mito (RG)

En este otro estudio folklórico, se trata de los numerosos cuentos, en los que, en Africa del Norte como por lo demás en muchos otros países, se encuentran reunidos o dispersos los principales rasgos del MITO bien conocido de Psique; «no es por así decir del número de los rasgos que no sugiere un sentido iniciático y ritual; no es tampoco de los que no podamos encontrar en el folklore universal». Hay también variantes, de las cuales la más destacable es «la forma invertida en la cual el ser místico desposado es femenino»; los cuentos de este tipo «parecen insistir sobre el lado activo, el lado conquista, como si representaran el aspecto esforzado humano antes que el aspecto pasivo y teocentrista»; estos dos aspectos son evidentemente complementarios uno del otro. Ahora, que Apuleyo que ciertamente no ha inventado el MITO, haya podido inspirarse, para algunos detalles de la versión que del mismo ha dado en su Asno de Oro, de una «tradición oral popular africana», eso no es imposible; pero es menester no olvidar empero que se ya se encuentran figuraciones, refiriéndose a este MITO, sobre monumentos griegos anteriores en varios siglos; esta cuestión de las «fuentes» importa por lo demás tanto menos en el fondo cuanto que la difusión misma del MITO indica que seria menester remontarse mucho más lejos para encontrar su origen, si es que se puede hablar propiamente de un origen en parecido caso; por lo demás, el folklore como tal jamás puede ser el punto de partida de nada sea lo que sea, ya que antes al contrario no está hecho más que de «superviviencias», lo que es incluso su razón de ser. Por otra parte, el hecho de que algunos rasgos corresponden a usos, prohibiciones u otros, que han existido efectivamente en relación con el matrimonio en tal o cual país, no prueba absolutamente nada contra la existencia de un sentido superior, sentido del cual diríamos incluso ante todo, por nuestra parte, que esos usos mismos han podido ser derivados, siempre por la razón de que el exoterismo tiene su principio en el esoterismo, de suerte que ese sentido superior e iniciático, bien lejos de haber sido «sobreagregado» luego de un tiempo, es antes por el contrario el que es verdaderamente primordial en realidad. El examen de las relaciones del MITO de Psique y de los cuentos que le están emparentados con los misterios antiguos, con lo que se termina el estudio de M. Dermenghem, es particularmente digno de interés, así como la indicación de algunas aproximaciones con el taçawwuf; agregaremos solamente, a este propósito, que similitudes como las que pueden destacarse entre la terminología de éste y el vocabulario platónico no deben de ningún modo ser tomadas por marcas de una «toma en préstamo» cualquiera, ya que el taçawwuf es propia y esencialmente islámico, y las aproximaciones de este género no hacen nada más que afirmar tan nítidamente como es posible la «unanimidad» de la Tradición universal bajo todas sus formas. 154 AEIT ÉMILE DERMENGHEM. Contes Kabyles

Las consideraciones que acabamos de exponer nos conducen de manera bastante natural a examinar otra cuestión conexa, la de las relaciones del símbolo con lo que se llama el «MITO»; sobre este tema, debemos hacer observar primeramente que nos ha ocurrido a veces hablar de una cierta degeneración del simbolismo como habiendo dado nacimiento a la «MITOlogía», tomando esta última palabra en el sentido que se le da habitualmente, y que es en efecto exacto cuando se trata de la antigüedad llamada «clásica», pero que quizás no podría aplicarse válidamente fuera de ese periodo de las civilizaciones griega y latina. Así pues, pensamos que, para todas las demás partes, conviene evitar el empleo de este término, que solo puede dar lugar a equívocos fastidiosos y a asimilaciones injustificadas; pero, si el uso impone esta restricción, es menester decir no obstante que la palabra «MITO», en sí misma y en su significación original, no contiene nada que marque una tal degeneración, bastante tardía en suma, y debida únicamente a una incomprehensión más o menos completa de lo que subsistía de una tradición muy anterior. Conviene agregar que, si se puede hablar de «MITOs» en lo que concierne a esta tradición misma, a condición de restablecer el verdadero sentido de la palabra y de desechar todo lo que se le agrega frecuentemente de «peyorativo» en el lenguaje corriente, no habría entonces, en todo caso, «MITOlogía», puesto que ésta, tal como la entienden los modernos, no es nada más que un estudio emprendido «desde el exterior», y que implica por consiguiente, se podría decir, una incomprehensión de segundo grado. 511 RGAI MITOS, MISTERIOS Y SÍMBOLOS

La distinción que se ha querido establecer a veces entre «MITOs» y «símbolos» no tiene fundamento en realidad: para algunos, mientras que el MITO es un relato que presenta un sentido diferente del que expresan directa y literalmente las palabras que le componen, el símbolo sería esencialmente una representación figurativa de algunas ideas por un esquema geométrico o por un dibujo cualquiera; así pues, el símbolo sería propiamente un modo gráfico de expresión, y el MITO un modo verbal. Según lo que ya hemos explicado precedentemente, hay, en lo que concierne a la significación dada al símbolo, una restricción completamente inaceptable, ya que toda imagen que es tomada para representar una idea, para expresarla o sugerirla de una manera cualquiera y a cualquier grado que sea, es por eso mismo un signo, o, lo que equivale a lo mismo, un símbolo de esta idea; importa poco que se trate de una imagen visual o de cualquier otro tipo de imagen, ya que eso no introduce aquí ninguna diferencia esencial y no cambia absolutamente nada el principio del simbolismo. Éste, en todos los casos, se basa siempre sobre una relación de analogía o de correspondencia entre la idea que se trata de expresar y la imagen, gráfica, verbal u otra, por la que se la expresa; desde este punto de vista completamente general, las palabras mismas, como ya lo hemos dicho, no son y no pueden ser otra cosa que símbolos. Se podría incluso, en lugar de hablar de una idea y de una imagen como acabamos de hacerlo, hablar más generalmente todavía de dos realidades cualquiera, de órdenes diferentes, entre las cuales existe una correspondencia que tiene su fundamento a la vez en la naturaleza de una y de la otra: en estas condiciones, una realidad de un cierto orden puede ser representada por una realidad de un orden diferente, y ésta es entonces un símbolo de aquella. 513 RGAI MITOS, MISTERIOS Y SÍMBOLOS

Habiendo recordado así el principio del simbolismo, vemos que éste es evidentemente susceptible de una multitud de modalidades diversas; el MITO no es más que un simple caso particular, que constituye una de esas modalidades; se podría decir que el símbolo es el género, y que el MITO es una de sus especies. En otros términos, se puede considerar un relato simbólico, tanto como un dibujo simbólico, o como muchas otras cosas aún que tienen el mismo carácter y que juegan el mismo papel; los MITOs son relatos simbólicos, lo mismo que las «parábolas», que, en el fondo, no difieren de ellos esencialmente (NA: No carece de interés destacar que lo que se llama en la Masonería las «leyendas» de los diferentes grados entra en esta definición de los MITOs, y que la «puesta en acción» de estas «leyendas» muestra bien que ellas están verdaderamente incorporadas a los ritos mismos, de los que es absolutamente imposible separarlas; así pues, lo que hemos dicho de la identidad esencial del rito y del símbolo, se aplica muy particularmente también en parecido caso.); en eso no nos parece que haya nada que pueda dar lugar a la menor dificultad, desde que se ha comprendido bien la noción general y fundamental del simbolismo. 515 RGAI MITOS, MISTERIOS Y SÍMBOLOS

Pero, dicho eso, hay lugar a precisar la significación propia de la palabra «MITO» misma, que puede conducirnos a algunas observaciones que no carecen de importancia, y que se vinculan al carácter y a la función del simbolismo considerado en el sentido más determinado donde se distingue del lenguaje ordinario y donde se opone a él incluso bajo algunos aspectos. Esta palabra «MITO» se considera comúnmente como sinónima de «fábula», entendiendo por eso simplemente una ficción cualquiera, lo más frecuentemente revestida de un carácter más o menos poético; eso es el efecto de la degeneración de la que hablábamos al comienzo, y los griegos, de cuya lengua se ha tomado este término, tienen ciertamente su parte de responsabilidad en lo que es, a decir verdad, una alteración profunda y una desviación de su sentido primitivo. En efecto, en ellos la fantasía individual comenzó bastante pronto a darse curso libre en todas las formas del arte, que, por eso, en lugar de permanecer propiamente hierático y simbólico como en los egipcios y los pueblos de oriente, tomó rápidamente una dirección muy diferente, que apuntaba mucho menos a instruir que a complacer, y que desembocó en producciones cuya mayor parte están casi desprovistas de toda significación real y profunda (salvo lo que podía subsistir aún en ellas, aunque fuera inconscientemente, de los elementos que habían pertenecido a la tradición anterior), y donde, en todo caso, ya no se encuentra ningún rastro de esa ciencia eminentemente «exacta» que es el verdadero simbolismo; ese es, en suma, el comienzo de lo que se puede llamar el arte profano; y coincide sensiblemente con el de ese pensamiento igualmente profano que, debido al ejercicio de la misma fantasía individual en un dominio diferente, debía de ser conocido bajo el nombre de «filosofía». La fantasía de que se trata se ejerció en particular sobre los MITOs preexistentes: los poetas, que desde entonces ya no eran escritores sagrados como en el origen y que ya no poseían la inspiración «suprahumana», al desarrollarlos y al modificarlos al capricho de su imaginación, los rodearon de ornamentos superfluos y vanos, los oscurecieron y los desnaturalizaron, de suerte que devino frecuentemente muy difícil recuperar su sentido y sacar sus elementos esenciales, salvo quizás por comparación con los símbolos similares que se pueden encontrar en otras partes y que no han sufrido la misma deformación; y se puede decir que, finalmente, el MITO ya no fue, al menos para la inmensa mayoría, más que un símbolo incomprendido, eso mismo que ha seguido siendo para los modernos. Pero en eso no hay más que abuso y, podríamos decir, «profanación» en el sentido propio de la palabra; lo que nos es menester considerar, es que el MITO, antes de toda deformación, era esencialmente un relato simbólico, como lo hemos dicho más atrás, y que esa era su única razón de ser; y, bajo este punto de vista ya, «MITO» no es enteramente sinónimo de «fábula», ya que esta última palabra (en latín fabula, de fari, hablar) no designa etimológicamente más que un relato cualquiera, sin especificar de ninguna manera su intención o su carácter; aquí también, por lo demás, el sentido de «ficción» no ha venido a agregarse a ella sino ulteriormente. Hay más: estos dos términos de «MITO» y «fábula», que se han llegado a tomar como equivalentes, se derivan de raíces que tienen en realidad una significación completamente opuesta, ya que, mientras que la raíz de «fábula» designa la palabra, la raíz de «MITO», por extraño que eso pueda parecer a primera vista cuando se trata de un relato, designa al contrario el silencio. 517 RGAI MITOS, MISTERIOS Y SÍMBOLOS

En efecto, la palabra griega muthos, «MITO», viene de la raíz mu, y ésta (que se encuentra también en el latín mutus, mudo) representa la boca cerrada, y por consiguiente, el silencio (NA: El mutus liber de los hermetistas es literalmente el «libro mudo», es decir, sin comentario verbal, pero es también, al mismo tiempo, el libro de los símbolos, en tanto que el simbolismo puede ser considerado verdaderamente como el «lenguaje del silencio».); éste es el sentido del verbo muein, cerrar la boca, callarse (y, por extensión, llega a significar también cerrar los ojos, en sentido propio y figurado); el examen de algunos de los derivados de este verbo es particularmente instructivo. Así, de muô (en infinitivo muein) se derivan inmediatamente otros dos verbos que solo difieren de él un poco por su forma, muaô y mueô; el primero tiene las mismas acepciones que muô, y es menester agregarles otro derivado, mullô, que significa cerrar los labios, y también, murmurar sin abrir la boca (NA: Por lo demás, el latín murmur no es más que la raíz mu prolongada por la letra r y repetida dos veces, de manera que representa un ruido sordo y continuo producido con la boca cerrada.). En cuanto a mueô, y esto es lo más importante, significa iniciar (a los «misterios», cuyo nombre está sacado también de la misma raíz, como se verá dentro de un momento, y precisamente por la intermediación de mueô y mustês), y, por consiguiente, a la vez instruir (pero primeramente instruir sin palabras, así como era efectivamente en los misterios) y consagrar; deberíamos decir incluso en primer lugar consagrar, si se entiende por «consagración», como debe hacerse normalmente, la transmisión de una influencia espiritual, o el rito por el que ésta se transmite regularmente; y de esta última acepción ha provenido más tarde para la misma palabra, en el lenguaje eclesiástico cristiano, la de conferir la ordenación, que en efecto es también una «consagración» en este sentido, aunque en un orden diferente del orden iniciático. 519 RGAI MITOS, MISTERIOS Y SÍMBOLOS

