debe tomarse al pie de la letra. — He aquí un texto taoísta que expresa una idea similar: las normas de todo tipo, como la que hace un cuerpo de varios órganos (o un ser de varios estados)… son otras tantas participaciones del Rector Universal. Estas participaciones no Le aumentan ni Le disminuyen, ya que son comunicadas por Él, no desgajadas del Él (Tchoang-tseu, II; traducción del P. Wieger, p. 277)) una porción (ansha) del Supremo Ordenador (que, no obstante, no tiene realmente partes, puesto que como es absolutamente indivisible y sin dualidad), como una chispa lo es del fuego (cuya naturaleza está por lo demás toda entera en cada chispa) (Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 43. — Recordamos que seguimos principalmente, en nuestra interpretación, el comentario de Shankarâchârya.). Él no está sometido a las condiciones que determinan la individualidad, e, incluso en sus relaciones con ésta, permanece inafectado por las modificaciones individuales (tales, por ejemplo, como el placer y el dolor), que son puramente contingentes y accidentales, no esenciales al ser, y que provienen todas del principio plástico, Prakriti o Pradhâna, como de su única raíz. Es de esta substancia, que contiene en potencia todas las POSIBILIDADES de manifestación, de donde son producidas las modificaciones en el orden manifestado, por el desarrollo mismo de estas POSIBILIDADES, o, para emplear el lenguaje aristotélico, por su paso de la potencia al acto. Toda modificación (parinâma), dice Vijnâna-Bhikshu, desde la producción original del mundo (es decir, de cada ciclo de existencia) hasta su disolución final, proviene exclusivamente de Prakriti y de sus derivados, es decir, de los veinticuatro primeros tattwas del Sânkhya. 98 HDV V
Sin embargo, Purusha es el principio esencial de todas las cosas, puesto que es él quien determina el desarrollo de las POSIBILIDADES de Prakriti; pero él mismo no entra jamás en la manifestación, de suerte que todas las cosas, en tanto que se consideran en modo distintivo, son diferentes de él, y que nada de lo que les concierne como tales (que constituye lo que se puede llamar el devenir) podría afectar su inmutabilidad. Así la luz solar o lunar (susceptible de modificaciones múltiples) parece ser idéntica a lo que le da nacimiento (la fuente luminosa considerada como inmutable en sí misma), pero sin embargo es distinta de ello (en su manifestación exterior, y del mismo modo en que las modificaciones o las cualidades manifestadas son, como tales, distintas de su principio esencial porque no pueden afectarle de ninguna manera). Como la imagen del sol reflejada en el agua tiembla o vacila, según las ondulaciones de este agua, sin afectar no obstante a las demás imágenes reflejadas en ésta, ni con mayor razón al orbe solar mismo, así las modificaciones de un individuo no afectan a otro individuo, ni sobre todo al Supremo Ordenador mismo (Brahma-Sûtras, 2 adhyâya, 3er Pâda, sûtras 46 a 53.), que es Purushottama, y al cual la Personalidad es realmente idéntica en su esencia, como toda chispa es idéntica al fuego considerado como indivisible en cuanto a su naturaleza íntima. 99 HDV V
Es el alma viva (jîvâtmâ) lo que es comparable aquí a la imagen del sol en el agua, como la reflexión (âbhâsa), en el dominio individual y en relación a cada individuo, de la Luz, principialmente una, del Espíritu Universal (Âtmâ); y el rayo luminoso que hace existir esta imagen y que la une a su fuente es, así como lo veremos más adelante, el intelecto superior (Buddhi), que pertenece al dominio de la manifestación informal (NA: Es menester destacar que el rayo supone un medio de propagación (manifestación en modo no individualizado), y que la imagen supone un plano de reflexión (individualización por las condiciones de un cierto estado de existencia).). En cuanto al agua, que refleja la luz solar, es habitualmente el símbolo del principio plástico (Prakriti), la imagen de la pasividad universal; y por lo demás este símbolo, con la misma significación, es común a todas las doctrinas tradicionales (A este respecto, uno puede remitirse en particular al comienzo del Génesis, I, 2: Y el Espíritu Divino era llevado sobre la faz de las Aguas. Hay en este pasaje una indicación muy clara relativamente a los dos principios complementarios de los que hablamos aquí, donde el Espíritu corresponde a Purusha y las aguas a Prakriti. Desde un punto de vista diferente, pero no obstante relacionado analógicamente con el precedente, el Ruahh Elohim del texto hebraico es asimilable también a Hamsa, el Cisne simbólico, vehículo de Brahma, que incuba el Brahmânda, el Huevo del Mundo contenido en las Aguas