Volviendo a las palabras citadas de Yahya Mu’adh Er-Râzi, se encuentra, en las sentencias del maestro Eckhart que fueron condenadas, un pensamiento análogo: «Los que no buscan ni la fortuna, ni los honores, ni la utilidad, ni la devoción interior, ni la santidad, ni la recompensa, ni el reino de los cielos, sino que renuncian a todo, inclusive a lo que les es propio, es en ellos donde Dios es glorificado.» (NA: Esta sentencia, como la de Er-Râzi, no expresa más que la negación metafísica de la individualidad en la realización de la unión.)). Por su parte, el exoterismo está obligado a mantener la distinción entre el SEÑOR y el servidor, abstracción hecha de que los profanos afectan no ver, en la idea metafísica de la identidad esencial, más que panteísmo, lo que les dispensa por otra parte de todo esfuerzo de comprensión. 173 UTR: III
Sin embargo, para prevenir toda posible objeción contra los ejemplos que acabamos de aducir, hemos de formular dos reservas: por lo que respecta a la inmortalidad del alma en los animales, la negación teológica tiene razón en el sentido de que un ser no puede, en efecto, alcanzar la inmortalidad en tanto que está sujeto al estado animal, puesto que éste, al igual que el estado vegetal o mineral, es periférico, y la inmortalidad y la liberación no pueden ser alcanzadas más que a partir de un estado central como es el estado humano; por este ejemplo se ve que una negación religiosa de carácter dogmático no está nunca desprovista de sentido. Por otra parte, por lo que respecta a la negación del mahâ-pralaya, hemos de añadir que ella no es estrictamente dogmática y que el fin cíclico total, fin que concluye una «vida de Brahma», se encuentra netamente atestiguado por fórmulas tales como las siguientes: «Porque en verdad os digo que antes pasarán el cielo y la tierra que falte una jota o una tilde de la Ley hasta que todo se cumpla» (NA: Mt. 5, 18). «Permanecerán (NA: hâlidîn) mientras duren el cielo y la tierra, a menos que tu SEÑOR lo quiera de otra forma» (NA: Corán, XI, 107).); en fin, mencionemos todavía, como rasgo particularmente saliente de estas doctrinas, la asimilación de hechos históricos a verdades principiales y las confusiones inevitables que de ello resultan: por ejemplo, cuando se dice que todas las almas humanas, desde Adán hasta los difuntos contemporáneos de Cristo, debían esperar hasta que éste bajase a los infiernos y los liberase de él, se confunde al Cristo histórico con el Cristo cósmico, y se representa una función eternal del Verbo como un hecho temporal, por la simple razón de que Jesús fue una manifestación de este Verbo; lo que equivale a decir que, en el mundo en que ella se ha producido, El era sin duda la encarnación única del Verbo. Otro ejemplo es el de la divergencia cristiano-musulmana sobre el tema de la muerte de Cristo: aparte de que el Corán, por su aparente negación de ésta, no hace en el fondo más que afirmar que Cristo no ha sido muerto realmente – lo que no solamente es evidente por la naturaleza misma del Hombre-Dios, sino verdadero también en cuanto a su naturaleza humana, puesto que ésta resucitó- , la negativa de los musulmanes a admitir la Redención histórica, cuyos hechos, para la humanidad cristiana, son la única expresión terrestre de la Redención universal, significa en último análisis que Cristo no murió por los «buenos», que aquí son los musulmanes en tanto que ellos se benefician de otra forma terrestre de la Redención una y eterna; en otros términos, si en principio Cristo murió por todos los hombres – de la misma manera que la Revelación islámica se dirige principialmente a todos -, de hecho no murió más que por aquéllos que se benefician, y se deben beneficiar, de los medios de gracia que perpetúan su obra redentora (NA: Recordemos igualmente, en este orden de ideas, esta frase de San Agustín: «Lo que se llama hoy religión cristiana existía entre los antiguos y no ha dejado nunca de existir desde el origen del género humano hasta que, habiendo venido el mismo Cristo, se ha comenzado a llamar cristiana a la verdadera religión que existía ya desde antes.» Retract., I, XIII, 3). Este pasaje ha sido comentado a su vez por el abate P.-J. Jallabert en su libro El Catolicismo antes de Jesucristo: «La religión católica no es más que una continuación de la religión primitiva restaurada y generosamente enriquecida por quien conocía su obra desde el comienzo. Esto es lo que explica por qué el apóstol San Pablo no se proclamaba superior a los Gentiles más que por la ciencia de Jesús crucificado. En efecto, los Gentiles no tenían que adquirir más que el conocimiento de la encarnación y de la redención consideradas como hecho cumplido, porque ellos habían recibido ya el depósito de todas las otras verdades… Es oportuno considerar que esta divina revelación, hecha irrecognoscible por la idolatría, se había conservado sin embargo en su pureza y quizá en toda su perfección bajo los antiguos misterios de Eleusis, de Lemnos y de Samotracia.» Este «conocimiento de la encarnación y de la redención» implica ante todo el conocimiento de la renovación operada por Cristo de un medio de gracia que en sí mismo es eterno, como lo es la Ley que Cristo vino a cumplir y no a abolir. Este medio de gracia es esencialmente siempre el mismo y el único que es, cualquiera que puedan ser las diferencias de sus modos según los diferentes medios étnicos y culturales a los cuales se revele; la Eucaristía es una realidad universal como el mismo Cristo.); ahora bien, la distancia tradicional del Islam con respecto al Misterio crístico debe revestir exotéricamente la forma de una negación, exactamente como el exoterismo cristiano debe negar la posibilidad de salvación fuera de la Redención operada por Jesús. Como quiera que sea, una perspectiva religiosa, si puede ser contestada ab extra, es decir, según otra perspectiva religiosa, procedente de un aspecto diferente de la verdad considerada, no es menos incontestable ab intra en el sentido de que, al poder servir de medio de expresión de la verdad total, es la clave de ella. Tampoco se debe perder de vista jamás que las restricciones inherentes al punto de vista dogmático son en su orden conformes a la Bondad divina, que quiere impedir a los hombres que se pierdan y que les otorga lo que es accesible e indispensable para todos, teniendo siempre en cuenta predisposiciones mentales de la colectividad humana considerada (NA: En un sentido análogo es como se dice en el Islam que «la divergencia de los exegetas es una bendición» (NA: Ikhtilâf el’ulamâ’i rahmah).). 431 UTR: VIII