Pero, se dirá, si la palabra «MITO» ha tenido semejante origen, ¿cómo es posible que haya podido servir para designar un relato de un cierto género? Es que esta idea de «silencio» debe ser referida aquí a las cosas que, en razón de su naturaleza misma, son inexpresables, al menos directamente y por el lenguaje ordinario; una de las funciones generales del simbolismo es efectivamente sugerir lo inexpresable, hacerlo presentir, o mejor «asentir», por las transposiciones que permite efectuar de un orden a otro, de lo inferior a lo superior, de lo que es más inmediatamente aprehensible a lo que lo es mucho más difícilmente; y tal es precisamente el destino primero de los MITOs. Por lo demás, es así como, incluso en la época «clásica», Platón ha recurrido también al empleo de los MITOs, cuando quiere exponer concepciones que rebasan el alcance de sus medios dialécticos habituales; y estos MITOs, que ciertamente no han sido «inventados», sino solo «adaptados», ya que llevan la marca incontestable de una enseñanza tradicional (como la llevan también algunos procedimientos de los que hace uso para la interpretación de las palabras, y que son comparables a los de nirukta en la tradición hindú) (NA: Para ejemplos de este género de interpretación, ver sobre todo el Crátilo.), estos MITOs, decimos, están muy lejos de no ser más que los ornamentos literarios más o menos desdeñables que ven en ellos muy frecuentemente los comentadores y los «críticos» modernos, para quienes es ciertamente mucho más cómodo desecharlos así sin más examen que dar de ellos una explicación siquiera aproximada; antes al contrario, los MITOs responden de lo que hay más profundo en el pensamiento de Platón, más despejado de las contingencias individuales, y que él no puede expresar más que simbólicamente a causa de esta profundidad misma; la dialéctica en él contiene frecuentemente una cierta parte de «juego», lo que es muy conforme a la mentalidad griega, pero, cuando la abandona por el MITO, se puede estar seguro de que el juego ha terminado y de que se trata de cosas que tienen de alguna manera un carácter «sagrado». 521 RGAI MITOS, MISTERIOS Y SÍMBOLOS

Así pues, en el MITO, lo que se dice es otra cosa que lo que se quiere decir; podemos destacar de pasada que eso es también lo que significa etimológicamente la palabra «alegoría» (de allo agoreuein, literalmente «decir otra cosa»), que nos da todavía otro ejemplo de las desviaciones de sentido debidas al uso corriente, ya que, de hecho, actualmente ya no designa más que una representación convencional y «literaria», de intención únicamente moral o psicológica, y que, lo más frecuentemente, entra en la categoría de lo que se llama comúnmente las «abstracciones personificadas»; apenas hay necesidad de decir que nada podría estar más alejado del verdadero simbolismo. Pero, para volver de nuevo al MITO, si no dice lo que quiere decir, lo sugiere, por esta correspondencia analógica que es el fundamento y la esencia misma de todo simbolismo; así, se podría decir, se guarda el silencio al hablar, y es de eso de donde el MITO ha recibido su designación (NA: Se puede destacar que eso es lo que significan también estas palabras de Cristo, que confirman la identidad profunda del «MITO» y de la «parábola» que señalábamos más atrás: «Para aquellos que son de afuera (expresión exactamente equivalente a la de «profanos»), les hablo en parábolas, de suerte que viendo no ven y que oyendo no oyen» (NA: San Mateo, XIII, 13; San Marcos, IV, 11-l2; San Lucas, VIII, 10). Aquí se trata de aquellos que no aprehenden más que en lo que se dice literalmente, que son incapaces de ir más allá para alcanzar lo inexpresable, y que, por consiguiente «no les ha sido dado conocer el misterio del Reino de los Cielos»; y hay que observar muy especialmente que el empleo de la palabra «misterio», en ésta última frase del texto evangélico, en relación con las consideraciones que van a seguir.). 523 RGAI MITOS, MISTERIOS Y SÍMBOLOS

Nos queda atraer la atención sobre el parentesco de las palabras «MITO» y «misterio», salidas las dos de la misma raíz: la palabra griega mustêrion, «misterio», se vincula directamente, ella también, a la idea del «silencio»; y esto, por lo demás, puede interpretarse en varios sentidos diferentes, pero ligados unos a otros, y cada uno de los cuales tiene su razón de ser desde un cierto punto de vista. Destacamos primeramente que, según la derivación que hemos indicado precedentemente (de mueô), el sentido principal de la palabra es el que se refiere a la iniciación, y es así, en efecto, como es menester entender lo que se llamaban «misterios» en la antigüedad griega. Por otra parte, lo que muestra todavía el destino verdaderamente singular de algunas palabras, es que otro término estrechamente emparentado a los que acabamos de mencionar es, como ya lo hemos indicado, el de «místico», que, etimológicamente, se aplica a todo lo que concierne a los misterios: mustikos, en efecto, es el adjetivo de mustês, iniciado; así pues, originariamente equivale a «iniciático» y designa todo lo que se refiere a la iniciación, a su doctrina y a su objeto mismo (pero en este sentido antiguo, no puede aplicarse nunca a personas); ahora bien, en los modernos, esta misma palabra «místico», la única entre todos estos términos de cepa común, ha llegado a designar exclusivamente algo que, como lo hemos visto, no tiene absolutamente nada en común con la iniciación, y que tiene incluso caracteres opuestos bajo algunos aspectos. 525 RGAI MITOS, MISTERIOS Y SÍMBOLOS

Añadamos también que la leyenda asocia al Grial con otros objetos, y particularmente con una lanza que, en la adaptación cristiana no es otra que la lanza del centurión Longinos, pero lo que es muy curioso es la preexistencia de esta lanza o de alguno de sus equivalentes como símbolo, de alguna manera complementario a la copa, en las tradiciones antiguas. Por otra parte, para los Griegos, la lanza de Aquiles pasaba por curar las heridas que había causado; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasión. Y aquí nos recuerda otra similitud del mismo tipo: en el MITO de Adonis (NA: cuyo nombre, además, significa «el Señor»), mientras que el héroe es sorprendido mortalmente por la acometida con los colmillos de un jabalí (NA: que reemplaza aquí a la lanza), su sangre, al caer en tierra, da nacimiento a una flor; el Sr. Charbonneau-Lassay ha señalado «un sagrario del siglo XII en el que se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en gotitas que se transforman en rosas, y la vidriera del siglo XIII de la Catedral de Angers donde la sangre divina, fluyendo en riachuelos, se transforma en rosas». (NA: Regnabit, enero de 1925.) Tendremos que hablar dentro de poco del simbolismo floral, considerado bajo un aspecto algo distinto; pero, sea cual fuere la multiplicidad de los sentidos que presentan casi todos los símbolos, todo esto se completa y se armoniza perfectamente, y esta multiplicidad misma, lejos de ser un inconveniente o una falta, es por el contrario, para quien sabe comprenderla, una de las ventajas principales de un lenguaje mucho menos estrechamente limitado que el lenguaje ordinario. 1411 Esoterismo Cristiano (RGEC) EL SAGRADO CORAZÓN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRIAL

Consideraciones semejantes podrían aplicarse a toda otra posibilidad de no manifestación; podríamos tomar otro ejemplo, como el silencio, pero la aplicación sería demasiado fácil de hacer como para que sea útil insistir más en ello. Así pues, a este propósito, nos limitaremos con hacer observar esto: como el No Ser, o lo no manifestado, comprende o envuelve al Ser, o al principio de la manifestación, así también el silencio conlleva en sí mismo el principio de la palabra; en otros términos, del mismo modo que la Unidad ( el Ser ) no es más que el Cero metafísico ( el No Ser ) afirmado, así también la palabra no es más que el silencio expresado; pero, inversamente, el Cero metafísico, aunque es la Unidad no afirmada, es también algo más ( e inclusive infinitamente más ), y, del mismo modo, el silencio, que es uno de sus aspectos en el sentido que acabamos de precisar, no es simplemente la palabra no expresada, ya que es menester dejar subsistir en él, además, lo que es inexpresable, es decir, no susceptible de manifestación ( pues quien dice expresión dice manifestación, e incluso manifestación formal ), y por consiguiente de determinación en modo distintivo ( Es lo inexpresable ( y no lo incomprensible como se cree vulgarmente ) lo que se designa primitivamente por la palabra «misterio», ya que, en griego mysterion deriva de muein que significa «callar», «ser silencioso». A la misma raíz verbal mu ( de donde el latín mutus, «mudo» ) se vincula también el término mythos, «MITO», que, antes de ser desviado de su sentido hasta no designar ya más que un relato fantástico, significaba aquello que, no siendo susceptible de expresarse directamente, solo podía ser sugerido por una representación simbólica, ya fuera por lo demás verbal o figurada. ). La relación establecida así entre el silencio ( no manifestado ) y la palabra ( manifestada ) muestra como es posible concebir posibilidades de no manifestación que corresponden, por transposición analógica, a algunas posibilidades de manifestación ( Se podrían considerar de la misma manera las tinieblas, en un sentido superior, como lo que está más allá de la manifestación luminosa, mientras que, en su sentido inferior y más habitual, son simplemente, en lo manifestado, la ausencia o la privación de la luz, es decir, algo puramente negativo; por lo demás, en el simbolismo, el color negro tiene usos que se refieren efectivamente a esta doble significación. ), sin pretender por lo demás en modo alguno, aquí todavía, introducir en el No Ser una distinción efectiva que no podría encontrarse en él, puesto que la existencia en modo distintivo ( que es la existencia en el sentido propio de la palabra ) es esencialmente inherente a las condiciones de la manifestación ( por lo demás, modo distintivo no es aquí, en todos los casos, forzosamente sinónimo de modo individual, puesto que este último no implica especialmente la distinción formal ) ( Se podrá observar que las posibilidades de no manifestación que hemos considerado aquí corresponden al «Abismo» ( buthos ) y al «Silencio» ( sige ) de algunas escuelas del gnosticismo alejandrino, las cuales son en efecto aspectos del No Ser. ). 1747 EMS EL SER Y EL NO SER

Agreguemos también que la leyenda asocia al Graal otros objetos, especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino; pero lo más curioso es la preexistencia de esa lanza o de alguno de sus equivalentes como símbolo en cierto modo complementario de la copa en las tradiciones antiguas. Por otra parte, entre los griegos, se consideraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas por ella causadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasión. Y esto nos recuerda otra similitud del mismo género: en el MITO de Adonis (cuyo nombre, por lo demás, significa “el Señor”), cuando el héroe es mortalmente herido por el colmillo de un jabalí (colmillo que sustituye aquí a la lanza), su sangre, vertiéndose en tierra, da nacimiento a una flor; pues bien: L. Charbonneau ha señalado en Regnabit (enero de 1925), “una custodia del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en gotitas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII de la catedral de Angers, donde la sangre divina, fluyendo en arroyuelos, se expande también en forma de rosas”. Volveremos enseguida sobre el simbolismo floral, encarado en un aspecto algo diferente; pero, cualquiera sea la multiplicidad de sentidos que todos los símbolos presentan, todo ello se completa y armoniza perfectamente, y tal multiplicidad, lejos de ser un inconveniente o un defecto, es al contrario, para quien sabe comprenderla, una de las ventajas principales de un lenguaje mucho menos estrechamente limitado que el lenguaje ordinario. 1946 EMS I: EL SAGRADO CORAZÓN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRIAL

Una revista consagrada más especialmente al estudio del simbolismo masónico ha publicado un artículo sobre la “interpretación de los MITOs”, en el cual por lo demás se encuentran ciertos puntos de vista bastante ajustados, entre otros que son mucho más contestables o incluso totalmente falseados por los prejuicios ordinarios del espíritu moderno; pero no pretendemos ocuparnos aquí más que de uno solo de los puntos tratados. El autor de este artículo establece, entre “MITOs” y “símbolos”, una distinción que no nos parece fundada: Para él, mientras que el MITO es un relato presentando otro sentido que aquel que las palabras que lo componen expresan directamente, el símbolo sería esencialmente una representación figurativa de ciertas ideas mediante un esquema geométrico o por un dibujo cualquiera; el símbolo sería pues propiamente un modo gráfico de expresión, y el MITO un modo verbal. Hay ahí, en lo concerniente a la significación dada al símbolo, una restricción que creemos inaceptable; en efecto, toda imagen tomada para representar una idea, para expresarla o sugerirla de la manera que sea, puede ser considerada como un signo o, lo que viene a ser lo mismo, un símbolo de esta idea; poco importa que se trate de una imagen visual o de cualquier otro tipo de imagen, pues eso no introduce aquí ninguna diferencia esencial y no cambia absolutamente nada en el principio mismo del simbolismo. Este, en todos los casos, se basa siempre en una relación de analogía o de correspondencia entre la idea que se trata de expresar y la imagen, gráfica, verbal u otra, por la cual se expresa; y por ello hemos dicho, en el artículo al cual aludíamos al principio, que las palabras mismas no son y no pueden ser otra cosa que símbolos. Se podría incluso, en lugar de hablar de una idea y de una imagen como acabamos de hacer, hablar de modo aún más general de dos realidades cualesquiera, de órdenes diferentes, entre las cuales existe una correspondencia que a la vez tiene su fundamento en la naturaleza de una y otra: en estas condiciones, una realidad de cierto orden puede ser representada por una realidad de un orden distinto, y ésta es entonces un símbolo de aquella. 2132 EMS XIII: CONSIDERACIONES SOBRE EL SIMBOLISMO I: MITOS Y SÍMBOLOS

El simbolismo así entendido (y, establecido así su principio de la manera que acabamos de recordar, no es apenas posible entenderlo de otro modo), es evidentemente susceptible de una multitud de diversas modalidades; el MITO no es sino un simple caso particular, constituyendo una de estas modalidades; se podría decir que el símbolo es el género, y el MITO una de las especies. En otros términos, puede considerarse un relato simbólico, tanto y del mismo modo que un dibujo simbólico o que muchas otras cosas aún que tienen el mismo carácter y que juegan el mismo papel; los MITOs son relatos simbólicos, como las parábolas evangélicas lo son igualmente; no nos parece que haya aquí nada que pueda dar lugar a la menor dificultad, desde el momento en que se ha comprendido bien la noción general del simbolismo. 2133 EMS XIII: CONSIDERACIONES SOBRE EL SIMBOLISMO I: MITOS Y SÍMBOLOS

Pero aún es necesario hacer, a este propósito, otras observaciones que no carecen de importancia; queremos referirnos a la significación original misma de la palabra “MITO”. Se toma comúnmente esta palabra como sinónimo de “fábula”, entendiendo simplemente por ello una ficción cualquiera, lo más frecuentemente revestida de un carácter más o menos poético; bien parece que los Griegos, de cuya lengua está tomado este término, tengan una parte de responsabilidad en lo que es, a decir verdad, una alteración profunda y una desviación de su sentido primitivo; entre ellos, en efecto, la fantasía individual comenzó bastante pronto a tomar libre curso en todas las formas del arte, el cual, en lugar de mantenerse propiamente hierático y simbólico como entre los Egipcios y los pueblos del Oriente, tomó bien pronto otra dirección, apuntando mucho menos a instruir que a agradar, y desembocando en producciones cuya mayor parte está casi desprovista de todo significado real; es lo que puede llamarse el arte profano. Esta fantasía estética se ejerció en particular sobre los MITOs: los poetas, desarrollándolos y modificándolos al arbitrio de su imaginación, los rodearon de ornamentos superfluos y vanos, oscureciéndolos y desnaturalizándolos, tan bien que devino frecuentemente muy difícil reencontrar su sentido y extraer sus elementos esenciales, y podría decirse que finalmente el MITO no fue, al menos para la mayoría, más que un símbolo incomprendido, tal como ha quedado para los modernos. Pero esto no es sino abuso; lo que es preciso considerar es que el MITO, antes de toda deformación, era propia y esencialmente un relato simbólico, como ya hemos dicho; y, ya desde este punto de vista, “MITO” no es sinónimo de “fábula”, pues esta última palabra (en latín fabula, de fari, hablar) no designa etimológicamente sino un relato cualquiera, sin especificar en ningún modo su intención o su carácter; aquí también, por otra parte, el sentido de “ficción” no ha venido a vinculársele sino posteriormente. Hay más: estos dos términos de “MITO” y “fábula”, que se han llegado a tomar por equivalentes, son derivados de raíces que en realidad tienen un significado opuesto, pues, mientras que la raíz de “fábula” designa la palabra, la de “MITO”, por extraño que pueda parecer a primera vista cuando se trata de un relato, designa por el contrario al silencio. 2134 EMS XIII: CONSIDERACIONES SOBRE EL SIMBOLISMO I: MITOS Y SÍMBOLOS

En efecto, la palabra griega muthos, “MITO”, proviene de la raíz mu, y ésta (que se encuentra en el latín mutus, mudo) representa la boca cerrada, y, por consiguiente, al silencio. Tal es el sentido del verbo muein, cerrar la boca, callarse (y, por extensión, llega a significar también cerrar los ojos, en sentido propio y figurado); el examen de algunos de los derivados de este verbo es particularmente instructivo. Pero, se dirá ¿cómo es que una palabra que tenga este origen, ha podido servir para designar un relato de cierto género? Y es que esta idea de “silencio” debe ser relacionada aquí con cosas que, en razón de su propia naturaleza, son inexpresables, al menos directamente y mediante el lenguaje ordinario; una de las funciones generales del simbolismo es efectivamente sugerir lo inexpresable, haciéndolo presentir, o mejor “asentir”, a través de las transposiciones que permite efectuar de uno a otro orden, del inferior al superior, de lo que es más inmediatamente aprehensible a lo que no lo es sino mucho más difícilmente; y tal es precisamente el destino primero de los MITOs. Es así, por ejemplo, que Platón recurre al empleo de los MITOs cuando desea exponer concepciones que sobrepasan el alcance de sus habituales procedimientos dialécticos; y estos MITOs, bien lejos de ser solamente los ornamentos literarios más o menos desdeñables que ven demasiado a menudo los comentadores y los “críticos” modernos, corresponden, muy por el contrario, a lo que de más profundo hay en su pensamiento, y que él no puede, a causa de esta misma profundidad, expresar sino simbólicamente. En el MITO, lo que se dice es entonces distinto de lo que se quiere decir, pero lo sugiere por esta correspondencia analógica que es el fundamento y la esencia misma de todo simbolismo; así, podría decirse, se guarda el silencio hablando, y de ahí el MITO ha recibido su denominación. Por lo demás, tal es lo que significan también estas palabras de Cristo: “Para los que son de fuera, y que oyendo no oigan nada, (San Mateo, XIII, 13; San Marcos, IV, 11-l2; San Lucas, VIII, 10); se trata aquí de los que no captan más que lo que se dice literalmente, que son incapaces de ir más allá para alcanzar lo inexpresable, y a quienes, consecuentemente, “no ha sido dado conocer el misterio del ” 2135 EMS XIII: CONSIDERACIONES SOBRE EL SIMBOLISMO I: MITOS Y SÍMBOLOS

A propósito recordamos esta última frase del texto evangélico, pues es precisamente sobre el parentesco entre las palabras “MITO” y “misterio”, surgidas ambas de la misma raíz, que nos resta ahora llamar la atención. La palabra griega mustêrion, “misterio”, se relaciona directamente, también ella, con la idea de “silencio”; y esto, por otra parte, puede interpretarse en numerosos sentidos diferentes, pero ligados uno al otro, y cada uno de los cuales tiene su razón de ser bajo cierto punto de vista. En el sentido más inmediato, diríamos de buena gana el más grosero o al menos el más exterior, el misterio es aquello de lo que no se debe hablar, algo sobre lo que conviene guardar silencio, o que está prohibido dar a conocer exteriormente; es así como se entiende comúnmente, incluso cuando se trata de los misterios antiguos. Sin embargo, pensamos que esta prohibición de revelar cierta enseñanza debe en realidad, dejando aparte las consideraciones de conveniencia que han podido con seguridad desempeñar a menudo un papel, ser considerada como poseyendo también, en cierto modo, un valor simbólico; la “disciplina del secreto”, que era de rigor tanto en la primitiva Iglesia cristiana como en los antiguos misterios, no nos parece únicamente una precaución contra la hostilidad debida a la incomprehensión del mundo profano, y vemos otras razones de orden mucho más profundo. Estas razones nos serán indicadas por los restantes sentidos contenidos en la palabra “misterio”. Según el segundo sentido, que ya es menos exterior, esta palabra designa lo que debe ser recibido en silencio, aquello sobre lo cual no es conveniente discutir; desde este punto de vista, todos los dogmas de la religión pueden ser llamadas misterios, puesto que son verdades que, por su naturaleza misma, están más allá de toda discusión. Ahora bien, puede decirse que propagar desconsideradamente entre los profanos los misterios así entendidos, sería inevitablemente librarlos a la discusión, con todos los inconvenientes que pueden resultar de ello y que resume perfectamente la palabra “profanación”, que debe ser tomada aquí en su acepción más literal y más completa; y ahí está el sentido de este precepto del Evangelio: “No deis las cosas santas a los perros, y no lancéis las perlas a los puercos, no sea que las pisoteen y que, revolviéndose, os destrocen” (San Mateo, VIII, 6), En fin, hay un tercer sentido, el más profundo de todos, según el cual el misterio es propiamente inexpresable, no puede sino contemplarse en silencio; y, como lo inexpresable es al mismo tiempo y por ello mismo lo incomunicable, la prohibición de revelar la enseñanza sagrada simboliza, desde este nuevo punto de vista, la imposibilidad de expresar con palabras el verdadero misterio del cual esta enseñanza no es, por así decir, sino el ropaje, que lo manifiesta y lo vela al mismo tiempo. La enseñanza concerniente a lo inexpresable no puede evidentemente sino sugerir con ayuda de imágenes apropiadas, que serán como los soportes de la contemplación; después de lo que hemos explicado, ello significa que tal enseñanza toma necesariamente la forma simbólica. Tal fue siempre, y en todos los pueblos, uno de los caracteres esenciales de la iniciación a los misterios, sea cual sea por otra parte el nombre que los haya designado; puede decirse entonces que los símbolos (y en particular los MITOs cuando esta enseñanza se traduce en palabras), constituyen verdaderamente el lenguaje de esta iniciación. 2136 EMS XIII: CONSIDERACIONES SOBRE EL SIMBOLISMO I: MITOS Y SÍMBOLOS