primordiales; y es menester destacar que Hamsa es igualmente el soplo (spiritus), lo que es el sentido primero de Ruahh en hebreo. En fin, si uno se coloca especialmente en el punto de vista de la constitución del mundo corporal, Ruahh es el Aire (Vâyu); y si eso no debiera llevarnos a consideraciones demasiado largas, podríamos mostrar que hay una concordancia perfecta entre la Biblia y el Vêda en lo que concierne al orden de desarrollo de los elementos sensibles. En todo caso, se puede encontrar, en lo que acabamos de decir, la indicación de tres sentidos superpuestos, que se refieren respectivamente a los tres grados fundamentales de la manifestación (informal, sutil y grosera), que son designados como los tres mundos (Tribhuvana) por la tradición hindú. — Estos tres mundos figuran también en la Qabbalah hebraica bajo los nombres de Beriah, Ietsirah y Asiah; por encima de ellos está Atsiluth que es el estado principial de no manifestación.). Aquí, sin embargo, es menester aportar una restricción a su sentido general, ya que Buddhi, aunque es informal y supraindividual, es todavía manifestado, y, por consecuencia, depende de Prakriti de quien es la primera producción; así pues, el agua no puede representar aquí más que el conjunto potencial de las POSIBILIDADES formales, es decir, el dominio de la manifestación en modo individual, y así deja fuera de ella esas POSIBILIDADES informales que, aunque corresponden a estados de manifestación, sin embargo deben ser referidas a lo Universal (Si se deja al símbolo del agua su significación general, el conjunto de las POSIBILIDADES formales es designado como las Aguas inferiores, y el de las POSIBILIDADES informales como las Aguas superiores. La separación de las Aguas inferiores y de las Aguas superiores, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrito también en el Génesis, I, 6 y 7; hay que destacar que la palabra Maim, que designa el agua en hebreo, tiene la forma del dual, lo que, entre otras significaciones, puede referirse al doble caos de las POSIBILIDADES formales e informales en el estado potencial. Las Aguas primordiales antes de la separación, son la totalidad de las POSIBILIDADES de manifestación, en tanto que constituyen el aspecto potencial del Ser Universal, lo que es propiamente Prakriti. Hay todavía otro sentido superior del mismo simbolismo, que se obtiene transponiéndole más allá del Ser mismo: las Aguas representan entonces la Posibilidad Universal, considerada de una manera absolutamente total, es decir, en tanto que abarca a la vez, en su infinitud, el dominio de la manifestación y el de la no manifestación. Este último sentido es el más elevado de todos; en el grado inmediatamente inferior, en la polarización primordial del Ser, tenemos a Prakriti, con la cual no estamos todavía más que en el principio de la manifestación. Después, al continuar descendiendo, podemos considerar los tres grados de ésta como hemos hecho precedentemente: tenemos entonces, para los dos primeros, el doble caos del que hemos hablado, y finalmente, para el mundo corporal, el Agua en tanto que elemento sensible (Ap), que se encuentra comprendida por lo demás ya implícitamente, como todo lo que pertenece a la manifestación grosera, en el dominio de las Aguas inferiores, ya que la manifestación sutil desempeña el papel de principio inmediato y relativo en relación a esta manifestación grosera. — Aunque estas explicaciones sean un poco largas, pensamos que no serán inútiles para hacer comprender, con ejemplos, como se puede considerar una pluralidad de sentidos y de aplicaciones en los textos tradicionales.). 100 HDV V
Por otra parte, cuando hablamos de los diferentes grados de la manifestación individual, se debe comprender fácilmente que estos grados corresponden a los de la manifestación universal, en razón de esa analogía constitutiva del macrocosmo y del microcosmo a la que hemos hecho alusión más atrás. Se comprenderá mejor todavía si se reflexiona que todos los seres manifestados están igualmente sometidos a las condiciones generales que definen los estados de existencia en los que están situados; si, al considerar un ser cualquiera, no se puede aislar realmente un estado de este ser del conjunto de todos los demás estados entre los que se sitúa jerárquicamente a un nivel determinado, tampoco se puede, desde otro punto de vista, aislar ese estado de todo lo que pertenece, no ya al mismo ser, sino al mismo grado de la Existencia universal; y así todo aparece como ligado en varios sentidos, ya sea en la manifestación misma, ya sea en tanto que ésta, que forma un conjunto único en su multiplicidad indefinida, se vincula a su principio, es