«La salvación no es posible – dice San Dionisio el Areopagita – más que para los espíritus deificados, y la deificación no es más que la unión y la semejanza que uno se esfuerza en tener con Dios… Lo que es compartido uniformemente y, por así decir, en masa con las bienaventuradas Esencias que habitan los Cielos, nos es transmitido a nosotros como en fragmentos y bajo la multiplicidad de símbolos variados en los divinos oráculos. Porque son los divinos oráculos los que fundan nuestra jerarquía. Y por esta palabra hay que entender no solamente lo que nuestros Maestros inspirados nos han dejado en las Santas Cartas y en sus escritos teológicos, sino también lo que ellos transmitieron a sus discípulos mediante una especie de enseñanza espiritual y casi celeste, iniciándoles de espíritu a espíritu de una manera corporal, sin duda, puesto que ellos hablaban, pero que yo ME atrevería a llamar también inmaterial, puesto que no escribían. Pero al tener que traducirse estas verdades en los usos de la Iglesia, los Apóstoles las expusieron bajo el velo de los símbolos y no en su sublime desnudez; porque no todos somos santos y, como dice la Escritura, la Ciencia no es para todos» (NA: Se nos permitirá citar también a un autor católico bien conocido, Paul Vulliaud: «Hemos adelantado que el procedimiento de enunciación dogmática fue, durante los primeros siglos, el de la Iniciación sucesiva; en una palabra, que había un exoterismo y un esoterismo en la religión cristiana. Con perdón, historiadores, pero el vestigio de la «ley del arcano» se encuentra incontestablemente en el origen de nuestra religión… Para captar con toda claridad la enseñanza doctrinal de la Revelación cristiana, es preciso admitir, como anteriormente hemos insistido, el doble grado de la predicación evangélica. La ley que ordenaba no revelar los dogmas más que a los Iniciados se perpetúa durante mucho tiempo para que los más ciegos y los más refractarios puedan sorprenderse ante sus huellas innegables. El historiador Sozomène escribió, a propósito del Concilio de Nicea, que él quería, en primer lugar, aportar detalles sobre él ‘a fin de dejar a la posteridad un monumento público de verdad’. Se le aconseja callar ‘lo que no debe ser conocido más que de los padres y de los fieles’. La ‘ley del secreto’, por consiguiente, se perpetúa en algunos lugares después de la universal divulgación conciliar del Dogma… San Basilio, en su obra Sobre la verdadera y piadosa fe, cuenta que él se abstenía de utilizar términos como Trinidad y consubstancialidad, que no se encuentran en las Escrituras – decía él -, aunque las cosas que significan sí se encuentran en ella… Tertuliano, contra Praxeas, dice que no hace falta hablar, en palabras claras, de la Divinidad de Jesucristo y que se debe llamar Dios al Padre y SEÑOR al hijo… Tales locuciones, habituales, ¿no parecen de todo punto como los indicios de una convención, puesto que esta fórmula de lenguaje reticente se encuentra en todos los autores de los primeros siglos, que es de aplicación canónica?… La primitiva disciplina del cristianismo comportaba una sesión de examen en la que los componentes (NA: los que pedían el bautismo) eran admitidos a la elección. Esta sesión era llamada escrutinio. Se trazaba una señal de la cruz sobre las orejas del catecúmeno, pronunciando Ephpheta, lo que hacía que la ceremonia se llamara el ‘escrutinio de la apertura de los oídos’. Los oídos eran abiertos a la recepción (NA: cabâlâh), a la tradición de las verdades divinas… El problema sinóptico-johánico… no puede resolverse más que recordando la existencia de la doble enseñanza, exotérica y acroamática, histórica y teológica-mística… Hay una teología parabólica. Ella formaba parte de ese patrimonio que Teodoreto llama, en el Prefacio de su Comentario al Cantar de los Cantares, la ‘herencia paterna’, lo que significa la transmisión del sentido que se aplica a la interpretación de las Escrituras… El dogma, en su parte divina, constituía la revelación reservada a los Iniciados, bajo ‘la disciplina del arcano’. Tenzelius pretendía remontar el origen de esta ‘ley del secreto’ a fines del siglo IX… Emmanuel Schelstrate, bibliotecario del Vaticano, la constataba con razón en los siglos apostólicos. En realidad, el modo esotérico de transmisión de las verdades divinas y de interpretación de los textos existía entre los judíos como entre los gentiles y, en fin, más tarde, entre los cristianos… Si nos obstinamos en no estudiar los procedimientos iniciáticos de Revelación, no llegaremos jamás a tener una asimilación subjetiva inteligente del Dogma. Las antiguas liturgias no son suficientemente tenidas en consideración y, de la misma manera, la erudición hebraica es absolutamente descuidada… Los Apóstoles y los Padres conservaron en el secreto y el silencio la ‘Majestad de los Misterios’; San Dionisio el Areopagita buscó con afectación el empleo de palabras oscuras; como Cristo fingía llamarse el ‘Hijo del Hombre’, él llama al bautismo la Iniciación de la Teogenesia… La disciplina del arcano fue muy legítima. Los profetas y el propio Cristo no revelaron los divinos arcanos con una claridad que los hiciese comprensibles a todos» (NA: Paul Vulliaud: Etudes d’Esotérisme catholique). En fin, permítasenos citar también, y a pesar de la longitud del texto, a un autor de principios del siglo XIX: «En sus orígenes, el cristianismo fue una iniciación semejante a la de los paganos. Hablando de esta religión, exclama Clemente de Alejandría: ‘¡Oh misterios verdaderamente sagrados! ¡Oh luz pura! Al resplandor de las antorchas cae el velo que cubre a Dios y al cielo. Yo ME convierto en santo desde que soy iniciado. El SEÑOR mismo es el hierofante; El pone su sello al adepto que ilumina y lo recomienda eternamente a su padre. He aquí las orgías de mis misterios. Venid a haceros recibir’. Se podrían tomar estas palabras por una simple metáfora, pero los hechos prueban que es preciso interpretarlas al pie de la letra. Los evangelios están llenos de calculadas reticencias, de alusiones a la iniciación cristiana. En ellos se lee: ‘El que pueda adivinar que adivine; el que tenga oídos que oiga.’ Al dirigirse a la muchedumbre, Jesús emplea siempre parábolas: ‘Buscad, dice, y encontraréis; llamad y se os abrirá…’ Las asambleas eran secretas. No se era admitido a ellas más que en determinadas condiciones. No se llegaba al conocimiento completo de la doctrina sino después de franquear tres grados de instrucción. Los iniciados, pues, se repartían en tres clases. La primera era la de los auditores, la segunda la de los catecúmenos o competentes y la tercera la de los fieles. Los auditores constituían una especie de novicios a los que se preparaba, mediante ciertas prácticas e instrucciones, para recibir la comunicación de los dogmas del cristianismo. Una parte de estos dogmas era revelada a los catecúmenos, los cuales, después de las purificaciones ordenadas, recibían el bautismo, o la iniciación de la teogenesia (NA: generación divina), como la llama San Dionisio en su Jerarquía eclesiástica; se convertían desde ese momento en domésticos de la fe y tenían acceso a las iglesias. Nada había en los misterios de secreto u oculto para los fieles; todo se hacía en su presencia; ellos podían verlo y oírlo todo; tenían derecho a asistir a toda la liturgia; les estaba prescrito examinarse atentamente, a fin de que no se deslizara entre ellos ningún profano o iniciado de un grado inferior; y el signo de la cruz les servía para reconocerse unos a otros. Los misterios se dividían en dos partes. La primera era llamada misa de los catecúmenos, porque los miembros de esta clase podían asistir a ella; comprendía todo cuanto se dice desde el comienzo del oficio divino hasta la recitación del símbolo. La segunda se llamaba misa de los fieles. Comprendía la preparación del sacrificio, el sacrificio mismo y la acción de gracias que sigue. Cuando comenzaba esta misa, un diácono decía en alta voz: sancta sanctis; loris canes! (NA: ¡las cosas santas son para los santos; que se retiren los perros!). Entonces se expulsaba