Para terminar este examen del libro de M. Vulliaud, formularemos todavía algunas observaciones al respecto de una cuestión que merece particularmente la atención, y que tiene una cierta relación con las consideraciones que ya hemos tenido la ocasión de exponer, especialmente en nuestro estudio sobre El Rey del Mundo (RGRM); queremos hablar de la cuestión que concierne a la Shekinah y Metatron. En su sentido más general, la Shekinah es la «presencia real» de la Divinidad; la primera cosa que debemos hacer destacar es que los pasajes de la Escritura en los que es hecha especialmente mención de la misma son sobre todo aquellos en que es cuestión la institución de un centro espiritual: la construcción del Tabernáculo, la edificación de los Templos de Salomón y Zorobabel. Un tal centro, constituido en condiciones regularmente definidas, debía ser, en efecto, el lugar de la manifestación divina, siempre representada como una «luz»; y, aunque M. Vulliaud niega toda relación entre la Kabbala y la Masonería (aún reconociendo empero que el símbolo del «Gran Arquitecto» es una metáfora habitual en los rabinos), la expresión de «lugar muy iluminado y muy regular», que esta última ha conservado, bien parece ser un recuerdo de la antigua ciencia sacerdotal que presidía en la construcción de los templos, y que por lo demás no era particular a los judíos. Es inútil que abordemos aquí la teoría de las «influencias espirituales» (preferimos esta expresión a la de «bendiciones» para traducir el hebreo berakoth, tanto más cuanto que éste es el sentido que ha conservado muy nítidamente en árabe el término Barakah); pero incluso considerando las cosas bajo este solo punto de vista, sería posible explicar la palabra de Elías Levita que M. Vulliaud narra: «Los Maestros de la Kabbala tienen a este sujeto grandes secretos». Ahora la cuestión es tanto mas compleja cuanto que la Shekinah se presenta bajo aspectos múltiples; tiene dos aspectos principales: Interior uno y exterior el otro (t. I, p. 495); pero aquí, M. Vulliaud habría podido explicarse un poco más claramente de lo que lo ha hecho, tanto más cuanto que a despecho de su intención de no tratar más que de la «Kabbala judía», ha señalado precisamente «las relaciones entre las teologías judía y cristiana a propósito de la Shekinah» (p. 493). Ahora bien, justamente, hay en la Tradición cristiana, una frase que designa con el máximo de claridad los dos aspectos de que habla: Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis. Los términos Gloria y Pax se refieren respectivamente al aspecto interno, en relación al Principio, y al aspecto exterior, en relación al mundo manifestado; y si se consideran estos dos términos de esta manera, uno puede comprender de inmediato por qué son pronunciados por los Ángeles (Malakim) para anunciar el nacimiento del «Dios con nosotros» o «en nosotros» (Emmanuel). También sería posible, para el primer aspecto, recordar la teoría de los teólogos sobre la «Luz de la gloria» en la cual y por la cual, se cumple la visión beatífica (in excelsis); y para el segundo aspecto diremos todavía que la «Paz» en su sentido esotérico, es indicada por todas partes como el atributo espiritual fundamental de los centros espirituales establecidos en este mundo (terra). Por otra parte el término árabe Sakinah, que es de toda evidencia idéntico al término hebreo, se traduce por «Gran Paz», la cual es el equivalente exacto de la Pax Profunda de los Rosa Cruz, y de esta manera, sería sin duda posible explicar lo que estos entendían por el «Templo del Espíritu Santo». Podríase de la misma manera interpretar de un modo preciso un cierto número de texto evangélicos, tanto más cuanto que «la Tradición secreta concerniente a la Shekinah tendría alguna relación con la luz del Mesías» (p. 503). ¿Es pues sin intención que M. Vulliaud, al dar esta última indicación, dice que se trata de la Tradición «reservada a los que prosiguen el camino que conduce al Pardes», es decir, como lo hemos explicado en otra parte, al Centro espiritual supremo? Esto nos lleva todavía a otra observación; un poco más adelante es cuestión de un «misterio relativo al jubileo» (p. 506), el cual se vincula en un cierto sentido a la idea de «Paz» y a este propósito se cita este texto del Zohar (III, 586): «El río que sale del Edén lleva el nombre de Jobel, como del de Jeremías (XVII, 8): El extenderá sus raíces hacia el río, de donde resulta que la idea central del Jubileo es el retorno de todas las cosas a su estado primitivo». Está claro que se trata aquí del retorno al «estado primordial» considerado por todas las tradiciones y del cual hemos debido ocuparnos en nuestro estudio sobre Dante; y, cuando se añade que «el retorno de todas las cosa a su primer estado anunciará la era mesiánica» (p. 507), los que hayan leído este estudio podrán acordarse de lo que hemos dicho allí al respecto de las relaciones entre el «Paraíso terrestre» y la «Jerusalem celeste». Por otra parte de lo que se trata aquí, por todas partes y siempre, en las fases diversas de la manifestación cíclica, es del Pardes, el centro de este mundo, que el simbolismo Tradicional de todos los pueblos compara al corazón, dentro del ser y «residencia divina» (Brahma-pura en la doctrina hindú), como el Tabernáculo que es su imagen y que, por esta razón, es denominado en hebreo mishkam o «habitáculo de Dios» (p. 493), término que tiene la misma raíz que el término Shekinah. Bajo otro punto de vista, la Shekinah es la síntesis de los Sephiroth; ahora bien, en el árbol sephirótico, la «columna de la derecha» es el lado de la Misericordia, y la «columna de la izquierda» es el lado del Rigor; debemos pues reencontrar esos dos aspectos también en la Shekinah. En efecto «si el hombre peca y se aleja de la Shekinah, cae bajo el poder de las potencias (Sârim) que dependen del Rigor» (p. 507), y entonces la Shekinah es llamada «mano de Rigor», lo que recuerda de inmediato el símbolo bien conocido de la «mano de justicia». Pero, al contrario, si el hombre se aproxima a la Shekinah, se libera, y la Shekinah es «la mano derecha» de Dios, es decir, que la «mano de justicia» deviene entonces la «mano bendiciente». Son los misterios de la «Casa de justicia» (Beith-Din) que es todavía otra designación del Centro espiritual supremo; apenas hay necesidad de hacer observar que los dos lados que hemos considerado son los mismos en los que se reparten los elegidos y los condenados en las representaciones cristianas del «Juicio final». Podríase igualmente establecer una aproximación con las dos vías que los Pitagóricos representaban por la letra Y, y que bajo una forma exotérica estaban simbolizadas por el MITO de Hércules entre la Virtud y el Vicio; con las dos puertas celeste e infernal, que, entre los latinos, estaban asociadas al simbolismo de Janus; con las dos fases cíclicas ascendente y descendente que, entre los hindúes, se vinculaban semejantemente al simbolismo de Ganesha. En fin, es fácil comprender así lo que significan verdaderamente expresiones como las de «intención recta» y de «buena voluntad» (Pax hominibus bonae voluntatis), y los que conocen los numerosos símbolos a los cuales hemos hecho aquí alusión, verán que no carece de razón que la fiesta de Navidad coincida con el solsticio de invierno), cuando uno tiene cuidado de dar de lado con todas las interpretaciones exteriores, filosóficas y morales, que les han sido dadas desde los estoicos hasta Kant. 2546 FTCC «LA KABBALA JUDÍA»

No tenemos cualidad para apreciar un poema como tal, pero, bajo el punto de vista simbólico, éste nos parece menos claro de lo que hubiera sido deseable, e incluso el carácter esencialmente «cíclico» y «solar» del MITO del Fénix no se desprende del mismo muy distintamente; en cuanto al símbolo del huevo, confesamos no haber logrado comprender de que modo es considerado ahí; la inspiración del conjunto, a despecho del título, da la impresión de ser más «filosófico» que simbólico. Por otra parte, el autor parece creer seriamente en la existencia de una cierta organización denominado «Hermanos de Heliopolis» y en sus relaciones con una Tradición egipcia; uno se hace frecuentemente, en Europa, muchas ideas curiosas sobre el Egipto… Por lo demás, ¿está bien seguro de que sea a la Heliopolis de Egipto a la que el Fénix estuvo primitivamente asociado? Hubo también Heliopolis de Siria, y, si de destaca que Siria no fue siempre únicamente el país que lleva este nombre todavía hoy, esto puede aproximarnos más a los orígenes; la verdad, en efecto, es que estas diversas «Ciudades del Sol» de una época relativamente reciente no fueron jamás más que imágenes secundarias de la «Tierra solar» hiperborea, y que así, por encima de todas las formas derivadas que se conocen «históricamente», el simbolismo del Fénix se encuentra directamente vinculado a la Tradición Primordial misma. 2613 FTCC RESEÑAS: NOËL DE LA HOUSSAYE: Los Bronces italiotas arcáicos y su simbología. (Ediciones del Trident, París).

M. Dumézil ha partido de un punto de vista completamente profano, pero le ha sucedido, en el curso de sus búsquedas, encontrar algunos datos Tradicionales, y él ha sacado de los mismos unas deducciones que no carecen de interés, pero que no siempre están justificadas y que no podrían aceptarse sin reservas, tanto más cuanto que se esfuerza casi constantemente en apoyarlas sobre consideraciones lingüísticas de las cuales lo menos que puede decirse es que son muy hipotéticas. Como por lo demás estos datos son forzosamente muy fragmentarios, se ha «fijado» exclusivamente y en cierto modo sistemáticamente sobre algunas cosas tales como la división «tripartita», que quiere reencontrar por todas partes, y que existe en efecto en muchos casos, pero que no es sin embargo la única de la que haya lugar a tener constancia, incluso limitándose al dominio en el que se ha especializado. En este volumen, ha emprendido resumir el estado actual de sus trabajos, ya que es menester reconocer que, al menos, no tiene la pretensión de haber llegado a resultados definitivos, y por lo demás sus descubrimientos sucesivos le han conducido ya a modificar sus conclusiones en varias ocasiones. De lo que se trata esencialmente, es de desprender los elementos que en la Tradición romana, parezcan remontarse directamente a la época en que los pueblos que se ha convenido en llamar «indoeuropeos» no se habían todavía dividido en varias ramas distintas, de las cuales cada una debía después proseguir su existencia de una manera independiente de las demás. En la base de su teoría está la consideración del ternario de divinidades constituido por Júpiter, Marte y Quirinus, que él mira como correspondiendo a tres funciones sociales; parece por lo demás que busca en demasía reducirlo todo al punto de vista social, lo que se arriesga a arrastrar bastante fácilmente una inversión de las relaciones reales entre los principios y sus aplicaciones. Hay incluso en él una cierta manera de ver las cosas ante todo «jurídica» que limita manifiestamente su horizonte; no sabemos por otra parte si la ha adquirido consagrándose sobre todo al estudio de la civilización romana, o si es al contrario porque ya tenía esta tendencia por lo que ésta le ha atraído más particularmente, pero en todo caso las dos cosas nos parecen no estar enteramente sin relación entre ambas. No podemos entrar aquí en el detalle de las cuestiones que son tratadas en este libro, pero debemos al menos señalar una precisión verdaderamente curiosa, tanto más cuanto que es sobre la misma que se basan una notable parte de estas consideraciones; es la de que muchos de los relatos que se presentan en otras partes como «MITOs» se reencuentran, con todos sus rasgos principales, en lo que es dado como la historia de los primeros tiempos de Roma, de donde sería menester concluir que los romanos han transformado en «historia antigua» lo que primitivamente era en realidad su «MITOlogía». A juzgar por los ejemplos de ello que da M. Dumézil, bien parece que haya algo de verdad en eso, aunque sea menester quizás no abusar de esta interpretación generalizándola en medida de más; verdad es que uno podría preguntarse también si la historia, sobre todo cuando se trata de «historia sagrada», no puede, en ciertos casos, reproducir efectivamente el MITO y ofrecer del mismo como una imagen «humanizada», pero no hay que decir que una tal cuestión, que en suma no es otra que la del valor simbólico de los hechos históricos, ni siquiera puede plantearse al espíritu moderno. 2624 FTCC RESEÑAS: GEORGES DUMÉZIL: La Herencia indo-europea en Roma. (Gallimard, París).