decir, al Ser, y por tanto al Principio Supremo. La multiplicidad existe según su modo propio, desde que ella es posible, pero este modo es ilusorio, en el sentido que ya hemos precisado (el de una menor realidad), porque la existencia misma de esta multiplicidad se funda sobre la unidad, de la que ha salido y en la que está contenida principialmente. Al considerar de esta manera el conjunto de la manifestación universal, se puede decir que, en la multiplicidad misma de sus grados y de sus modos, la Existencia es única, según una fórmula que tomamos al esoterismo islámico; y aquí hay que observar un matiz importante entre unicidad y unidad: la primera envuelve la multiplicidad como tal, la segunda es su principio (no la raíz, en el sentido en que esta palabra se aplica a Prakriti, sino como encerrando en sí todas las POSIBILIDADES de manifestación, tanto esencialmente como substancialmente). Así pues, se puede decir propiamente que el Ser es uno, y que él es la Unidad misma (Es lo que expresa también el adagio escolástico: Esse et unun convertuntur.), en el sentido metafísico, por lo demás, y no en el sentido matemático, ya que aquí estamos más allá del dominio de la cantidad: entre la Unidad metafísica y la unidad matemática, hay analogía, pero no identidad; y del mismo modo, cuando se habla de la multiplicidad de la manifestación universal, no es tampoco de una multiplicidad cuantitativa que se trata, ya que la cantidad no es más que una condición especial de algunos estados manifestados. Finalmente, si el Ser es uno, el Principio Supremo es sin dualidad, como se verá a continuación: la unidad, en efecto, es la primera de todas las determinaciones, pero es ya una determinación, y, como tal, no podría aplicarse propiamente al Principio Supremo. 110 HDV VI
Después de haber dado estas pocas nociones indispensables, volvemos de nuevo a la consideración de los grados de la manifestación: hay lugar a hacer primeramente, como lo hemos visto, una distinción entre la manifestación informal y la manifestación formal; pero, cuando uno se limita a la individualidad, es siempre de la segunda que se trata exclusivamente. El estado propiamente humano, del mismo modo que todo otro estado individual, pertenece todo entero al orden de la manifestación formal, puesto que es precisamente la presencia de la forma entre las condiciones de un cierto modo de existencia la que caracteriza a este modo como individual. Así pues, si tenemos que considerar un elemento informal, ese será un elemento supraindividual, y, en cuanto a sus relaciones con la individualidad humana, jamás deberá considerarse como constitutivo de ésta, o como formando parte de ella a un título cualquiera, sino como ligando la individualidad a la personalidad. Esta última, en efecto, es no manifestada, incluso en el caso de que se la considere más especialmente como el principio de los estados manifestados, del mismo modo que el Ser, aunque es propiamente el principio de la manifestación universal, está fuera y más allá de ésta manifestación (y uno puede acordarse aquí del motor inmóvil de Aristóteles); pero, por otro lado, la manifestación informal es todavía principial, en un sentido relativo, en relación a la manifestación formal, y así establece un lazo entre ésta y su principio superior no manifestado, que es por lo demás el principio común de estos dos órdenes de manifestación. Del mismo modo, si se distingue después, en la manifestación formal o individual, el estado sutil y el estado grosero, el primero es, más relativamente todavía, principial en relación al segundo, y, por consiguiente, se sitúa jerárquicamente entre este último y la manifestación informal. Se tiene pues, por una serie de principios cada vez más relativos y determinados, un encadenamiento a la vez lógico y ontológico (puesto que los dos puntos de vista se corresponden por lo demás de tal manera que no se les puede separar más que artificialmente), que se extiende desde lo no manifestado hasta la manifestación grosera, pasando por la intermediación de la manifestación informal, y seguidamente por la de la manifestación sutil; y, ya sea que se trate del macrocosmo o del microcosmo, tal es el orden general que debe seguirse en el desarrollo de las POSIBILIDADES de manifestación. 111 HDV VI