a los catecúmenos y a los penitentes, es decir, a los fieles que, teniendo alguna falta grave que reprocharse, habían sido sometidos a las expiaciones ordenadas por la Iglesia y no podían asistir a la celebración de los espantosos misterios, como los llama San Juan Crisóstomo. Una vez solos, los fieles recitaban el símbolo de la fe, a fin de estar seguros de que todos los asistentes habían recibido la iniciación y de que se podía hablar delante de ellos, abiertamente y sin enigmas, de los grandes misterios de la religión y sobre todo de la Eucaristía. Se mantenía la doctrina y la celebración de este sacramento en un secreto inviolable; y si los doctores hablaban de ellos en sus sermones o en sus libros no era sino con una gran reserva, a medias palabras, enigmáticamente. Cuando Diocleciano ordenó a los cristianos entregar a los magistrados sus libros sagrados, aquellos que, por temor a la muerte, obedecieron este edicto del emperador, fueron expulsados de la comunión de los fieles y considerados como traidores y apóstatas. En San Agustín se puede ver qué dolor conmovió a la Iglesia al ver las sagradas Escrituras en manos de los infieles. A los ojos de la Iglesia significaba una horrible profanación cuando un hombre no iniciado entraba en el templo y asistía al espectáculo de los misterios sagrados. San Juan Crisóstomo señala un hecho de este género al papa Inocencio I. Soldados bárbaros habían entrado en la iglesia de Constantinopla la víspera de Pascua: ‘Las mujeres catecúmenas, que se habían desvestido para ser bautizadas, se vieron obligadas por el terror a huir completamente desnudas; aquellos bárbaros no les dieron tiempo a cubrirse. Entraron en los lugares en que se conservan con profundo respeto las cosas santas, y algunos de entre ellos, que no estaban todavía iniciados en nuestros misterios, vieron todo lo que había allí de sagrado.’ El número de los fieles, que aumentaba de día en día, llevó a la Iglesia, en el siglo VII, a instituir las órdenes menores, entre las que se encontraban los porteros, que sucedieron a los diáconos y a los subdiáconos en la función de guardar las puertas de las iglesias. Hacia el año 700, todo el mundo fue admitido a la visión de la liturgia, y de todo el misterio que rodeaba en los primeros tiempos el ceremonial sagrado, no se ha conservado más que la costumbre de recitar secretamente el canon de la misa. Sin embargo, en el rito griego el oficiante celebra, todavía hoy día, el oficio divino detrás de unas cortinas, que no es descorrida más que en el momento de la elevación; pero en este momento, los asistentes deben estar posternados o inclinados de tal forma que no pueden ver el santo sacramento.» (NA: F.-T..B. Clavel, Histoire pittoresque de la Franc-Maçonerie et des Sociétés secrètes anciennes et modernes.)). 457 UTR: VIII
Llamaremos finalmente la atención sobre el alcance verdaderamente fundamental y realmente universal de la invocación del Nombre divino; éste es, en el Cristianismo – como en el Budismo y en ciertas sectas iniciáticas hindúes – un Nombre del Verbo manifestado (NA: En este punto, se nos viene a la mente la invocación de Amida-Buddha y la fórmula Om mani padmê hum y, por lo que respecta al hinduismo, las invocaciones de Rama y de Krishna.), en este caso el Nombre de «Jesús» que, como todo Nombre divino revelado y ritualmente pronunciado, se identifica misteriosamente con la Divinidad; es en el Nombre divino donde se efectúa el misterioso encuentro entre lo creado y lo Increado, lo contingente y lo Absoluto, lo finito y lo Infinito; el Nombre divino es así una manifestación del Principio supremo o, para expresarnos de una manera todavía más directa, es el Principio supremo que se manifiesta; no es, pues, en primer lugar una manifestación, sino el Principio mismo (NA: De la misma manera Cristo, según la perspectiva cristiana, no es en primer lugar hombre, sino Dios.). «El sol se cambiará en tinieblas y la luna en sangre, antes de que venga el gran terrible día del SEÑOR – dice el profeta Joel -, pero aquellos que invoquen el Nombre del SEÑOR serán salvados» (NA: Los Salmos contienen varias referencias a la invocación del Nombre de Dios: «Invoco al SEÑOR con mi voz y él ME oye desde su montaña santa.» «Yo he invocado el Nombre del SEÑOR. ¡SEÑOR, salva mi alma!». «El SEÑOR está cerca de todos aquellos que le invocan, de quienes le invocan seriamente.» Dos pasajes contienen al mismo tiempo una referencia al modo eucarístico: «Abre tu boca, que quiero llenarla.» «El que hace feliz tu boca a fin de que vuelvas a ser joven como un águila.» Y en Isaías: «No temas, porque Yo te he salvado, Yo te he llamado por tu nombre, tú eres para Mí.» «Buscad al SEÑOR, porque El puede ser encontrado; invocadle, porque El está cerca.» Y Salomón, en el Libro de la Sabiduría: «He invocado, y el Espíritu de la Sabiduría ha venido a mí.»); y recordemos también el principio de la primera Epístola a los Corintios, dirigida a «todos los que invocan el nombre de Nuestro SEÑOR Jesucristo en todo lugar», y también, en la primera Epístola a los Tesalonicenses, la prescripción de «rogar sin descanso», que San Juan Damasceno comenta en estos términos: «Es preciso aprender a invocar el Nombre de Dios más que a respirar, en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación. El Apóstol dice: Orad sin descanso; es decir, enseña que se debe recordar a Dios en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación» (NA: En un comentario de San Juan Damasceno, las palabras «invocar» y «acordarse» aparecen para describir o ilustrar una misma idea; ahora bien, es sabido que la palabra árabe dhikr significa a la vez «invocación» y «recuerdo»; de la misma manera, en el Budismo, «pensar en Buda» e «invocar» a Buda se expresa con una misma palabra (NA: buddhânusmriti; el nienfo chino y el nembutsu japonés). Por otra parte, es digno de nota el hecho de que los Hesiquiastas y los Derviches designan la invocación con la misma palabra: los Hesiquiastas llaman «trabajo» la recitación de la «oración de Jesús», mientras que los Derviches llaman «ocupación» o «asunto» (NA: shughl) a toda invocación.). No es, pues, sin razón que los Hesiquiastas consideran la invocación del Nombre de Jesús como legada por Este a los Apóstoles: «Es así – dice la Centuria de los monjes Calixto e Ignacio – como nuestro misericordioso y bienamado SEÑOR Jesucristo, en el momento en que se acerca a Su Pasión libremente aceptada por nosotros, lo mismo que en el momento en que, después de Su Resurrección, Se muestra visiblemente a los Apóstoles e inclusive cuando se dispone a ascender hacia el Padre… ha legado a los Suyos estas tres cosas (NA: la invocación de Su Nombre, la Paz y el Amor, que corresponden, respectivamente, a la Fe, la Esperanza y la Caridad)… El principio de toda actividad de amor divino es la invocación confiada del Nombre Salvador de Nuestro SEÑOR Jesucristo, como El mismo ha dicho (NA: Juan, 15, 5): Sin Mí no podéis hacer nada… Por la invocación confiada del Nombre de Nuestro SEÑOR Jesucristo, esperamos firmemente obtener Su Misericordia y la verdadera Vida oculta en El. Ella se asemeja a otro Manantial divino que no se agota jamás (NA: Juan, 4, 14) y que hace brotar estos dones cuando es invocado el Nombre de Nuestro SEÑOR Jesucristo, sin imperfección, en el corazón.» Y citemos todavía este