Si, en lugar de considerar cada individuo aisladamente, se considera el conjunto del dominio formado por un grado determinado de la Existencia, tal como el dominio individual donde se despliega el estado humano, o no importa cual otro dominio análogo de la existencia manifestada, definido semejantemente por un cierto conjunto de condiciones especiales y limitativas, Purusha es, para un tal dominio ( que comprende todos los seres que desarrollan en él, tanto sucesiva como simultáneamente, sus posibilidades de manifestación correspondientes ), asimilado a Prajâpati, el “Señor de los seres producidos”, expresión de Brahma mismo en tanto que es concebido como Voluntad Divina y Ordenador Supremo ( Prajâpati es también Vishwakarma, el “principio constructivo universal”; su nombre y su función son por lo demás susceptibles de aplicaciones múltiples y más o menos especializadas, según se les refiera o no a la consideración de tal o cual estado determinado. ). Esta Voluntad se manifiesta más particularmente, en cada ciclo especial de existencia, como el Manu de ese ciclo, que le da su Ley ( Dharma ); en efecto, así como ya lo hemos explicado en otra parte, Manu no debe considerarse en modo alguno como un personaje ni como un “MITO” ( al menos en el sentido vulgar de esta palabra ), sino más bien como un principio, que es propiamente la Inteligencia cósmica, imagen reflejada de Brahma ( y en realidad una con Él ), que se expresa como el Legislador primordial y universal ( Es interesante notar que, en otras tradiciones, el Legislador primordial es designado también por nombres cuya raíz es la misma que la del Manu hindú: tales son, concretamente, el Menés o Mina de los egipcios, el Minos de los griegos y el Menw de los celtas; es pues un error considerar estos nombres como designando personajes históricos. ). Del mismo modo que Manu es el prototipo del hombre ( mânava ), la pareja Purusha-Prakriti, en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente, en el dominio de la existencia que corresponde a ese estado, a lo que el esoterismo islámico llama el “Hombre Universal” ( El-Insânul-Kâmil ) ( NA: Es el Adam Qadmon de la Qabbalah hebraica; es también el “Rey” ( Wang ) de la tradición extremo oriental ( Tao-Te-King, XXV ) ), concepción que, por lo demás, puede extenderse después a todo el conjunto de los estados manifestados, y que establece entonces la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana ( Recordamos que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente la institución de las castas. — Sobre el papel de Purusha considerado desde el punto de vista que indicamos aquí, ver concretamente el Purusha-Sûkta del Rig Vêda, X, 90. — Vishwakarma, aspecto o función del “Hombre Universal”, corresponde al “Gran arquitecto del Universo” de las iniciaciones occidentales. ), o, para emplear el lenguaje de algunas escuelas occidentales, del “macrocosmo” y del “microcosmo” ( Estos términos pertenecen en propiedad al hermetismo, y son de aquellos para los cuales estimamos no tener que ocuparnos del empleo más o menos abusivo que ha podido hacerse de ellos por los pseudoesoteristas contemporáneos. ). 3092 HDV IV

El predominio de las facultades sensibles e imaginativas es aquí la causa determinante del error: tomar el símbolo mismo por lo que representa, por incapacidad de elevarse hasta su significación puramente intelectual, tal es, en el fondo, la confusión en la que reside la raíz de toda «idolatría» en el sentido propio de esta palabra, ese que el islamismo le da de una manera particularmente clara. Cuando ya no se ve del símbolo más que su forma exterior, su razón de ser y su eficacia actual han desaparecido igualmente; el símbolo ya no es más que un «ídolo», es decir, una imagen vana, y su conservación no es más que «superstición» pura, en tanto no se encuentre a nadie cuya comprehensión sea capaz, parcial o integralmente, de restituirle de manera efectiva lo que ha perdido, o al menos lo que ya no contiene más que en el estado de posibilidad latente. Este caso es el de los vestigios que deja tras de sí toda tradición cuyo verdadero sentido ha caído en el olvido, y especialmente el de toda religión que la común incomprehensión de sus adherentes reduce a un simple formalismo exterior; ya hemos citado el ejemplo más llamativo quizás de esta degeneración, el de la religión griega. Es también en los griegos donde se encuentra, en su más alto grado, una tendencia que aparece como inseparable de la «idolatría» y de la materialización de los símbolos, la tendencia al antropomorfismo: los griegos no concebían a sus dioses como representando algunos principios, sino que se los figuraban verdaderamente como seres con forma humana, dotados de sentimientos humanos, y que actuaban a la manera de los hombres; y estos dioses, para ellos, ya no tenían nada que pudiera ser distinguido de la forma en que la poesía y el arte les habían revestido, no eran literalmente nada fuera de esa forma misma. Sólo una antropomorfización tan completa podía dar pretexto a lo que se ha llamado, según el nombre de su inventor, el «evemerismo», es decir, la teoría según la cual los dioses no habrían sido en el origen más que hombres ilustres; ciertamente, no se podría ir más lejos en el sentido de una incomprehensión grosera, más grosera aún que la de algunos modernos que no quieren ver en los símbolos antiguos más que una representación o una tentativa de explicación de diversos fenómenos naturales, interpretación cuyo tipo más conocido es la famosa teoría del «MITO solar». El «MITO», como el «ídolo», no ha sido nunca más que un símbolo incomprendido: uno es en el orden verbal lo que el otro es en el orden figurativo; en los griegos la poesía produjo el primero y el arte produjo el segundo; pero, en los pueblos para quienes, como los orientales, el naturalismo y el antropomorfismo son igualmente extraños, ni el uno ni el otro podían tomar nacimiento, y no pudieron hacerlo en efecto más que en la imaginación de los occidentales que quisieron hacerse los interpretes de lo que no comprendían de ninguna manera. La interpretación naturalista invierte propiamente las relaciones: un fenómeno natural puede, lo mismo que no importa qué en el orden sensible, ser tomado para simbolizar una idea o un principio, y el símbolo no tiene sentido ni razón de ser sino en tanto que es de un orden inferior a lo que es simbolizado. Del mismo modo, es sin duda una tendencia general y natural al hombre utilizar la forma humana en el simbolismo; pero eso, que no se presta en sí mismo a más objeciones que el empleo de un esquema geométrico o de cualquier otro modo de representación, no constituye en modo alguno el antropomorfismo, en tanto que el hombre no se engañe con la figuración que ha adoptado. En China y en la India, no hubo nunca nada análogo a lo que se produjo en Grecia, y los símbolos de figura humana, aunque de un uso corriente, allí no devinieron nunca «ídolos»; y, a este propósito, aún se puede notar hasta qué punto el simbolismo se opone a la concepción occidental del arte: nada es menos simbólico que el arte griego, y nada lo es más que las artes orientales; pero allí donde el arte no es en suma más que un medio de expresión y como un vehículo de algunas concepciones intelectuales, no podría considerarse evidentemente como un fin en sí mismo, lo que no puede ocurrir más que en los pueblos donde predomina la sentimentalidad. Únicamente en esos mismos pueblos el antropomorfismo es natural, y hay que destacar que, por la misma razón, se trata de los mismos pueblos donde ha podido constituirse el punto de vista propiamente religioso; pero, por lo demás, la religión siempre se ha esforzado en ellos en reaccionar contra la tendencia antropomórfica y en combatirla en principio, aunque su concepción más o menos falseada, en el espíritu popular, contribuyera a veces al contrario a desarrollarla de hecho. Los pueblos llamados semíticos, como los judíos y los árabes, son vecinos bajo este aspecto de los pueblos occidentales: en efecto, no podría haber otra razón para la prohibición de los símbolos de figura humana, común al judaísmo y al islamismo, pero con la restricción de que, en este último, no fue aplicada nunca rigurosamente en los persas, para quienes el uso de tales símbolos ofrecía menos peligros, porque, al ser más orientales que los árabes, y, por lo demás, de una raza completamente diferente, estaban mucho menos inclinados al antropomorfismo. 3677 IGEDH Simbolismo y antropomorfismo

La cuestión de la fecha en la cual han podido ser escritas las diferentes partes del Vêda parece verdaderamente insoluble, y, por lo demás, carece de importancia real, porque, antes de la época más o menos lejana en que el texto ha sido escrito por primera vez, es menester considerar, como ya hemos tenido la ocasión de hacerlo destacar precedentemente, un período de transmisión oral de una longitud indeterminada. Es probable que el origen de la escritura en la India sea notablemente más antiguo de lo que se pretende comúnmente, y que los caracteres sánscritos, por lo demás, no se deriven en modo alguno de un alfabeto fenicio, al cual no se parecen ni por su forma ni por su disposición. Sea como sea, lo que hay de cierto, es que es menester no ver nada más que una puesta en orden y una fijación definitiva de textos tradicionales preexistentes en el trabajo atribuido a Vyâsa, nombre que no designa verdaderamente ni un personaje histórico, ni menos aún un «MITO», sino más bien, así como lo hemos observado más atrás, una colectividad intelectual. En estas condiciones, la determinación de la época de Vyâsa, admitiendo incluso que sea posible, no tiene más interés que el de un simple hecho de historia, sin ningún alcance doctrinal; y es evidente, por otra parte, que esta época puede comprender un período de un cierto número de siglos; podría incluso no haberse acabado nunca, de suerte que la cuestión de su punto de partida sería la única en plantearse realmente, lo que no quiere decir que sea posible resolverla, sobre todo por los procedimientos especiales de la erudición occidental. 3733 IGEDH La perpetuidad del Vêda

La pretendida «ciencia de las religiones» reposa toda entera sobre algunos postulados que son otras tantas ideas preconcebidas: así, se admite que toda doctrina ha debido comenzar por el «naturalismo», en el que, al contrario, no vemos más que una desviación que, por todas partes donde se produjo, estuvo en oposición con las tradiciones primordiales y regulares; y, a fuerza de torturar textos que no se comprenden, se acaba siempre por hacer salir de ellos alguna interpretación conforme a ese espíritu «naturalista». Es así como se elaboró toda la teoría de los «MITOs», y concretamente la del «MITO solar», el más famoso de todos, uno de cuyos principales propagadores fue Max Muller, que ya hemos tenido la ocasión de citar en varias ocasiones porque es muy representativo de la mentalidad de los orientalistas. Esta teoría del «MITO solar» no es otra cosa que la teoría astroMITOlógica emitida y sostenida en Francia, hacia finales del siglo XVIII, por Dupuis y Volney (NA: Dupuis, Origine de tous les cultes; Volney, Les Ruines.). Se sabe la aplicación que se hizo de esta concepción tanto al cristianismo como a todas las demás doctrinas, y ya hemos señalado la confusión que implica esencialmente: desde que se observa en el simbolismo una correspondencia con algunos fenómenos astronómicos, se apresuran a concluir de ello que no se trata más que de una representación de esos fenómenos, mientras que los fenómenos mismos, en realidad, son símbolos de algo que es de un orden completamente diferente, y que la correspondencia constatada no es más que una aplicación de la analogía que liga armónicamente todos los grados del ser. En estas condiciones, no es muy difícil encontrar «naturalismo» por todas partes, y sería sorprendente incluso que no se encontrara, desde que el símbolo, que pertenece forzosamente al orden natural, es tomado por lo que representa; el error es, en el fondo, el mismo que el de los «nominalistas» que confunden la idea con la palabra que sirve para expresarla; y es así como los eruditos modernos, animados, por lo demás, por el prejuicio que les lleva a imaginarse todas las civilizaciones como edificadas sobre el tipo grecorromano, fabrican ellos mismos los «MITOs» por incomprehensión de los símbolos, lo que es la única manera en que pueden tomar nacimiento. 3876 IGEDH La ciencia de las religiones