Todavía es necesaria una última observación: cuando se habla del orden de desarrollo de las POSIBILIDADES de manifestación, o del orden en el que deben enumerarse los elementos que corresponden a las diferentes fases de este desarrollo, es menester tener cuidado de precisar bien que un tal orden no implica más que una sucesión puramente lógica, que traduce por lo demás un encadenamiento ontológico real, y que aquí no podría tratarse de ninguna manera de una sucesión temporal. En efecto, el desarrollo en el tiempo no corresponde más que a una condición especial de la existencia, que es una de las que definen el dominio en el que está contenido el estado humano; y hay una indefinidad de modos diferentes de desarrollo igualmente posibles, e igualmente comprendidos en la manifestación universal. Así pues, la individualidad humana no puede estar situada temporalmente en relación a los demás estados del ser, puesto que éstos, de una manera general, son extratemporales, y eso incluso cuando no se trata más que de estados que dependen igualmente de la manifestación formal. Podríamos agregar todavía que algunas extensiones de la individualidad humana, fuera de su modalidad corporal, escapan ya al tiempo, sin estar por eso sustraídas a las demás condiciones generales del estado al que pertenece esta individualidad, de suerte que se sitúan verdaderamente en simples prolongamientos de este mismo estado; y, en otros estudios, tendremos sin duda la ocasión de explicar cómo tales prolongamientos pueden alcanzarse precisamente por la supresión de una u otra de las condiciones cuyo conjunto completo define el mundo corporal. Si ello es así, se concibe que, con mayor razón, no podría tratarse de hacer intervenir la condición temporal en lo que ya no pertenece al mismo estado, ni por consiguiente en las relaciones del estado humano integral con otros estados; y, con mayor razón todavía, uno no puede hacer que intervenga cuando se trata de un principio común a todos los estados de manifestación, o de un elemento que, aunque es ya manifestado, es superior a toda manifestación formal, como lo es el que vamos a tener que considerar en primer lugar. 114 HDV VI
Buddhi, considerada en relación a la individualidad humana o a todo otro estado individual, es pues su principio inmediato, pero transcendente, como, desde el punto de vista de la Existencia universal, la manifestación informal lo es de la manifestación formal; y es al mismo tiempo lo que se podría llamar la expresión de la personalidad en la manifestación, y por consiguiente lo que unifica el ser a través de la multiplicidad indefinida de sus estados individuales (puesto que el estado humano, en toda su extensión, no es más que uno de estos estados entre los demás). En otros términos, si se considera el Sí mismo (Âtmâ) o la personalidad como el Sol espiritual (Para el sentido que conviene dar a esta expresión, remitimos a la observación que ya hemos hecho a propósito del Espíritu Universal.) que brilla en el centro del ser total, Buddhi será el rayo emanado directamente de este Sol y que ilumina en su integralidad el estado individual que vamos a considerar más especialmente, ligándole a los demás estados individuales del mismo ser, o incluso, más generalmente todavía, a todos sus estados manifestados (individuales y no individuales), y, por encima de éstos, al centro mismo. Por lo demás, conviene destacar, sin insistir demasiado en ello aquí para no apartarnos del hilo de nuestra exposición, que, en razón de la unidad fundamental del ser en todos sus estados, se debe considerar el centro de cada estado, en el que se proyecta este rayo espiritual, como identificado virtualmente, sino efectivamente, con el centro del ser total; y por eso es por lo que un estado cualquiera, el estado humano tanto como todo otro, puede ser tomado como base para la realización de la Identidad Suprema. Es precisamente en este sentido, y en virtud de esta identificación, por lo que se puede decir, como lo hemos hecho al comienzo, que Purusha mismo reside en el centro de la individualidad humana, es decir, en el punto donde la intersección del rayo espiritual con el dominio de las POSIBILIDADES vitales determina el alma viva (jîvâtmâ) (Es evidente que queremos hablar aquí, no de un punto matemático, sino de lo que se podría llamar analógicamente un punto metafísico, sin que no obstante una tal expresión deba evocar la idea de la mónada Leibnitziana, puesto que jîvâtmâ no es más que una manifestación particular y contingente de Âtmâ, y puesto que su existencia separada es propiamente ilusoria. El simbolismo geométrico al que nos referimos será expuesto por lo demás en otro estudio con todos los desarrollos a los que es susceptible de dar lugar.). 124 HDV VII