pasaje de una Epístola (NA: Epístola ad monachos) de San Juan Crisóstomo: «Yo he oído decir a los Padres: ‘¿Qué es de ese monje que abandona la regla y la desprecia? El debería, cuando come y bebe, y cuando está sentado o cuando sirve a los otros, o cuando camina o cuando haga lo que haga, invocar sin parar: SEÑOR Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí…’ (NA: Esta fórmula se reduce frecuentemente, sobre todo en los espirituales más avanzados en la vía al simple Nombre de Jesús. «El medio más importante de la vida de oración es el Nombre de Dios, invocado en la oración. Los ascetas y todos cuantos llevan una vida de oración, desde los anacoretas de la Tebaida y los hesiquiastas del Monte Athos…, insisten sobre todo en esta importancia del Nombre de Dios. Fuera de los oficios, existe para todos los ortodoxos una regla de oraciones, compuestas de salmos y de diferentes plegarias; para los monjes es mucho más considerable. Pero lo que es más importante en la oración, lo que constituye el corazón mismo de la plegaria, es que es llamada la oración de Jesús: «SEÑOR Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pobre pecador.» Esta oración repetida cientos de veces, inclusive indefinidamente, constituye el elemento esencial de toda regla de oración monástica; ella puede, si es necesario, reemplazar los Oficios y todas las demás plegarias, porque su valor es universal. La fuerza de esta oración no reside en su contenido, que es simple y claro (NA: es la oración del peajero), sino en el dulcísimo Nombre de Jesús. Los ascetas dan testimonio de que este Nombre reafirma la fuerza de la presencia de Dios. No solamente Dios es invocado por este Nombre, sino que El está ya presente en esta invocación. Se puede afirmar ciertamente de todo Nombre de Dios, pero hay que decirlo sobre todo del nombre divino y humano de Jesús, que es el Nombre propio de Dios y del hombre. En resumen, el Nombre de Jesús, presente en el corazón humano, le comunica la fuerza de la deificación que el Redentor nos ha concedido» (NA: S. Boulgakof, La Ortodoxia). 475 UTR: VIII
«El nombre de Jesús – dice San Bernardo – no es solamente luz, es también alimento. Todo alimento es demasiado seco para ser asimilado por el alma si no está dulcificado por este condimento; es demasiado insípido, si esta sal no le quita su insipidez. Yo no encuentro ningún gusto en tus escritos, si en ellos no puedo leer ese Nombre; ningún gusto en tus discursos, si no lo oigo resonar en ellos. Ese Nombre es miel para mi boca, melodía para mis oídos, alegría para mi corazón, pero también un remedio. ¿Que alguno de vosotros se siente abatido por la tristeza? Que guste a Jesús con la boca y con el corazón, y he aquí que a la luz de Su Nombre toda nube se disipa y el cielo vuelve a estar sereno. ¿Que alguno se deja arrastrar a una falta o experimenta la tentación de la desesperación? Que invoque el nombre de la Vida y la Vida lo reanimará» (NA: Sermón 15 sobre El Cantar de los Cantares).) Persevera sin parar en el Nombre de Nuestro SEÑOR Jesús, a fin de que tu corazón beba el SEÑOR y el SEÑOR beba tu corazón, y así los dos se conviertan en Uno.» 477 UTR: VIII
Una de las razones por las que los occidentales tienen dificultad para apreciar el Corán e incluso han planteado muchas veces la cuestión de saber si este libro contiene o no las primicias de una vida espiritual (33), reside en el hecho de que buscan en un texto un sentido plenamente expresado e inmediatamente inteligible, mientras que los semitas -y los orientales en general- son unos enamorados del simbolismo verbal y leen «en profundidad»: la frase revelada es una alineación de símbolos cuyas chispas saltan a medida que el lector penetra la geometría espiritual de las palabras; éstas son puntos de referencia con miras a una doctrina inagotable; el sentido implícito lo es todo, las oscuridades de la forma literal son velos que indican la majestad del contenido (34). Pero incluso sin tener en cuenta la estructura sibilina de un gran número de sentencias sagradas, diremos que el oriental saca muchas cosas de pocas palabras: cuando, por ejemplo, el Corán recuerda que «el más allá es mejor para vosotros que este mundo», o que «la vida terrena no es más que un juego», o cuando afirma: «Tenéis en vuestras mujeres y vuestros hijos un enemigo», o también: «Di: ¡Alláh!, y luego déjalos con sus vanos juegos» -o, en fin, cuando promete el Paraíso a «aquel que haya temido la estación de su SEÑOR y haya rehusado el deseo a su alma»- cuando el Corán habla así, se desprende para el musulmán (35) toda una doctrina ascética y mística, tan penetrante y completa como cualquier otra espiritualidad digna de este nombre. 823 FSCI 2
La Fâtiha, «La que abre» (el Corán), es de una importancia capital, ya lo hemos dicho, pues constituye la oración unánime del Islam. Está compuesta por siete proposiciones o versículos: «1: Alabanzas a Dios, SEÑOR de los mundos. 2: El infinitamente Bueno, el siempre Misericordioso. 3: El Rey del Juicio final. 4: Es a Ti a quien adoramos, y es en Ti en quien buscamos refugio. 5: Condúcenos por la vía recta. 6: La vía de aquellos sobre los que está Tu Gracia. 7: No de aquellos sobre los que está Tu Cólera, ni de los que yerran.» 843 FSCI 2
«Alabanzas a Dios, SEÑOR de los mundos»: el punto de partida de esta fórmula es nuestro estado de goce existencial; existir es gozar, pues respirar, comer, vivir, ver la belleza, realizar una obra, todo esto es goce. Ahora bien, es importante saber que toda perfección o satisfacción, toda cualidad externa o interna no es sino el efecto de una causa trascendente y única, y que esta causa, la única que es, produce y determina innumerables mundos de perfección. 845 FSCI 2
«El Rey del juicio final»: Dios no sólo es el SEÑOR de los mundos, es también el SEÑOR de su fin; Él los despliega, después los destruye. Nosotros, que estamos en la existencia, no podemos ignorar que toda existencia corre hacia su fin, que los microcosmos, tanto como los macrocosmos, desembocan en una suerte de nada divina. Saber que lo relativo viene del Absoluto y depende de Él, es saber que no es el Absoluto y que desaparece ante Él (45). 849 FSCI 2
15. Esto es cierto para toda Escritura sagrada, especialmente también para la historia bíblica: las vicisitudes de Israel son las del alma en busca de su SEÑOR. En el Cristianismo, esta función de «magia transformadora» incumbe sobre todo a los Salmos. 891 FSCI 2