Desde otro punto de vista, la Shekinah es la síntesis de los Sephiroth; ahora bien, en el árbol sephirótico, la «columna de la derecha» es el lado de la Misericordia, y la «columna de la izquierda» es el lado del Rigor (Un simbolismo enteramente comparable es expresado por la figura medieval del «árbol de los vivos y de los muertos», que tiene además una relación muy clara con la idea de «posteridad espiritual»; es menester destacar que el árbol sephirótico es considerado también como identificándose al «Árbol de la Vida».); así pues, debemos reencontrar también estos dos aspectos en la Shekinah, y podemos precisar ya, para vincular esto a lo que precede, que, bajo una cierta relación al menos, el Rigor se identifica a la Justicia y la Misericordia a la Paz (Según el Talmud, Dios tiene dos sedes, la de la Justicia y la de la Misericordia; estas dos sedes corresponden también al «Trono» y a la «Silla» de la tradición islámica. Por otra parte, esta misma tradición divide los hombres divinos çifâtiyah, es decir, aquellos que expresan atributos de Allah propiamente dichos, en «nombres de majestad» (jalâliyah) y «nombres de belleza» (jamâliyah), lo que responde también a una distinción del mismo orden.). «Si el hombre peca y se aleja de la Shekinah, cae bajo el poder de las potencias (Sârim) que dependen del Rigor (La Kabbale juive, tomo I, p. 507.)», y entonces la Shekinah es llamada «mano de rigor», lo que recuerda inmediatamente el símbolo bien conocido de la «mano de la justicia»; pero, al contrario, «si el hombre se acerca a la Shekinah, se libera», y la Shekinah es la «la mano derecha» de Dios, es decir, que la mano de «justicia» deviene entonces la «mano que bendice» (Según San Agustín y diversos otros Padres de la Iglesia, la mano derecha representa de igual modo la Misericordia o la Bondad, mientras que la mano izquierda, en Dios sobre todo, es el símbolo de la Justicia. La «mano de justicia» es uno de los atributos ordinarios de la realeza; la «mano que bendice» es un signo de la autoridad sacerdotal, y ha sido tomada a veces como símbolo de Cristo — Esta figura de la «mano que bendice» se encuentra sobre algunas monedas celtas, lo mismo que el swastika, a veces de brazos curvados.). Éstos son los misterios de la «Casa de la Justicia» (Beith-Din), lo que es también otra designación del centro espiritual supremo (Este centro, o uno cualquiera de los que están constituidos a su imagen, puede ser descrito simbólicamente a la vez como un templo (aspecto sacerdotal, que corresponde a la Paz) y como un palacio o un tribunal (aspecto real, que corresponde a la Justicia).); y apenas hay necesidad de hacer observar que los dos lados que acabamos de considerar son aquellos en los que se reparten los elegidos y los condenados en las representaciones cristianas del «Juicio final». Se podría establecer igualmente una aproximación con las dos vías que los Pitagóricos figuraban por la letra Y, y que representaba bajo una forma exotérica el MITO de Hércules entre la Virtud y el Vicio; con las dos puertas celeste e infernal que, en los Latinos, estaban asociadas al simbolismo de Janus; con las dos fases cíclicas ascendente y descendente (Se trata de las dos mitades del ciclo zodiacal, que se encuentra representado frecuentemente en el pórtico de las iglesias de la edad media con una disposición que le da manifiestamente la misma significación.) que, en los Hindúes, se vinculan igualmente al simbolismo de Ganêsha (Todos los símbolos que enumeramos aquí requerirían ser explicados largamente; lo haremos quizás algún día en otro estudio.). En fin, es fácil comprender por todo esto lo que quieren decir verdaderamente expresiones como las de «intención recta», que volveremos a encontrar después, y de «buena voluntad» («Pax hominibus bonae voluntatis», y aquellos que tienen algún conocimiento de los diversos símbolos a los que acabamos de hacer alusión verán que no carece de fundamento que la fiesta de Navidad coincida con la época del solsticio de invierno), cuando se tiene cuidado de dejar a un lado todas las interpretaciones exteriores, filosóficas y morales, a las que han dado lugar desde los Estoicos hasta Kant. 5827 RGRM CAPÍTULO III

Algunos escritores occidentales, con pretensiones más o menos iniciáticas, han querido dar a la cruz una significación exclusivamente astronómica, diciendo que es “un símbolo de la unión crucial que forma la eclíptica con el Ecuador”, y también “una imagen de los equinoccios, cuando el sol, en su curso actual, cubre sucesivamente estos dos puntos” ( NA: Estas citas están tomadas, a título de ejemplo muy característico, de un autor masónico bien conocido, J. M. Ragon ( Ritual del grado de Rosa-Cruz, pp. 25-28 ). ). A decir verdad, si la cruz es eso, es porque, como lo indicábamos más atrás, los fenómenos astronómicos mismos pueden considerarse, desde un punto de vista más elevado, como símbolos, y porque, a este título, puede encontrarse en ellos, así como por toda otra parte, esta figuración del “Hombre Universal” a la que hacíamos alusión en el precedente capítulo; pero, si estos fenómenos son símbolos, es evidente que no son la cosa simbolizada, y que el hecho de tomarlos por ésta constituye una inversión de las relaciones normales entre los diferentes órdenes de realidades ( NA: Es quizás bueno recordar también aquí, aunque ya lo hayamos hecho en otras ocasiones, que es esta interpretación astronómica, siempre insuficiente en sí misma, y radicalmente falsa cuando pretende ser exclusiva, la que ha dado nacimiento a la muy famosa teoría del “MITO solar”, inventada hacia el final del siglo XVIII por Dupuis y Volney, reproducida después por Max Müller, y todavía en nuestros días por los principales representantes de una supuesta “ciencia de las religiones” que nos es completamente imposible tomar en serio. ). Cuando encontramos la figura de la cruz en los fenómenos astronómicos u otros, tiene exactamente el mismo valor simbólico que la que podemos trazar nosotros mismos ( Por otra parte, señalamos que el símbolo guarda siempre su valor propio, incluso cuando se traza sin intención consciente, como ocurre concretamente cuando algunos símbolos incomprendidos son conservados simplemente a título de ornamentación. ); eso prueba solo que el verdadero simbolismo, lejos de ser inventado artificialmente por el hombre, se encuentra en la naturaleza misma, o, para decirlo mejor, que la naturaleza entera no es más que un símbolo de las realidades transcendentes. 6064 RGSC IV

Agregamos que los hilos de los que está formado el “tejido del mundo” se designan también, en otro símbolo equivalente, como los “cabellos de Shiva”; ( Ya hemos hecho alusión a ellos más atrás, cuando hemos hablado de las direcciones del espacio. ) se podría decir que son en cierto modo las “líneas de fuerza” del Universo manifestado, y que las direcciones del espacio son su representación en el orden corporal. Se ve sin esfuerzo de cuantas aplicaciones diversas son susceptibles todas estas consideraciones; pero aquí solo hemos querido indicar la significación esencial de este simbolismo del tejido, que es, parece, muy poco conocido en occidente ( NA: No obstante, se encuentran algunos rastros de un simbolismo del mismo género en la antigüedad grecolatina, concretamente en el MITO de las Parcas; pero éste bien parece no referirse más que a los hilos de la trama, y su carácter “fatal” puede explicarse en efecto por la ausencia de la noción de la urdimbre, es decir, por el hecho de que el ser es considerado únicamente en su estado individual, sin ninguna intervención consciente ( para ese individuo ) de su principio personal transcendente. Por lo demás, esta interpretación está justificada por la manera en que Platón considera el eje vertical en el MITO de Er el Armenio ( República, libro X ): Según él, en efecto, el eje luminoso del mundo es el “huso de la Necesidad”; es un eje de diamante, rodeado de varias vainas concéntricas, de dimensiones y colores diversos, que corresponden a las diferentes esferas planetarias; la Parca Cloto le hace girar con la mano derecha, y por consiguiente, de derecha a izquierda, lo que es también el sentido más habitual y más normal de la rotación del swastika. — A propósito de este “eje de diamante” señalamos que el símbolo tibetano del vajra, cuyo nombre significa a la vez “rayo” y “diamante”, está también en relación con el “Eje del Mundo”. ). 6292 RGSC XIV

Agreguemos también que la leyenda asocia al Graal otros objetos, especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino; pero lo más curioso es la preexistencia de esa lanza o de alguno de sus equivalentes como símbolo en cierto modo complementario de la copa en las tradiciones antiguas. Por otra parte, entre los griegos, se consideraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas por ella causadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasión. Y esto nos recuerda otra similitud del mismo género: en el MITO de Adonis (cuyo nombre, por lo demás, significa ‘el Señor’), cuando el héroe es mortalmente herido por el colmillo de un jabalí (colmillo que sustituye aquí a la lanza), su sangre, vertiéndose en tierra, da nacimiento a una flor; pues bien: L. Charbonneau ha señalado en Regnabit (Ver Reg., enero de 1925) “un hierro para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en gotitas que se transforman en rosas, y el vitral del. siglo XIII de la catedral de Angers, donde la sangre divina, fluyendo en arroyuelos, se expande también en forma de rosas”. Volveremos en seguida sobre el simbolismo floral, encarado en un aspecto algo diferente; pero, cualquiera sea la multiplicidad de sentidos que todos los símbolos presentan, todo ello se completa y armoniza perfectamente, y tal multiplicidad, lejos de ser un inconveniente o un defecto, es al contrario, para quien sabe comprenderla, una de, las ventajas principales de un lenguaje mucho menos estrechamente limitado que el lenguaje ordinario. 6641 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL

Queremos decir algunas palabras acerca de una objeción que se nos ha dirigido con motivo de las relaciones que hemos considerado entre el Santo Graal y el Sagrado Corazón, aunque, a decir verdad, la respuesta que al mismo tiempo se ha dado nos parece plenamente satisfactoria ( (Ver Reg., octubre de 1925, págs. 358-59. Un corresponsal había escrito a la revista: “Muy interesante el estudio de René Guénon sobre el Santo Graal y el Corazón de Jesús. Pero, ¿no se podría plantear contra su tesis una objeción que la haría derrumbarse por la base? Chrestien de Troyes probablemente no ha pensado jamás en el Corazón de Cristo. En todo caso, los celtas de la antigua Galia ciertamente no han pensado en él. Ver, pues en el Santo Graal un emblema del Corazón de Cristo es una interpretación enteramente moderna del viejo MITO: una interpretación que puede ser muy ingeniosa, pero que habría asombrado a nuestros antepasados”. En el mismo número la revista respondía: “R. Guénon podrá algún día decirnos él mismo su pensamiento sobre la objeción que se le ha formulado. Notemos simplemente que la ‘nesciencia’ completa de los celtas o de Chrestien de Troyes con respecto al Corazón de Jesús no podría ‘derrumbar’ la interpretación que de la leyenda del Santo Graal nos da R. Guénon. R. Guénon no afirma que los celtas hayan visto en el Vaso misterioso un emblema del Corazón de Cristo. Muestra que el Santo Graal — cuya leyenda los celtas conocían y nos han trasmitido — es objetivamente un emblema del Corazón viviente que es la verdadera copa de la verdadera vida. Ahora bien; esta segunda afirmación es independiente de la primera. Que, en la leyenda con que nutrían su pensamiento, los celtas no hayan visto tal o cual sentido, no prueba en modo alguno que ese sentido no estuviera en ella. Ello prueba simplemente que este sentido permanece velado, aun ante aquellos que tanto debían amar la admirable leyenda. Sabemos todos hoy que el llena de gracia de la salutación angélica incluye la gracia de la Inmaculada Concepción de María. Imagínese que durante largos siglos toda una escuela de teología no haya visto en esa fórmula ese sentido que nosotros vemos hoy, y ello no probaría en absoluto que ese sentido no estuviera. Probaría, simplemente, que esa escuela no habría captado todo el sentido de la fórmula. Con mayor razón, es posible que uno de los verdaderos sentidos de un MITO religioso haya permanecido inadvertido por aquellos mismos que conservaban piadosamente tal leyenda”)). 6651 SFCS EL SAGRADO CORAZON Y LA LEYENDA DEL SANTO GRAAL