La primera envoltura (ânandamaya-kosha, donde la partícula mayâ significa que está hecha de o que consiste en lo que designa la palabra a la que está unida) no es otra cosa que el conjunto mismo de todas las POSIBILIDADES de manifestación que Âtmâ conlleva en sí mismo, en su permanente actualidad, en el estado principial e indiferenciado. Se dice hecha de Beatitud (Ânanda), porque el Sí mismo, en este estado primordial, goza de la plenitud de su propio ser, y ella no es nada verdaderamente distinto del Sí mismo; es superior a la existencia condicionada, que la presupone, y se sitúa en el grado del Ser puro: por eso es por lo que se la considera como característica de Îshwara (Mientras que las demás designaciones (las de las cuatro envolturas siguientes) pueden considerarse como caracterizando a jîvâtmâ, la de ânandamaya no solo conviene a Îshwara, sino también, por transposición, a Paramâtmâ mismo o al Supremo Brahma, y por esto es por lo que se dice en la Taitiriya Upanishad, 2 Vâlli, 5 Anuvâka, shruti 1: diferente del que consiste en conocimiento distintivo (vijnânamaya) es el otro Sí mismo interior (anyontara Âtmâ) que consiste en Beatitud (ânandamaya). — Cf. Brahma-Sûtras, 1er Adhayâya, 1er Pâda, sutras 12 a 19.). Así pues, aquí estamos en el orden informal; es solo cuando se considera en relación a la manifestación formal, y en tanto que el principio de ésta se encuentra contenido en ella, como se puede decir que ésta es la forma principial o causal (Kârana-sharîra), eso por lo que la forma será manifestada y actualizada en los estados siguientes. 153 HDV IX
Las cinco funciones o acciones vitales se denominan vâyus, aunque, hablando propiamente, no sean el aire o el viento (en efecto, ese es el sentido general de la palabra vâyu o vâta, derivado de la raíz verbal vâ, ir, moverse, y que designa habitualmente el elemento aire, cuya movilidad es una de sus propiedades características) (Uno podrá remitirse aquí a lo que hemos dicho, en una nota precedente, a propósito de las diferentes aplicaciones del término hebreo Ruahh, que corresponde bastante exactamente al sánscrito vâyu.), tanto más cuanto que se refieren al estado sutil y no al estado corporal; sino que son, como acabamos de decirlo, modalidades del soplo vital (prâna, o más generalmente ana) (La raíz an se encuentra, con la misma significación en el griego anemos, soplo o viento, y en el latín anima alma, cuyo sentido propio y primitivo es exactamente el de soplo vital.), considerado principalmente en sus relaciones con la respiración. Son: 1, la aspiración, es decir, la respiración considerada como ascendente en su fase inicial (prâna, en el sentido más estricto de esta palabra), y atrayendo los elementos todavía no individualizados del ambiente cósmico, para hacerlos participar en la consciencia individual, por asimilación; 2, la inspiración, considerada como descendente en una fase siguiente (apâna) por la que esos elementos penetran en la individualidad; 3, una fase intermediaria entre las dos precedentes (vyâna), que consiste, por una parte, en el conjunto de las acciones y reacciones recíprocas que se producen al contacto entre el individuo y los elementos ambientales, y, por otra, en los diversos movimientos vitales que resultan de ello, y cuya correspondencia en el organismo corporal es la circulación sanguínea; 4, la expiración (udâna), que proyecta el soplo, transformándole, más allá de los límites de la individualidad restringida (es decir, reducida únicamente a las modalidades que se desarrollan comúnmente en todos los hombres), al dominio de las POSIBILIDADES de la individualidad extensa, considerada en su integralidad (Hay que destacar que la palabra expirar significa a la vez arrojar el soplo (en la respiración) y morir (en cuanto a la parte corporal de la individualidad humana); estos dos sentidos están uno y otro en relación con el udâna del que se trata aquí.); 5, la digestión, o la asimilación substancial íntima (samâna), por la que los elementos absorbidos devienen parte integrante de la individualidad (Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 8 a 13. — Cf. Chhândogya Upanishad, 5 Prapâthka, 19 a 23 Khandas: Maitri Upanishad, 2 Prapâthka, shruti 6.). Se especifica claramente que en eso no se trata de una simple operación de uno o de varios órganos corporales; es fácil darse cuenta, en efecto, de que todo eso no debe comprenderse solo de las funciones fisiológicas analógicamente correspondientes, sino más bien de la asimilación vital en su sentido más extenso. 155 HDV IX