La idea de un infierno «eterno», después de haber estimulado durante largos siglos el temor de Dios y el esfuerzo en la virtud, tiene hoy en día más bien el efecto contrario y contribuye a hacer inverosímil la doctrina del más allá; y, cosa paradójica en una época que, a pesar de ser la de los contrastes y las compensaciones, es en conjunto lo más refractaria posible a la metafísica pura, sólo el esoterismo sapiencial está en condiciones de volver inteligibles las posiciones más precarias del exoterismo y de satisfacer ciertas necesidades de causalidad. Ahora bien, el problema del castigo divino, que nuestros contemporáneos tienen tanta dificultad en admitir, se reduce en suma a dos cuestiones: ¿existe, para el hombre responsable y libre, la posibilidad de oponerse al Absoluto, directa o indirectamente, aunque ilusoriamente? Ciertamente, puesto que la esencia individual puede impregnarse de todas las cualidades cósmicas y, por consiguiente, hay estados que son «posibilidades de imposibilidad». (58) La segunda cuestión es la siguiente: la verdad exotérica, por ejemplo en lo que concierne al infierno, ¿puede ser total? Ciertamente no, puesto que está determinada —en cierto modo «por definición»- por un interés moral particular o por unas particulares razones de oportunidad psicológica. La ausencia de matices compensatorios en ciertas enseñanzas religiosas se explica por esto. Las escatologías dependientes de esta perspectiva son, no «antimetafísicas» por supuesto, sino «ametafísicas» y «antropocéntricas» (59), de modo que en su contexto ciertas verdades aparecerían como «inmorales» o al menos como «malsonantes»; no les es posible, pues, discernir en los estados infernales aspectos más o menos positivos, ni lo inverso en los estados paradisíacos. Con esta alusión queremos decir, no que haya una simetría entre la Misericordia y el Rigor -pues la primera prevalece sobre el segundo- (60) sino que la relación «Cielo-Infierno» correspondo por necesidad metafísica a to que expresa el simbolismo extremo-oriental del ying-yang, en el que la parte negra tiene un punto blanco y la parte blanca un punto negro. Así, pues, si hay compensaciones en la gehena porque nada en la existencia puede ser absoluto y porque la Misericordia penetra en todas partes, (61) también en el Paraíso tienen que haber, no sufrimientos, sin duda, pero sí sombras que den fe en sentido inverso del mismo principio compensatorio y que significan que el Paraíso no es Dios, y también que todas las existencias son solidarias. Ahora bien, este principio de la compensación es esotérico -erigirlo en dogma sería totalmente contrario al espíritu de alternativa tan característico del exoterismo occidental- y, en efecto, encontramos en los sufíes opiniones notablemente matizadas: un J111 un Ibri ‘Arabi y otros admiten para el estado infernal un aspecto de goce, pues, si por una parte el réprobo sufre por estar separado del Soberano Bien y, como subraya Avicenal por la privación del cuerpo terrenal mientras que las pasiones subsisten, se acuerda, por otra parte, de Dios, según Jalál al-Din Rûmi, y «nada es más dulce que el recuerdo de Allâh». (62) Quizás también conviene «recordar» que las gentes del infierno serían ipso facto liberadas si poseyeran el conocimiento supremo -cuya potencialidad poseen forzosamente- y que tienen, pues, incluso en el infierno, la clave de su liberación. Pero lo que hay que decir sobre todo es que la segunda muerte de la que habla el Apocalipsis, al igual que la reserva que expresa el Corán al hacer seguir determinadas palabras sobre el infierno de la frase «a menos que tu SEÑOR lo quiera de otro modo» (illâ mâ shâ’ a-Llâha), (63) indican el punto de intersección entre la concepción semítica del infierno perpetuo y la concepción hindú y budista de la transmigración; dicho de otro modo, los infiernos son a fin de cuentas pasos hacia ciclos individuales no humanos, y, así, hacia otros mundos. (64) El estado humano -o todo estado «central» análogo- está como rodeado de un círculo de fuego: sólo hay una elección, o bien escapar de «la corriente de las formas» por arriba, en dirección a Dios, o bien salir de la humanidad por abajo, a través del fuego, que es la sanción de la traición de los que no han realizado el sentido divino de la condición humana. Si «la condición humana es difícil de obtener», como estiman los asiáticos «transmigracionistas», ella es igualmente difícil de abandonar, por la misma razón de posición central y de majestad teomorfa. Los hombres van al fuego porque son dioses, y salen de él porque no son más que criaturas; sólo Dios podría ir eternamente al infierno si pudiera pecar. 0 también: el estado humano está muy cerca del Sol divino, si es posible hablar aquí de «proximidad»; el fuego es el precio eventual -en sentido inverso- de esta situación privilegiada; podemos calibrar ésta por la intensidad y la inextinguibilidad del fuego. Hay que inferir la grandeza del hombre de la gravedad del infierno, y no, inversamente, la supuesta injusticia del infierno de la aparente inocencia del hombre. 984 FSCI 2
Niffarî, que encarna el esoterismo propiamente dicho y no un preesoterismo voluntarista y todavía en gran parte exoterista, ha dado el testimonio siguiente: «Allâh ME ha dicho: formula tu petición diciéndome: SEÑOR, ¿cómo debo apegarme firmemente a Ti de modo que el día de mi juicio no ME castigues ni apartes Tu Rostro de mí? Entonces Yo (Allâh) te responderé diciendo: Cíñete a la Sunna en tu doctrina y tu práctica externas, y apégate en tu alma interior a la Gnosis que te he dado; y sabe que, cuando ME doy a conocer a ti, no quiero aceptar de ti nada de la Sunna, excepto lo que Mi Gnosis te aporta, pues tú eres uno de aquellos a quienes Yo hablo; ME oyes y sabes que ME oyes, y ves que Yo soy la fuente de todas las cosas». El comentarista de este pasaje observa que la Sunna tiene un alcance general y no distingue entre los que buscan la recompensa creada y los que buscan la Esencia, y que contiene lo que cada persona puede necesitar. Otra sentencia de Niffarî: «Y Él ME dijo: Mi Revelación exotérica (dhâhirî) no sostiene a Mi Revelación esotérica (bâtinî)». Y otra todavía, de un simbolismo abrupto que hay que entender: «Las buenas acciones del hombre piadoso son las malas acciones de los privilegiados de Allâh». Lo que indica con la mayor claridad posible la relatividad de ciertos elementos de la Sunna y la relatividad del culto a la Sunna media. 1024 FSCI 2
61. Al-Ghazalli comenta en su Durrat al-fâkhira que un hombre, cuando fue lanzado al fuego, gritaba más fuerte que todos los demás: «Y lo sacaron de allí del todo quemado. Y Dios le dijo: ¿Por qué gritas más fuerte que las demás gentes que están en el fuego? Él respondió: SEÑOR, Tú ME has juzgado, pero yo no he perdido la fe en Tu misericordia… Y Dios dijo: ¿Quién desespera de la misericordia de su SEÑOR, sino los extraviados? (Corán, XV, 56). Ve en paz. Yo te he perdonado». Desde el punto de vista católico, se trataría aquí del «purgatorio», El Budismo conoce Bodhisattvas, como Kshitigarbha, que alivian a los condenados con el rocío celestial o les llevan otros consuelos, lo que indica que existen funciones angélicas misericordiosas que llegan hasta los infiernos. 1068 FSCI 2
63. Suras VI, 129 y XI, 107. La misma reserva concierne al Paraíso: «… Permanecerán en él mientras duren los Cielos y la tierra, a menos que tu SEÑOR lo quiera de otro modo; (es) un don que nunca será interrumpido» (XI, 108). Esta última proposición se refiere del modo más directo a la participación de los «allegados» (muqarrabûn) en la Eternidad divina en virtud de la unión suprema, es decir, en este caso (la krama-mukti de los vedantinos) el Paraíso desemboca en la Divinidad al final del cielo («mientras duren los Cielos y la tierra»), lo que también tiene lugar en los Paraísos de Vishnu y de Amída; en cuanto a la reserva mencionada más arriba, ella indica, para aquellos que «prefieren el jardín al Jardinero», como dirían los sufíes -es decir, cuyo estado es fruto de la acción y no del conocimiento o del puro amorfa posibilidad de cambios ulteriores pero siempre benéficos. Mencionemos también la posibilidad de los Bodhisattvas, quienes, mientras permanecen interiormente en el Paraíso, entran en determinado mundo analógicamente «terrestre», y también, en un nivel muy inferior, esas beatitudes no humanas que el ser, gracias a un determinado karma, agota pasivamente como lo haría una planta; pero todo esto no entra en la perspectiva llamada monoteísta, la cual no engloba, por lo demás, ni el ritmo de los cielos cósmicos, ni, con mayor razón, el de los ciclos universales (las «vidas de Brahnia»), aunque ciertos ahádith o ciertos pasajes de la Biblia (el «reino de mil años», sin duda) se refieran a ello más o menos claramente. 1072 FSCI 2