En el MITO de Adonis (cuyo nombre, por otra parte, significa “el Señor”), cuando el héroe es herido de muerte por el colmillo de un jabalí, que desempeña aquí el mismo papel que la lanza ( (Sobre el simbolismo del jabalí y sobre su carácter “polar”, que lo pone precisamente en relación también con el “Eje del Mundo”, véase cap. XI:, “El Jabalí y la Osa”)), su sangre, derramándose en tierra, da nacimiento a una flor; y sin duda es encontrarían con facilidad otros ejemplos similares. Esto se encuentra igualmente en el simbolismo cristiano; así, L. Charbonneau-Lausay ha señalado “un hierro para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en pequeñas gotas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII, de la catedral de Angers, donde la sangre divina, manando en arroyuelos, se expande también en forma de rosas” (Reg., enero de 1925. Señalemos también, como referida a un simbolismo conexo, la figuración de las cinco llagas de Cristo por cinco rosas, situada una en el centro de la cruz y las otras cuatro entre los brazos de ella, conjunto que constituye igualmente uno de los principales símbolos de los :Rosacruces). La rosa es en Occidente, junto con el lirio, uno de los equivalentes más habituales de lo que es en Oriente el loto; aquí, parece por lo demás que el simbolismo de la flor esté referido únicamente a la producción de la manifestación (Debe quedar bien claro, para que esta interpretación no dé lugar a ninguna clase de objeciones, que existe una relación muy estrecha entre “Creación” y “Redención”, las cuales no son en suma sino dos aspectos de la operación del Verbo divino) y que Prákrti se encuentre más bien representada por el suelo mismo que la sangre vivifica; pero hay también casos en que parece ser de otro modo. En el mismo artículo que acabamos de citar, Charbonneau-Lassay reproduce un diseño bordado en un canon de altar de la abadía de Fontevrault, que data de la primera mitad del siglo XVI y se conserva hoy en el museo de Nápoles, donde se ve la rosa al pie de una lanza puesta verticalmente y a lo largo de la cual llueven gotas de sangre. Esa rosa aparece allí asociada a la lanza exactamente como la copa lo está en otros casos, y parece ciertamente recoger gotas de sangre más bien que provenir de la transformación de una de ellas; por lo demás, es evidente que las dos significaciones no se oponen en modo alguno sino más bien se complementan, pues las gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrirse; y va de suyo que este papel simbólico de la sangre tiene, en todos los casos, su razón de ser en la relación directa de ella con el principio vital, transpuesto aquí al orden cósmico. Esa lluvia de sangre equivale también al “rocío celeste” que, según la doctrina cabalística, emana del “Árbol de Vida”, otra figura del “Eje del Mundo”, y cuyo influjo vivificante está principalmente vinculado con las ideas de regeneración y resurrección, manifiestamente conexas con la idea de Redención cristiana; y el rocío desempeña también importante papel en el simbolismo alquímico y rosacruz ( “Cf. Le Roi du Monde (RGRM), cap. III. La similitud existente entre el nombre del rocío (ros) y el de la rosa (rosa) no puede, por otra parte, dejar de ser notada por quienes saben cuán frecuente es el empleo de cierto simbolismo fónico). 6736 SFCS LAS FLORES SIMBOLICAS

Además, en virtud de cierto simbolismo astronómico que parece haber sido común a todos los pueblos antiguos, hay también vínculos muy estrechos entre los dos sentidos según los cuales las llaves de Jano eran, sea las de las dos puertas solsticiales, sea las de los “grandes” y los “pequeños misterios” (Debemos recordar, de paso, aunque lo hayamos señalado ya en diversas oportunidades, que Jano tenía además otra función: era el dios de las corporaciones de artesanos o Collegia fabrorum, las cuales celebraban en su honor las dos fiestas solsticiales de invierno y de verano. Ulteriormente, esta costumbre se mantuvo en las corporaciones de constructores; pero, con el cristianismo, esas fiestas solsticiales se identificaron con las de los dos San Juan, el de invierno y el de verano (de donde la expresión “Logia de San Juan”, conservada hasta en la masonería moderna); es éste un ejemplo de la adaptación de los símbolos precristianos, harto a menudo desconocida o mal interpretada por los modernos). El simbolismo al cual aludimos es el del ciclo zodiacal, y no sin razón este ciclo, con sus dos mitades ascendente y descendente, que tienen sus respectivos puntos de partida en los solsticios de invierno y de verano, se encuentra figurado en el portal de tantas iglesias medievales (Esto se vincula manifiestamente con lo que indicábamos en la nota anterior acerca de las tradiciones conservadas por las corporaciones de constructores). Se ve aparecer aquí otra significación de las caras de Jano: él es el “Señor de las dos vías” a las cuales dan acceso las dos puertas solsticiales; esas dos vías, la de izquierda y la de derecha (pues se encuentra aquí ese otro simbolismo que señalábamos antes), representadas por los pitagóricos con la letra Y (Este antiguo símbolo se ha mantenido hasta época bastante reciente: lo hemos encontrado, en particular, en el pie de imprenta de Nicolas du Chemin, diseñado por Jean Cousin, en Le Champ fleuri de Geoffroy Tory (París, 1529), donde se lo designa con, el nombre de “letra pitagórica”; y también en el museo del Louvre, en diversos muebles del Renacimiento), y figuradas también, en forma exotérica, por el MITO de Hércules entre la virtud y el vicio. Son las dos mismas vías que la tradición hindú, por su parte, designa como la “vía de los dioses” (deva-yâna) y la “vía de los antepasados” (pitr-yâna); y Ganeça, cuyo simbolismo tiene numerosos puntos de contacto con el de Jano, es igualmente el “Señor de las dos vías”, por consecuencia inmediata de su carácter de “Señor del Conocimiento”, lo que nos remite de nuevo a la idea de la iniciación en los misterios. Por último, esas dos vías son también, en cierto sentido, al igual que las puertas por las cuales se llega a ellas, la de los cielos y la de los infiernos (En los símbolos renacentistas que acabamos de mencionar, las dos vías se designan, en esta relación, como via arcta y via lata: ‘vía estrecha’ y ‘vía ancha’); y se notará que los dos lados a los cuales corresponden, la derecha y la izquierda, son igualmente aquellos en que se distribuyen respectivamente los elegidos y los condenados en las representaciones del Juicio final, lo cual también, por una coincidencia harto significativa, se encuentra con tanta frecuencia en el portal de las iglesias, y no en cualquier otra parte del edificio (A veces parece que lo que está referido a la derecha en ciertos casos lo esté a la izquierda en otros, e inversamente; ocurre, por otra parte, que esta contradicción no sea sino aparente, pues es preciso siempre buscar con respecto a qué se toma la derecha y la izquierda; cuando la contradicción es real, se explica por ciertas concepciones “cíclicas” bastante complejas, que influyen sobre las correspondencias de que se trata. Señalamos esto únicamente con el fin de no disimular una dificultad que debe tenerse en cuenta para interpretar correctamente un número considerable de símbolos (cf. La Grande Triade, cap. VII)). Tales representaciones, así como las del Zodíaco, expresan, según creemos, algo de absolutamente fundamental en la concepción de los constructores de catedrales, que se proponían dar a sus obras un carácter “pantacular” en el verdadero sentido del término (Debe escribirse “pantáculo” (pantaculum, literalmente ‘pequeño Todo’) y no “pentáculo”, como se hace harto a menudo; este error ortográfico ha hecho creer a algunos que la palabra tenía relación con el número 5 y debía considerarse sinónima de “pentagrama”), es decir, hacer de ellas como una especie de compendio sintético del Universo (Esta concepción, por lo demás, está implicada en cierto modo en el plano mismo de la catedral; pero, por el momento al menos, no podernos emprender la justificación de este aserto, la cual nos llevaría mucho más lejos). 6843 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO

Vajra, además del sentido de ‘rayo’, tiene también el de ‘diamante’, lo que evoca inmediatamente las ideas de indivisibilidad, inalterabilidad, inmutabilidad; y, en efecto, la inmutabilidad es ciertamente el carácter esencial del eje en torno del cual se efectúa la revolución de todas las cosas y de la cual él mismo no participa. A este respecto, hay también otra vinculación muy notable: Platón describe precisamente el “Eje del Mundo” como un eje luminoso de diamante; este eje está rodeado de varias vainas concéntricas, de dimensiones y colores diversos, correspondientes a las diferentes esferas planetarias y en movimiento en torno de él (República, libro X (MITO de Er el Armenio). Ese conjunto de vainas constituye el “huso de la Necesidad”: la Parca Cloto lo hace girar con la diestra, por lo tanto de derecha a izquierda, y este sentido de rotación no es indiferente en relación con las consideraciones que hemos expuesto acerca del simbolismo de la “doble espiral” (cf. La Grande Triade, cap. V)). Por otra parte, el simbolismo búdico del “trono de diamante” situado al pie del “Árbol de la Sabiduría” y en el centro mismo de la “rueda del Mundo”, es decir, en el punto único que permanece siempre inmóvil, no es menos significativo a este respecto. 6930 SFCS LAS ARMAS SIMBÓLICAS

Si el autor no ha logrado ver el otro aspecto de este simbolismo, ello se debe muy probablemente al influjo ejercido sobre él por las teorías de ciertos “historiadores de las religiones”: siguiendo a éstos admite, en efecto, que la caverna deba vincularse siempre a los cultos “ctonios”, sin duda por la razón, algo demasiado “simplista”, de que está situada en el interior de la tierra; pero esto está muy lejos de la verdad (Esta interpretación unilateral lleva al autor a una singular confusión: cita, entre otros ejemplos, el MITO shintoísta de la danza ejecutada ante la entrada de una caverna para hacer salir de ella a la “diosa ancestral” allí escondida; desgraciadamente para su tesis, no se trata de la “tierra madre”, como lo cree y lo dice expresamente, sino de la diosa solar, lo cual es enteramente distinto). Con todo, nuestro autor no puede menos de advertir que la caverna iniciática se da ante todo como una imagen del mundo (En la masonería ocurre lo mismo con la logia, cuyo nombre algunos han relacionado incluso con la palabra sánscrita loka (‘mundo’), lo que en efecto es exacto simbólicamente, si etimológicamente no; pero ha de agregarse que la logia no se asimila a la caverna, y que el equivalente de ésta se encuentra solo, en ese caso, al comienzo mismo de las pruebas iniciáticas, de modo que no se le da otro sentido que el de lugar subterráneo en relación directa con las ideas de muerte y de “descenso”); pero su hipótesis le impide sacar la consecuencia que sin embargo se impone, a saber: siendo las cosas así, la caverna debe formar un todo completo y contener en sí misma la representación del cielo tanto como de la tierra; si ocurre que el cielo se mencione expresamente en algún texto o figure en algún monumento como correspondiente a la bóveda de la caverna, las explicaciones propuestas a este respecto se tornan a tal punto confusas y poco satisfactorias que ya no es posible seguirlas. La verdad es que, muy lejos de constituir un lugar tenebroso, la caverna iniciática está iluminada interiormente, de modo que, al contrario, la oscuridad reina fuera de ella, pues el mundo profano se asimila naturalmente a las “tinieblas exteriores” y el “segundo nacimiento” es a la vez una “iluminación” (En el simbolismo masónico igualmente, y por las mismas razones, las “luces” se encuentran obligatoriamente en el interior de la logia; y la palabra loka, recién mencionada, se relaciona también directamente con una raíz cuyo sentido primero designa la luz). Ahora, si se pregunta por qué la caverna es considerada así desde el punto de vista iniciático, responderemos que la solución se encuentra, por una parte, en el hecho de que el símbolo de la caverna es complementario con respecto al de la montaña, y, por otra, en la relación que une estrechamente el simbolismo de la caverna con el del corazón; nos proponemos tratar por separado estos dos puntos esenciales, pero no es difícil comprender, después de cuanto hemos tenido ya ocasión de decir en otros lugares, que todo eso está en relación directa con la figuración misma de los centros espirituales. 6961 SFCS LA CAVERNA Y EL LABERINTO

Volvamos a lo que concierne más particularmente al ciclo anual: sus puertas, que Jano tiene por función abrir y cerrar, no son sino las puertas solsticiales a que ya nos hemos referido. No cabe duda alguna a este respecto: en efecto, Jano (Ianus) ha dado su nombre al mes de enero (ianuarius), que es el primero, aquel por el cual se abre el año cuando comienza, normalmente, en el solsticio de invierno; además, cosa aún más neta, la fiesta de Jano, en Roma, era celebrada en los dos solsticios por los Collegia Fabrorum; tendremos inmediata oportunidad de insistir sobre este punto. Como las puertas solsticiales dan acceso, según lo hemos dicho anteriormente, a las dos mitades, ascendente y descendente, del ciclo zodiacal, que en ellas tienen sus puntos de partida respectivos, Jano, a quien ya hemos visto aparecer como el “Señor del triple tiempo” (designación que se aplica también a Çiva en la tradición hindú), es también, por lo dicho, el “Señor de las dos vías”, esas dos vías, de derecha y de izquierda, que los pitagóricos representaban con la letra Y (Es lo que se figuraba también, en forma exotérica y “moralizada”, el MITO de Hércules entre la Virtud y el Vicio, cuyo simbolismo se ha conservado en el sexto arcano del Tarot. El antiguo simbolismo pitagórico, por lo demás, ha tenido otras “supervivencias” harto curiosas; así, se lo encuentra, en la época renacentista, en el pie de imprenta del impresor Nicolas du Chemin, diseñado por Jean Cousin), y que son, en el fondo, idénticas al deva-yána y al pitr-yâna respectivamente (La palabra sánscrita yâna tiene la misma raíz que el latín IRE, y, según Cicerón, de esta raíz deriva el nombre mismo de Jano (Ianus), cuya forma está, por lo demás, singularmente próxima a la de yâna). Es fácil comprender, entonces, que las llaves de Jano son en realidad aquellas mismas que, según la tradición cristiana, abren y cierran el “Reino de los cielos” (correspondiendo en este sentido al deva-yâna la vía por la cual se alcanza aquél) (Acerca de este simbolismo de las dos vías, cabe agregar que existe una tercera, la “vía del medio”, que conduce directamente a la “liberación”, a esta vía correspondería la prolongación superior, no trazada, de la parte vertical de la letra Y, y esto ha de ponerse además en relación con lo que se ha dicho más arriba sobre el tercer rostro (invisible) de Jano), y ello tanto más cuanto que, en otro respecto, esas dos llaves, una de oro y otra de plata, eran también, respectivamente, la de los “grandes misterios” y la de los “pequeños misterios”. 7028 SFCS EL SIMBOLISMO SOLSTICIAL DE JANO