Aquí, nos es menester insistir un poco sobre un punto esencial: es que todos los principios o elementos de que hemos hablado, que se describen como distintos, y que lo son en efecto desde el punto de vista individual, no lo son no obstante más que desde este punto de vista únicamente, y no constituyen en realidad sino otras tantas modalidades manifestadas del Espíritu Universal (Âtmâ). En otros términos, aunque accidentales y contingentes en tanto que manifestados, son la expresión de algunas de las POSIBILIDADES esenciales de Âtmâ (las que por su naturaleza propia, son POSIBILIDADES de manifestación); y estas POSIBILIDADES, en principio y en su realidad profunda, no son nada distinto de Âtmâ. Por eso es por lo que, en lo Universal (y no ya en relación a los seres individuales), deben considerarse como siendo verdaderamente Brahma mismo, que es sin dualidad, y fuera del cual no hay nada, ni manifestado ni no manifestado (Mohyiddin ibn Arabi, en su Tratado de la Unidad (Risâlatul-Ahadiyah), dice en el mismo sentido: Allah —Exaltado sea— está exento de todo semejante así como de todo rival, contraste u oponente. Por lo demás, a este respecto también, hay una perfecta concordancia entre el Vêdanta y el esoterismo islámico.). Por lo demás, eso fuera de lo cual hay algo no puede ser infinito, puesto que es limitado, por eso mismo que deja fuera; y así el Mundo, entendiendo por esta palabra el conjunto de la manifestación universal, no puede distinguirse de Brahma más que en modo ilusorio, mientras que, por el contrario, Brahma es absolutamente distinto de lo que Él penetra (Ver el texto del tratado del Conocimiento del Sí mismo (Âtmâ-Bodha) de Shankârâchârya, que se citará más adelante. ), es decir, del Mundo, puesto que no se Le pueden aplicar ninguno de los atributos determinativos que convienen a éste, y puesto que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Como ya lo hemos hecho destacar en otra parte, esta irreciprocidad de relación entraña la condena formal del panteísmo, así como de todo inmanentismo; y también se afirma muy claramente en estos términos por la Bhagavad-Gîtâ: Todos los seres están en mí y yo no estoy en ellos… Mi ser soporta los seres, y, sin que esté en ellos, es por El que ellos existen (Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 5.). Se podría decir también que Brahma es el Todo absoluto, por eso mismo de que Es infinito, pero que, por otra parte, si todas las cosas están en Brahma, ellas no son Brahma en tanto que se consideran bajo el aspecto de la distinción, es decir, precisamente en tanto que cosas relativas y condicionadas, puesto que su existencia como tales no es más que una ilusión frente a la realidad suprema; lo que se dice de las cosas y que no podría convenir a Brahma, no es más que la expresión de la relatividad, y al mismo tiempo, puesto que ésta es ilusoria, la distinción lo es igualmente, porque uno de sus términos se desvanece delante del otro, ya que nada puede entrar en correlación con el Infinito; es en principio solamente como todas las cosas son Brahma, pero también es eso solo lo que es su realidad profunda; y es eso lo que es menester no perder de vista jamás si se quiere comprender lo que seguirá (NA: Citaremos aquí un texto taoísta en el que se encuentran expresadas las mismas ideas: No preguntéis si el Principio está en esto o en eso; está en todos los seres. Por eso es por lo que se Le dan los epítetos de grande, de supremo, de entero, de universal, de total… El que ha hecho que los seres fuesen seres, no está Él mismo sometido a las mismas leyes que los seres. El que ha hecho que todos los seres fuesen limitados, es Él mismo ilimitado, infinito… En lo que concierne a la manifestación, el Principio produce la sucesión de estas fases, pero no es esta sucesión (ni está implicado en esta sucesión). Él es el autor de las causas y de los efectos (la causa primera), pero no es las causas y los efectos (particulares y manifestados). Él es el autor de las condensaciones y de las disipaciones (nacimientos y muertes, cambios de estados), pero no es Él mismo condensación o disipación. Todo procede de Él, y se modifica por y bajo Su influencia. Él está en todos los seres, por una terminación de norma; pero Él no es idéntico a los seres, puesto que no es ni diferenciado, ni limitado (Tchoang-tseu, XXII; traducción de P.Wieger, p. 395-397).). 168 HDV X
Ninguna distinción (que se apoye sobre modificaciones contingentes, como la distinción del agente, de la acción, y de la meta o del resultado de esta acción) invalida la unidad y la identidad esenciales de Brahma como causa (Kârana) y efecto (Kârya) (Es en tanto que nirguna como Brahma es Kârana, y en tanto que saguna como es Kârya; el primero es el Supremo o Para-Brahma, y el segundo es el No Supremo o Apara-Brahma (que es Îshwara); pero de ello no resulta que Brahma deje en cierta manera de ser sin dualidad (adwaita), ya que el No Supremo mismo es completamente ilusorio en tanto que se distingue del Supremo, como el efecto no es nada que sea verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hacemos