Los términos de la “Plegaria por el Profeta” son en general los siguientes, aunque de ella existen variantes y desarrollos múltiples: “Oh, Allá huma, bendice a nuestro SEÑOR Muhammad, Tu Servidor (Abd) y Tu Enviado (Rasûl), el Profeta iletrado (Al-Nabi al-ummi), y a su familia y a sus compañeros, y salúdalos”. Las palabras “saludar” (sallam) y “salutación” (taslîm) o “paz” (salâm) (24) significan, por parte del creyente, un homenaje reverencial (el Corán dice: “¡Y presentadle el saludo!”), y, así, una actitud personal, mientras que la bendición hace intervenir a la Divinidad, pues es Ella la que bendice; por parte de Allâh, la “salutación” es una “mirada” o una “palabra”, es decir, un elemento de gracia, no “central” como en el caso de la “bendición” (salât: sallâ ‘alâ, “rogar sobre”), sino “periférico”, es decir, concerniente al individuo y a la vida, no al intelecto y a la gnosis. Por esto se hace seguir el Nombre de Muhammad de la “bendición” y el “saludo”, y los nombres de los otros “Enviados” y de los Ángeles del “saludo” solamente: desde el punto de vista del Islam es Muhammad. quien encarna “actualmente” y “definitivamente” la Revelación, y ésta corresponde a la “bendición”, no a la “salutación”. En el mismo sentido más o menos exotérico cabría señalar que la “bendición” se refiere a la inspiración profética y al carácter “relativamente único” y “central” del Avatâra considerado, y la “salutación” se refiere a la perfección humana, cósmica, existencial, de todos los Avatâras, o también a la perfección de los Malaika. (25) La “bendición” es una cualidad trascendente, activa y “vertical”; la “salutación”, una cualidad inmanente, pasiva y “horizontal”; o también, la “salutación” concierne a lo “exterior”, al “soporte”, mientras que la “bendición” concierne a lo “interior”, al “contenido”, ya se trate de actos divinos o de actitudes humanas. En esto reside toda la diferencia entre lo “sobrenatural” y lo “natural”: la “bendición” significa la presencia divina en cuanto es un influjo incesante, lo que en el microcosmo -el Intelecto- se convierte en la intuición o la inspiración, y, en el Profeta, en la Revelación; en cambio, la “paz” o el “saludo” significa la presencia divina en cuanto es inherente al cosmos, lo que en el microcosmo se convierte en la inteligencia, la virtud, la sabiduría; concierne al equilibrio existencial, a la economía cósmica. Es verdad que la inspiración intelectiva -o la ciencia infusa- es “sobrenatural” también, pero lo es, por decirlo así, de una manera «natural», en el marco y según las posibilidades de la “Naturaleza”. 1172 FSCI 3
En virtud del ihsân, el imân se convierte en gnosis o “participación” en la Inteligencia divina, y el islâm en «extinción» en el Ser divino; como la participación en lo Divino es un misterio, nadie tiene derecho a proclamarse mu’min (“creyente”, que posee el imân), pero uno puede perfectamente llamarse muslim («sometido», que se conforma al islâm); el imân es un secreto entre el servidor y el SEÑOR, como el ihsân que determina su grado (maqâm) o su “secreto” (sirr), su inefable realidad. En la fe unitaria -de consecuencias totales- como en el amor total a Allâh, se trata de escapar de la multiplicidad dispersante y mortal de todo lo que, siendo “otro que Él”, no es; hay que escapar del pecado porque éste implica un amor prácticamente “total” por la criatura o lo creado, y por consiguiente, desviado de Allâh y dilapidado por lo que está por debajo de nuestra personalidad inmortal. Hay en esto un criterio que muestra claramente el sentido de las religiones y de las sabidurías: es la “concentración” en función de la verdad y con miras al redescubrimiento, más allá de la muerte y de este mundo de muerte, de todo lo que hemos amado en este mundo; pero todo esto está escondido para nosotros en un punto geométrico que se nos aparece al principio como un total empobrecimiento, y que lo es en cierto sentido relativo y en relación con nuestro mundo de riqueza engañosa, de segmentación estéril en mil facetas o mil reflejos. El mundo es un movimiento que lleva ya en sí mismo el principio de su agotamiento, un despliegue que manifiesta por todas partes los estigmas de su estrechez, y en el que la Vida y el Espíritu se han extraviado, no por un azar absurdo, sino porque este encuentro entre la Existencia inerte y la Conciencia viva es una posibilidad, luego algo que no puede dejar de ser, y que es establecido por la infinitud misma del Absoluto. 1370 FSCI 4
(30) “Dirán: Si hubieramos escuchado, o si hubieramos comprendido (ma’qila, con la inteligencia: ‘aql), no estaríamos entre los huéspedes de la hoguera” (Corán, LXVII, 10). La apreciación islámica de la inteligencia se trasluce entre otros en este hadith: “Nuestro SEÑOR Isa dijo: No ME ha sido imposible resucitar a los muertos, pero ME ha sido imposible curar a los necios». 1437 FSCI 4
(34) «Y Adán recibió de su SEÑOR palabras» (Corán, Al-Baqara, 38). El «Verbo», en cierta teología trinitaria, representa el «Conocimiento» que tiene el «Ser» de sí mismo. «Pues el Padre es más grande que yo» (Juan, 14, 26), el Ser en sí es más grande que el polo «Conciencia» aunque éste sea realmente el Ser, en su naturaleza intrínseca. El Ser, por lo demás, tiene también un aspecto de «Conciencia» con respecto al Sobre-Ser, en el sentido de que cristaliza sus potencialidades distintivamente con miras a su manifestación; pero el So-bre-Ser es sin embargo el supremo «Sí» cuyo Infinito Conocimiento es indi-ferenciado en razón de su infinitud misma. 1512 FSCI 5
(38) Al «esfuerzo de actualización» (istihdâr) del servidor responde la «pre-sencia» (hudûr) del SEÑOR. 1520 FSCI 5
La diversidad de las religiones y su equivalencia en cuanto a lo esencial viene dada -según la perspectiva sufí más intelectual- por la diversidad natural de los receptáculos colectivos: si cada receptáculo individual tiene su SEÑOR particular, lo mismo ocurre con las colectividades psicológicas. (82) El «SEÑOR» es el Ser-Creador en cuanto concierne o «mira» a una determinada alma o a una determinada categoría de almas, y es considerado por ellas en función de sus naturalezas propias, que a su vez derivan de determinadas posibilidades divinas, pues Allâh es «el Primero» (Al-Awwal) y «el último» (Al-Akhir). 1598 FSCI 6