En el cristianismo, las fiestas solsticiales de Jano se han convertido en las de los dos San Juan, y éstas se celebran siempre en las mismas épocas, es decir en los alrededores inmediatos de los solsticios de invierno y verano (El San Juan invernal está, así, muy próximo a la fiesta de Navidad, la cual, desde otro punto de vista, corresponde no menos exactamente al solsticio de invierno, según lo hemos explicado anteriormente. Un vitral del siglo XIII de la iglesia de Saint-Rémi, en Reims, presenta una figuración particularmente curiosa, y sin duda excepcional, en relación con aquello de que aquí se trata: se ha discutido en vano la cuestión de cuál de los dos San Juan es el allí representado. La verdad es que, sin que quepa ver en ello la menor confusión, se ha representado a los dos, sintetizados en la figura de un solo personaje, como lo muestran los dos girasoles colocados en sentidos opuestos sobre la cabeza de aquél, que corresponden en este caso a los dos solsticios y a los dos rostros de Jano. Señalemos aún, de paso y a título de curiosidad, que la expresión popular francesa “Jean qui pleure et Jean qui rit” (‘Juan que ríe y Juan que llora’) es en realidad una reminiscencia de los dos rostros opuestos de Jano. (Cf. nota 5 del capítulo siguiente)); y es también muy significativo que el aspecto esotérico de la tradición cristiana haya sido considerado siempre como “johannita”, lo cual confiere a ese hecho un sentido que sobrepasa netamente, cualesquiera fueren las apariencias exteriores, el dominio simplemente religioso y exotérico. La sucesión de los antiguos Collegia Fabrorum, por lo demás, se transmitió regularmente a las corporaciones que, a través de todo el Medioevo, mantuvieron el mismo carácter iniciático, y en especial a la de los constructores; ésta, pues, tuvo naturalmente por patronos a los dos San Juan, de donde proviene la conocida expresión de “Logia de San Juan” que se ha conservado en la masonería, pues ésta no es sino la continuación, por filiación directa, de las organizaciones a que acabamos de referirnos (Recordaremos que la “Logia de San Juan”, aunque no asimilada simbólicamente a la caverna, no deja de ser, como ésta, una figura del “cosmos”; la descripción de sus “dimensiones” es particularmente neta a este respecto: su longitud es “de oriente a occidente”; su anchura, “de mediodía a septentrión”; su altura, “de la tierra al cielo’; y su profundidad, “de la superficie al centro de la tierra”. Es de notar, como relación notable en lo que concierne a la altura de la Logia, que, según la tradición islámica, el sitio donde se levanta una mezquita se considera consagrado no solamente en la superficie de la tierra, sino desde ésta hasta el “séptimo cielo”. Por otra parte, se dice que “en la Logia de San Juan se elevan templos a la virtud y se cavan mazmorras para el vicio”; estas dos ideas de “elevar” y “excavar” se refieren a las dos “dimensiones” verticales, altura y profundidad, que se cuentan según las mitades de un mismo eje que va “del cenit al nadir”, tomadas en sentido mutuamente inverso; esas dos direcciones opuestas corresponden, respectivamente, al sattva y el tamas (mientras que la expansión de las dos “dimensiones” horizontales corresponde al rajas), es decir, a las dos tendencias del ser, hacia los Cielos (el templo) y hacia los Infiernos (la mazmorra), tendencias que están aquí más bien “alegorizadas” que simbolizadas en sentido estricto, por las nociones de “virtud” y “vicio’, exactamente como en el MITO de Hércules que recordábamos antes. (Los tres términos sánscritos mencionados se explican así en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta (HDV), cap. IV: “Los guna… son… condiciones de la Existencia universal a que están sometidos todos los seres manifestados… Los tres guna son: sattva, conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que se identifica con la Luz inteligible o el Conocimiento y se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsión expansiva, según la cual el ser se desarrolla en cierto estado y, en cierto modo, en un nivel determinado de la existencia; tamas, la oscuridad, asimilada a la ignorancia, y representada como una tendencia descendente”. (N. del T))). Aun en su forma especulativa” moderna, la masonería ha conservado siempre también, como uno de los testimonios más explícitos de su origen, las fiestas solsticiales, consagradas a los dos San Juan después de haberlo estado a los dos rostros de Jano (En el simbolismo masónico, dos tangentes paralelas a un circulo se consideran, entre otras significaciones diversas, como representación de los dos San Juan; si se ve al Círculo como una figura del ciclo anual, los puntos de contacto de las dos tangentes, diametralmente opuestos entre sí, corresponden entonces a los dos puntos solsticiales); y así la doctrina tradicional de las dos puertas solsticiales, con sus conexiones iniciáticas, se ha mantenido viva aún, por mucho que sea generalmente incomprendida, hasta en el mundo occidental actual. 7030 SFCS EL SIMBOLISMO SOLSTICIAL DE JANO

Hemos dicho ya, en diversas ocasiones, que todo sacrificio ritual debe considerarse como una imagen de ese primer sacrificio cosmogónico; y, también, en todo sacrificio, según ha señalado A. K. Coomaraswamy, “la víctima, como lo muestran con evidencia los Bràhmana, es una representación del sacrificador, o, como lo expresan los textos, es el sacrificador mismo; de acuerdo con la ley universal según la cual la iniciación (dîkshâ) es una muerte y un renacimiento, es manifiesto que “el iniciado es la oblación” (Tattirîya-Sámhitâ, VI, 1, 4, 5), “la víctima es sustancialmente el sacrificador mismo” (Aitareya-Bràhmana, II, 11)” (Atmâyajña: Self-sacrifice”, en el Harvard Journal of Asiatic Studies, número de febrero de 1942). Esto nos reconduce directamente al simbolismo masónico del grado de Maestro, en el cual el iniciado se identifica, en efecto, con la víctima; por otra parte, se ha insistido a menudo sobre las relaciones de la leyenda de Hiram con el MITO de Osiris, de modo que, cuando se trata de “reunir lo disperso”, puede pensarse inmediatamente en Isis cuando reunía los miembros dispersos de Osiris; pero, precisamente, en el fondo, la dispersión de los miembros de Osiris es lo mismo que la de los miembros de Púrusha o de Prajàpati: no son, podría decirse, sino dos versiones de la descripción del mismo proceso cosmogónico en dos formas tradicionales diferentes. Cierto que, en el caso de Osiris y en el de Hiram, no se trata ya de un sacrificio, al menos explícitamente, sino de un asesinato; pero esto mismo no introduce ningún cambio esencial, pues es realmente una misma cosa encarada así en dos aspectos complementarios: como un sacrificio, en su aspecto “dévico”, y como un asesinato, en su aspecto “asúrico” (Cf. también, en los misterios griegos, la muerte y desmembramiento de Zagréus por los Titanes; sabido es que éstos constituyen el equivalente de los Ásura en la tradición hindú. Quizá no sea inútil señalar que, por otra parte, inclusive el lenguaje corriente aplica el término “víctima” tanto en los casos de sacrificio como en los de homicidio); nos limitamos a señalar este punto incidentalmente, pues no podríamos insistir en él sin entrar en largos desarrollos, ajenos a nuestro tema actual. 7109 SFCS “REUNIR LO DISPERSO”

Por otra parte, el latín civitas deriva de una raíz kei- que, en las lenguas occidentales, equivale a la raíz sánscrita çî- (de donde çaya); su sentido preciso es el de ‘reposo’ (griego kéisthai, ‘estar tendido’, ‘yacer’), del cual el de ‘residencia’ o de morada estable, como lo son las de una ciudad, no es en suma sino una consecuencia directa. Púrusha que reposa en la “Ciudad divina” puede decirse el único “ciudadano” (civis) de ella (La expresión griega equivalente, mónos polítês, ha sido aplicada a Dios por Filón), puesto que la multitud de habitantes que la “pueblan” no existe verdaderamente sino para él, siendo producida íntegramente por su propia luz y animada por su propio hálito (prâna), donde, por lo demás, rayos luminosos y hálito vital no son, de hecho, sino dos aspectos del sûtrâtmâ. Si se considera la “Ciudad divina” (o “el Reino de Dios” que “está en nosotros” según las palabras evangélicas) en su acepción más estricta, como únicamente el centro mismo del ser, va de suyo que solo Púrusha reside allí en realidad; pero la extensión de dicho término al ser total, con todas sus facultades y todos sus elementos constitutivos, es igualmente legítima por las razones que acabamos de explicar, y no introduce cambio alguno a este respecto, ya que todo eso depende enteramente de Púrusha y recibe de él hasta la existencia misma. Las funciones vitales y las facultades del ser se comparan a menudo, en su relación con Púrusha, con los súbditos o los servidores de un rey, y hay entre ellas una jerarquía similar a la de las diversas castas en la sociedad humana (Este punto de vista ha sido particularmente desarrollado por Platón en La República); el palacio donde reside el rey y desde donde dirige todo es el centro o el corazón de la ciudad (En el origen, este palacio era al mismo tiempo un templo; tal doble carácter se encuentra también a veces en las épocas “históricas”, y recordaremos en particular aquí el ejemplo del Ming-Tang en China (ver La Grande Triade, cap. XVI)); su parte esencial, de la cual todo el resto no constituye sino como prolongaciones o “extensiones” (sentido que está contenido también en la raíz kei-); pero, por supuesto, los súbditos no están nunca con respecto al rey en un estado de dependencia absoluta como aquel de que tratamos, porque, si bien la función real es única en la ciudad y la situación del “gobernante” es esencialmente distinta de la de los “gobernados” (En su mutua relación, el “gobernante” es “en acto” y los “gobernados” son “en potencia” según el lenguaje aristotélico y escolástico; por eso, en la concepción tradicional, el rey y su reino están entre sí en la relación de principio activo y principio pasivo respectivamente; pero, en cambio, el rey, en cuanto ejerce el poder temporal, se hace a la vez principio pasivo con respecto a la autoridad espiritual (cf. A. K. Coomaraswamy, Spiritual Authority and Temporal Power in the Theory ol Indian Government)), el rey mismo es con todo un ser humano al igual que sus súbditos, y no un principio de otro orden. Otra imagen, más exacta, está dada por el juego de títeres, ya que éstos no están animados sino por la voluntad de un hombre que los hace mover a su arbitrio (y el hilo por medio del cual los mueve es, naturalmente, otro símbolo del sûtrâtmâ); y a este respecto se encuentra un “MITO” particularmente notable en el Kathâ-Sárit-Sàgara (Cf. A. K. Coomaraswamy, “‘Spiritual Paternity’ and the ‘Puppet Complex’”, en Psychiatry, número de agosto de 1945). Se trata allí de una ciudad enteramente poblada de autómatas de madera, que se comportan en todo como seres vivos, salvo que les falta la palabra; en el centro hay un palacio donde reside un hombre que es la “única consciencia” (ékakam chétanam) de la ciudad y la causa de todos los movimientos de esos autómatas, fabricados por él mismo; y cabe notar que ese hombre es carpintero, lo que lo asimila a Viçvakarma, es decir, al Principio divino en cuanto constructor y ordenador del Universo (Ver “Maçons et Charpentiers”, en É. T., diciembre de 1946). 7375 SFCS LA CIUDAD DIVINA