notar que jamás debe traducirse Para-Brahma y Apara-Brahma por Brahma superior, y Brahma inferior, ya que estas expresiones suponen una comparación o una correlación que no podría existir de ninguna manera.). El mar es lo mismo que sus aguas y no es diferente de ellas (en naturaleza), aunque las olas, la espuma, las corrientes, las gotas y las demás modificaciones accidentales que sufren estas aguas existan separada o conjuntamente como diferentes unas de las otras (cuando se consideran en particular, ya sea bajo el aspecto de la sucesión, ya sea bajo el de la simultaneidad, pero sin que su naturaleza deje por eso de ser la misma) (Esta comparación con el mar y sus aguas muestra que Brahma es considerado aquí como la Posibilidad Universal, que es la totalidad absoluta de las POSIBILIDADES particulares.). Un efecto no es otro (en esencia) que su causa (aunque la causa, por el contrario, sea más que el efecto); Brahma es uno (en tanto que Ser) y sin dualidad (en tanto que Principio Supremo); Sí mismo, no está separado (por limitaciones cualesquiera) de Sus modificaciones (tanto formales como informales); Él es Âtmâ (en todos sus estados posibles), y Âtmâ (en sí mismo, en el estado incondicionado) es Él (y no otro que Él) (Es la fórmula misma de la Identidad Suprema, bajo la forma más clara que sea posible darle.). La misma tierra ofrece diamantes y otros minerales preciosos, rocas de cristal, y piedras vulgares y sin valor; el mismo sol produce una diversidad de plantas que presentan la mayor variedad en sus hojas, sus flores y sus frutos; el mismo alimento es convertido en el organismo en sangre, en carne, y en excrecencias variadas, tales como los cabellos y las uñas. Como la leche se cambia espontáneamente en cuajada y el agua en hielo (sin que este paso de un estado a otro implique por lo demás ningún cambio de naturaleza), así Brahma Se modifica diversamente (en la multiplicidad indefinida de la manifestación universal), sin la ayuda de instrumentos o de medios exteriores de cualquier especie que sea (y sin que Su Unidad y Su identidad sean afectadas por ello, y por consiguiente sin que se pueda decir que Él sea modificado en realidad, aunque todas las cosas no existen efectivamente más que como Sus modificaciones) (Para resolver esta aparente dificultad, es menester no olvidar que aquí estamos mucho más allá de la distinción de Purusha y de Prakriti, y que éstos, al estar ya unificados en el Ser, están comprendidos con mayor razón el uno y la otra en el Supremo Brahma, de donde, si es permisible expresarse así, dos aspectos complementarios del Principio, que no son por lo demás dos aspectos sino en relación a nuestra concepción: en tanto que Él Se modifica, es el aspecto análogo de Prakriti; en tanto que no obstante Él no es modificado, es el aspecto análogo de Purusha; y se destacará que este último responde más profunda y más adecuadamente que el otro a la realidad suprema en su inmutabilidad. Por eso es por lo que Brahma mismo es Purushottama, mientras que Prakriti representa solamente, en relación a la manifestación, a Su Shakti, es decir, Su Voluntad productora, que es propiamente la omnipotencia (actividad no-actuante en cuanto al Principio, que deviene pasividad en cuanto a la manifestación). Conviene agregar que, cuando se transpone así la concepción más allá del Ser, ya no es de la esencia y de la substancia de lo que se trata, sino más bien del Infinito y de la Posibilidad, así como lo explicaremos en alguna otra ocasión; es también, lo que la tradición extremo oriental designa como la perfección activa (Khien) y la perfección pasiva (Khouen), que coincide por lo demás en la Perfección en el sentido absoluto. ). Así la araña forma su tela de su propia substancia, los seres sutiles toman formas diversas (no corporales), y el loto crece de marisma en marisma sin órganos de locomoción. Que Brahma sea indivisible y sin partes (como lo es), no es una objeción (a ésta concepción de la multiplicidad universal en Su unidad, o más bien en Su no-dualidad); no es Su totalidad (eternamente inmutable) lo que se modifica en las apariencias del Mundo (ni ninguna de Sus partes, puesto que no las tiene, sino que es Él mismo considerado bajo el aspecto especial de la distinción o de la diferenciación, es decir, como saguna o savishêsha; y, si Él puede ser considerado así, es porque conlleva en Sí mismo todas las POSIBILIDADES, sin que éstas sean en modo alguno partes de Sí mismo) (Para el esoterismo islámico también, la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o misterios dominicales), es la superficie reverberante en innumerables facetas del Absoluto que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella. Esta superficie, es igualmente Mâyâ considerada en su sentido más elevado, como la Shakti de Brahma, es decir, la omnipotencia del Principio Supremo. — De una manera completamente semejante también, en la Qabblah hebraica, Kether (el primero de los diez Sephiroth) es la vestidura de Ain-Soph (El Infinito o el Absoluto). ). Diversos cambios (de condiciones y de modos de existencia) se ofrecen a la misma alma (individual) que sueña (y que percibe en ese estado los objetos internos, que son los del dominio de la manifestación sutil) (Las modificaciones que se producen en el sueño proporcionan una de las analogías más sorprendentes que se puedan indicar para ayudar a comprender la multiplicidad de los estados del ser.); diversas formas ilusorias (que corresponden a diferentes modalidades de manifestación formal, otras que la modalidad corporal) son revestidas por el mismo ser sutil sin alterar en nada su unidad (puesto que una tal forma ilusoria, mâyavi-rûpa, se considera como puramente accidental y como no perteneciendo en propiedad al ser que se reviste de ella, de suerte que éste debe considerarse como no afectado por esta modificación completamente aparente) (Sobre este punto, habría que hacer una comparación interesante con lo que los teólogos católicos, y concretamente Santo Tomás de Aquino, enseñan sobre el tema de las formas de que pueden revestirse los ángeles; la semejanza es tanto más destacable cuanto que los puntos de vista son forzosamente muy diferentes. A propósito de esto, recordaremos de pasada lo que ya hemos tenido la ocasión de señalar en otra parte, a saber, que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse también metafísicamente de los estados superiores del ser. ). Brahma es omnipotente (puesto que Él contiene todo en principio), propio a todo acto (aunque no-actuante, o más bien por eso mismo) sin órgano o instrumento de acción cualquiera; así ningún motivo o meta especial (tal como el de un acto individual), otro que Su voluntad (que no se distingue de Su omnipotencia) (Es su Shakti, de la que hemos hablado en precedentes notas, y es también Él mismo en tanto que Él es considerado como la Posibilidad Universal; por lo demás, en sí misma, la Shatki no puede ser más que un aspecto del Principio, y, si se distingue de Él para considerarla separativamente, ella no es más que la Gran ilusión (Mahâ-Moha), es decir, Mâyâ en su sentido inferior y exclusivamente cósmico.), debe ser asignado a la determinación del Universo. Ninguna diferenciación accidental debe ser-Le imputada (como a una cosa particular), ya que cada ser individual se modifica (al desarrollar sus POSIBILIDADES) conformemente a su propia naturaleza (Es la idea misma del Dharma, como conformidad a la naturaleza esencial de los seres aplicada al orden total de la Existencia Universal.); así la nube lluviosa distribuye la lluvia con imparcialidad (sin consideración por los resultados especiales que provendrán de circunstancias secundarias), y esta misma lluvia fecundante hace crecer diversamente diferentes semillas, que producen una variedad de plantas según sus especies (en razón de las diferentes potencialidades respectivamente propias a esas semillas) (NA: Oh Principio! Tú que das a todos los seres lo que les conviene, Tú jamás has pretendido ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, Tú jamás has pretendido ser llamado caritativo. Tú que fuiste antes del origen, y que no pretendes ser llamado venerable; Tú que envuelves y soportas el Universo, produciendo todas las formas, sin pretender ser llamado hábil; es en Ti donde yo ME muevo (Tchoang-tseu, cap. VI; traducción de P. Wieger, p. 261). — Del Principio se puede decir únicamente que Él es el origen de todo, y que influencia a todo permaneciendo indiferente (idem., cap. XXII; ibid., p. 391). — El Principio, indiferente, imparcial, deja a todas las cosas seguir su curso, sin influenciarlas. Él no pretende ningún título (cualificación o atribución cualquiera). Él no actúa. No haciendo nada, nada hay que Él no haga (idem., cap. XXV; ibid., p. 437).). Todo atributo de una causa primera está (en principio) en Brahma, que (en Sí mismo) está sin embargo desprovisto de toda cualidad (distinta) (Brahma-Sûtras, 2 Adtyâya, 1er Pâda, sûtras 13 a 37. — Cf. Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 8: Soy yo, desprovisto de toda forma sensible, quien ha desarrollado todo este Universo… Inmutable en mi potencia productora (la Shakti, que aquí se la llama Prakriti porque se considera en relación a la manifestación), produzco y reproduzco (en todos los ciclos) la multitud de los seres, sin meta determinada