En el Ser – el Ishwara de los vedantistas – el Absoluto da lugar al polo determinativo y, como si dijéramos, masculino o paternal del Ser, Purusha, mientras que la Infinitud se refleja como el polo a la vez receptivo y productivo y, como si dijéramos, maternal del Ser, Prakriti. La nueva Hipóstasis que resulta de ello, en la cima o en el centro mismo de la Existencia y, por tanto, más acá del Ser y en la creación, es el Intelecto universal, Buddhi; es el «Espíritu» ya creado pero sin embargo todavía divino, y es en suma la prolongación eficiente de la Inteligencia creadora e iluminadora de Dios, en la creación misma (NA: El pensamiento específicamente teológico, poco apto para dar cuenta de esta simultaneidad de lo increado y lo creado, la envuelve en el mayor misterio; es éste el punto de unión entre el Espíritu Santo trascendente e inmutable y el Espíritu Santo inmanente y actuante, y también, desde otro punto de vista, entre el Espíritu Santo y el alma inmaculada de la Virgen. El Corán dice del «Espíritu» (NA: Rûh): «Y te interrogarán sobre el Espíritu. Diles: el Espíritu procede del Mandamiento (NA: amr) de mi SEÑOR. Y no se os ha aportado (NA: a este respecto) sino un poco de la Ciencia (NA: divina). Y si Nos (NA: Allâh) quisiéramos, podríamos ciertamente quitarte lo que te hemos revelado…» (NA: Sura del Viaje nocturno, 85 y 86). La palabra «Mandamiento» indica una emanación directa; en resumen, todo este pasaje tiene por función envolver en el misterio la cuestión del «Espíritu» y prevenirla contra toda curiosidad profana y virtualmente profanadora. En exoterismo, no es verdad más que lo que estimula la piedad, no lo que amenaza turbarla.). 2290 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
Resumiendo, diremos que el contenido de la sinceridad es nuestra tendencia hacia Dios y, por consiguiente, nuestra conformidad a las reglas que esta tendencia exige, y no nuestra naturaleza pura y simple con todos sus defectos; ser sincero no es ser vicioso ante los hombres, es ser virtuoso ante Dios, y por consiguiente entrar en el molde de las virtudes que no se han asimilado todavía, cualesquiera que sean las opiniones de los hombres. Es verdad que algunos santos – en el Sufismo, las «gentes de la reprobación»- han intentado escandalizar a fin de ser despreciados, lo que equivale prácticamente a despreciar a los otros, pero el egoísmo moral o místico no tiene consciencia de ello; esta actitud no deja de constituir una espada de doble filo, al menos en los casos extremos – aquellos precisamente que nos permiten hablar de egoísmo – y no cuando se trata simplemente de actitudes neutras destinadas a ocultar una perfección o un deseo de perfección. En cualquier caso, los imperativos de determinada subjetividad mística no pueden impedir que la actitud normal sea la de practicar las virtudes en el equilibrio y la dignidad; y es importante no confundir el equilibrio con la mediocridad, que procede de la tibieza, mientras que el equilibrio procede de la sabiduría. La esencia de la dignidad es no solamente nuestra deiformidad, sino también la humildad acompañada de la caridad; estas dos virtudes compensan los riesgos que dimanan de nuestra cualidad de imagen de Dios, a la vez que participan en las Virtudes divinas, lo que las integra en nuestro teomorfismo. Este nos podría volver orgullosos y egoístas, pero cuando captamos su verdadera naturaleza, vemos que nos obliga, por el contrario, a las perfecciones no solamente del SEÑOR, sino también del siervo; en esta complementariedad reside todo el misterio del pontifex humano. 2956 EPV: II LO QUE ES Y LO QUE NO ES LA SINCERIDAD
«Escucha, Israel, el SEÑOR, nuestro Dios, es Uno. Y amarás a Yaveh, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (NA: Deuteronomio, VI, 5). Esta expresión fundamental del monoteísmo sinaítico encierra en sí misma los dos pilares de toda espiritualidad humana, a saber, el discernimiento metafísico, por una parte, y la concentración contemplativa, por otra; o, dicho con otras palabras: la doctrina y el método, o la verdad y la vía. El segundo elemento se presenta bajo tres aspectos: el hombre debe, según cierta interpretación rabínica, primeramente «unirse a Dios» con el corazón; en segundo lugar «contemplar a Dios» con el alma, y, en tercer lugar, «operar en Dios» mediante las manos y el cuerpo (NA: Aquí se pueden distinguir, bien tres vías, o bien tres modos inherentes a toda vía.). 3140 EPV: II EL MANDAMIENTO SUPREMO
Por lo que respecta a la primera dimensión, que constituye la enunciación fundamental del Judaísmo (NA: «Escucha, Israel: el SEÑOR, nuestro Dios, es Uno.») prefigurada en el testimonio ontológico de la zarza ardiente (NA: «Y dijo Dios a Moisés: Yo soy El que soy» (NA: Éxodo, III, 14).)- , implica dos aspectos, uno que concierne a la intelección y otro que concierne a la fe; en cuanto a la segunda dimensión, recordaremos que implica los tres aspectos, «unión», «contemplación» y «operación», refiriéndose el primero al corazón, el segundo al alma o a lo mental, o a las virtudes o al pensamiento, y el tercero al cuerpo. La tercera dimensión, finalmente, el amor al prójimo, depende de la generosidad que necesariamente engendran el conocimiento y el amor a Dios; es pues, a la vez, condición y consecuencia. 3184 EPV: II EL MANDAMIENTO SUPREMO
«He aquí que un ángel del SEÑOR se le apareció en sueños diciendo: José, hijo de David, no temas recibir en tu casa a María… Despierto de su sueño, José hizo lo que el ángel del SEÑOR le había mandado.» E igualmente: «He aquí que un ángel del SEÑOR se le apareció en sueños a José, diciendo: levántate, toma al niño y a su madre y huye a Egipto… Él, pues, se levantó, tomó al niño y a su madre durante la noche y huyó a Egipto.» Estos pasajes del Evangelio muestran con toda claridad la continuidad – de por sí evidente – entre el estado de sueño y el de vigilia o entre el ego del durmiente y el ego del hombre despierto; que aquí se trate de un ensueño, luego de un fenómeno intrínsecamente objetivo, y no de un simple sueño, no quita nada al argumento, desde el momento en que el marco del fenómeno es la consciencia onírica y no la consciencia de vigilia. El ángel, en lugar de hacerse físicamente visible, se introduce, por decirlo así, en la sustancia psíquica del durmiente; esto es precisamente lo que caracteriza a los ensueños, que combinan de este modo un fenómeno objetivo con un estado de consciencia eminentemente subjetivo, es decir, separado del mundo externo (NA: Es cierto que todo conocimiento, consciencia o percepción es subjetivo por definición, pero es la causa objetiva directa, no el fenómeno subjetivo como tal, lo que cuenta cuando se trata de distinguir una experiencia real de una experiencia imaginaria.); lo real objetivo se introduce aquí en el mundo del sueño, bien sin velo, bien adoptando un simbolismo. 3658 EPV: III CRITERIOLOGÍA ELEMENTAL DE LAS APARICIONES CELESTIALES
La distinción en Dios de una Esencia transontológica y transpersonal por una parte, y de una «autodeterminación» ya relativa por otra -siendo esta última el Ser o la Persona (Se encuentra en Eckhart, Silesius, Omar Jayyain y en otros autores expresiones que parecen hacer depender la existencia de Dios de la del hombre y que en realidad significan que el Intelecto penetra hasta en las «profundidades» de Dios, y que, por consiguiente, puede sobrepasar el nivel de realidad del Principio ontológico.)-, marca toda la diferencia entre la perspectiva estrictamente metafísica o sapiencial y las teologías catafáticas y ontologistas, en la medida en que son explícitas. Recordemos aquí que el Intelecto -que precisamente nos hace evidente la «absolutidad» del Sí mismo y la relatividad de las «objetivaciones»- sólo es «humano» en tanto que nos es accesible, pero no en sí mismo; esencialmente es increatus et increabile (Eckhart), aunque «accidentalmente» creado en virtud de su reverberación en el macrocosmos y en los microcosmos; geométricamente hablando, el Intelecto es un radio más bien que un círculo, «emana» de Dios antes de «reflejarlo». «Allah no es conocido más que por Él mismo», dicen los sufíes, lo que, al mismo tiempo que parece excluir al hombre del conocimiento directo y total, en realidad enuncia la divinidad esencial y misteriosa del Intelecto puro; semejantes fórmulas sólo son plenamente comprensibles a la luz de este hadit citado con frecuencia: «Quien conoce su alma, conoce a su SEÑOR.» 4935 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
En el Islam el mismo tema fundamental -por ser universal- se cristaliza según una perspectiva muy diferente. El discernimiento entre lo Real y lo no-real se enuncia por el Testimonio unitario (la Sahâda): la concentración correlativa sobre el Símbolo, o la conciencia permanente de lo Real se lleva a efecto por este mismo Testimonio o por el Nombre divino que lo sintetiza y que es así la cristalización quintaesencial de la Revelación coránica. Este testimonio o este Nombre es igualmente la quintaesencia de la Revelación abrahámica -pon filiación ismaelita- y se remonta hasta la Revelación primordial de la rama semita. Lo Real ha «descendido» (nazzala, unzila), ha entrado en lo no-real o lo ilusorio, lo «perecedero» (fânin) (La palabra Fanâ, que a veces se traduce por «extinción» en analogía con el sánscrito nirvâna, tiene la misma raíz y significa exactamente «naturaleza perecedera».), haciéndose el Qur’án -o la Sahâda que lo resume, o el Ism (el «Nombre») que es su esencia sonora y gráfica, o el Dikr (la «Mención»), que es su síntesis operativa- con el fin de que sobre esta barca divina lo ilusorio pueda regresar a lo Real, a la «Faz (Wayh) del SEÑOR que es lo único que permanece» (wa yahqa wayhu Rabbika) (Corán, Sura El Misericordioso, 27.), sea cual fuere el alcance metafísico que concedamos a las nociones de «ilusión» y «Realidad». En esta reciprocidad está todo el misterio de la «Noche del Destino» (Laylat el-Qadr), que es un «descenso», y de «Noche de la Ascensión» (Laylat el-Mi’ráj), que es la fase complementaria; ahora bien, la realización contemplativa -la «unificación» (tawhîd)- concierne a esta ascensión del Profeta a través de los grados paradisíacos. «En verdad -dice el Corán- la oración impide los pecados mayores (fahsá) y menores (munkar), peno la mención (ikr) de Allâh es más grande» (Sura La Araña, 45.). 5217 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
«Sólo Dios es el Agente», puesto que es Él quien «crea» las acciones de los hombres. Muy bien; pero si uno se equivoca al creer que somos nosotros quienes actuamos – como lo quieren ciertos sufíes -, se equivoca igualmente al creer que somos nosotros los que existimos; si la acción humana es en realidad la Acción divina, entonces el yo humano es en realidad el Yo divino. Si el hombre «adquiere» el acto que en realidad pertenece a Dios, como lo enseña Asharî, «adquiere» asimismo el ego que en realidad pertenece a Dios; y nos gustaría saber dónde está aquí el error o el pecado: en la injusticia de la acción, como lo quiere el sentido común, o en la idea de que «soy yo quien actúa», o aun en la « adquisición» de un acto «creado» por el único SEÑOR, como lo quiere algún sufí o algún teólogo. Si hay ilusión, ésta no está en nuestra convicción de que somos nosotros quienes actuamos, sino en nuestra existencia misma (NA: «No hay pecado mayor que la existencia», según una fórmula tan audaz como elíptica atribuida a Râbi’ah Adawiyah; y según otra fórmula de este género, sólo Dios tiene derecho a decir «yo», y el pecado de Iblîs fue precisamente el de haberse atribuido este derecho.), de la que no somos evidentemente responsables moralmente; si somos nosotros los que existimos, somos también nosotros los que actuamos. Existentes, somos libres; nuestros actos son los de Dios tan sólo en la medida en que, metafísicamente, no existimos, porque sólo Él es. 5349 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
No sólo los testimonios históricos, sino también la simple naturaleza de las cosas – que acabamos de caracterizar en el aspecto de que aquí se trata – nos obligan a admitir que el Profeta instituyó dos corrientes tradicionales relativamente diferentes, a la vez solidarias y divergentes: legal, común y obligatoria una, y ascética, particular y vocacional la otra. Una cuestión se plantea entonces, aunque ya hayamos apuntado la respuesta: si los más antiguos testimonios de lo que más tarde se llamó «Sufismo» (NA: taçawwuf) indican un ascetismo y nada más, y si de hecho el esoterismo islámico se reconoce en este ascetismo, ¿cuál es la relación entre este último y las realidades del esoterismo? La respuesta es simple si se tiene en cuenta el hecho de que todo esoterismo implica una vía purgativa: si las cualidades del «servidor» – del sujeto contingente e imperfecto- deben «extinguirse» o «desaparecer» (NA: fanâ) para dejar penetrar las Cualidades del SEÑOR – del Sujeto absoluto y perfecto -, el individuo humano debe con toda evidencia someterse a disciplinas que favorezcan, si no que efectúen, este proceso iniciático y alquímico. Pero esta manera de considerar las cosas excluye, sin ninguna duda, esa perspectiva del mérito reforzada por un individualismo voluntarista y sentimental que aparece tan a menudo en lo que hemos llamado el Sufismo medio, y que de hecho reduce una alquimia purgativa a una mística penitencial. 5489 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Exotéricamente hablando, el hombre se condena porque no acepta una determinada Revelación, una determinada Verdad, y no obedece a una determinada Ley; esotéricamente, se condena él mismo porque no acepta su propia Naturaleza fundamental y primordial, la cual le dicta un determinado conocimiento y un determinado comportamiento (NA: «Dios no hace daño a los hombres, sino que los hombres se hacen daño a sí mismo» (NA: Corán, Sura Yûnus, 44).). La Revelación no es sino la manifestación objetiva y simbólica de la Luz que el hombre lleva en sí mismo, en el fondo de su ser; no hace sino recordarle lo que él es, y lo que debería ser puesto que ha olvidado lo que es. Si todas las almas humanas, antes de su creación, deben testimoniar que Dios es su SEÑOR – según el Corán (NA: «Y cuando tu SEÑOR sacó una descendencia de los riñones de los hijos de Adán, y les hizo testimoniar contra ellos mismos: ¿No soy Yo vuestro SEÑOR?, ellos dijeron: Sí, lo atestiguamos. (NA: Y esto) a fin de que no digáis, en el Día de la Resurrección: Hemos sido inconscientes de esto. O para que no digáis: Nuestros antepasados dieron en otro tiempo asociados (NA: a Dios); (NA: ahora bien) nosotros somos sus descendientes…» (NA: Sura, Las Elevaciones, 172 y 173). Estas criaturas preexistenciales son las posibilidades individuales contenidas necesariamente en la Omniposibiidad, y llamadas a la Existencia – no producidas por una Voluntad moral – por la Irradiación existenciante.) – es porque saben «preexistencialmente» lo que es la Norma; existir es, para la criatura humana, saber «visceralmente» lo que es el Ser, la Verdad y la Ley; el pecado esencial es un suicidio del alma. 5557 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD
