Si el conocimiento puramente intelectual sobrepasa por definición al INDIVIDUO; si, por consiguiente, es de esencia supraindividual, universal o divina y procede de la Inteligencia pura, es decir, directa y no discursiva, no hay que decir que este conocimiento no sólo va más lejos que el razonamiento, sino inclusive más lejos que la fe en el sentido ordinario de este término. Dicho de otro modo: el conocimiento intelectual sobrepasa igualmente el punto de vista específicamente religioso que, por su parte, es, sin embargo, incomparablemente superior al punto de vista filosófico, o, más precisamente, racionalista, puesto que, como el conocimiento metafísico, emana de Dios y no del hombre. Pero en tanto que la metafísica procede completamente de la intuición intelectual, la religión procede de la Revelación. Ésta, la Revelación, es la Palabra de Dios en tanto en cuanto Él se dirige a sus criaturas, mientras que la intuición intelectual es una participación directa y activa en el Conocimiento divino, y no una participación indirecta y pasiva como lo es la fe. En otros términos: en la intuición intelectual no es el INDIVIDUO en tanto tal quien conoce, sino en tanto que, en su esencia profunda, él no es distinto de su Principio divino; también la certidumbre metafísica es absoluta en razón de la identidad entre el cognoscente y lo conocido en el Intelecto. Si está permitido poner un ejemplo en el orden sensible para ilustrar la diferencia entre los conocimientos metafísico y teológico, podemos decir que el primero, que llamaremos «esotérico» cuando se manifieste mediante un simbolismo religioso, tiene conciencia de la esencia incolora de la luz y de su carácter de pura luminosidad; tal creencia religiosa, por el contrario, admitirá que la luz es roja y no verde, mientras que otra creencia afirmará lo contrario. Las dos tendrán razón en tanto ambas distinguen la luz de la oscuridad, pero no la tendrán en tanto la identifican con tal o cual color. Mediante este ejemplo tan rudimentario, queremos mostrar que el punto de vista teológico o dogmático, por el hecho de que se funda en el espíritu de los creyentes, sobre una revelación y no sobre un conocimiento accesible a cada uno – cosa, por otro lado, irrealizable para una gran parte de la colectividad humana -, confunde necesariamente el símbolo o la forma con la Verdad desnuda y supraformal, mientras que la metafísica, que no se puede asimilar a un «punto de vista» más que de una manera enteramente provisional, podrá servirse del mismo símbolo o de la misma forma a título de medio de expresión, pero sin ignorar su relatividad. Es por esto por lo que cada una de las grandes religiones intrínsecamente ortodoxas, por sus dogmas, sus ritos y sus demás símbolos, puede servir de medio de expresión a toda verdad conocida directamente por el ojo del Intelecto, órgano espiritual que el esoterismo musulmán denomina «el ojo del corazón». 13 UTR: PREFACIO
Si el conocimiento puramente intelectual sobrepasa por definición al INDIVIDUO; si, por consiguiente, es de esencia supraindividual, universal o divina y procede de la Inteligencia pura, es decir, directa y no discursiva, no hay que decir que este conocimiento no sólo va más lejos que el razonamiento, sino inclusive más lejos que la fe en el sentido ordinario de este término. Dicho de otro modo: el conocimiento intelectual sobrepasa igualmente el punto de vista específicamente religioso que, por su parte, es, sin embargo, incomparablemente superior al punto de vista filosófico, o, más precisamente, racionalista, puesto que, como el conocimiento metafísico, emana de Dios y no del hombre. Pero en tanto que la metafísica procede completamente de la intuición intelectual, la religión procede de la Revelación. Ésta, la Revelación, es la palabra de Dios en tanto en cuanto Él se dirige a sus criaturas, mientras que la intuición intelectual es una participación directa y activa en el Conocimiento divino y, no una participación indirecta y pasiva como lo es la fe. En otros términos: en la intuición intelectual no es el INDIVIDUO en tanto tal quien conoce, sino en tanto que, en su esencia profunda, él no es distinto de su Principio divino; también la certidumbre metafísica es absoluta en razón de la identidad entre el cognoscente y lo conocido en el Intelecto. Si está permitido poner un ejemplo en el orden sensible para ilustrar la diferencia entre los conocimientos metafísico y teológico, podemos decir que el primero, que llamaremos «esotérico» cuando se manifieste mediante un simbolismo religioso, tiene conciencia de la esencia incolora de la luz y de su carácter de pura luminosidad; tal creencia religiosa, por el contrario, admitirá que la luz es roja y no verde, mientras que otra creencia afirmará lo contrario. Las dos tendrán razón en tanto ambas distinguen la luz de la oscuridad, pero no la tendrán en tanto la identifican con tal o cual color. Mediante este ejemplo tan rudimentario, queremos mostrar que el punto de vista teológico o dogmático, por el hecho de que se funda en el espíritu de los creyentes, sobre una revelación y no sobre un conocimiento accesible a cada uno – cosa, por otro lado, irrealizable para una gran parte de la colectividad humana -, confunde necesariamente el símbolo o la forma con la Verdad desnuda y supraformal, mientras que la metafísica, que no se puede asimilar a un «punto de vista» más que de una manera enteramente provisional, podrá servirse del mismo símbolo o de la misma forma a título de medio de expresión, pero sin ignorar su relatividad. Es por esto por lo que cada una de las grandes religiones intrínsecamente ortodoxas, por sus dogmas, sus ritos y sus demás símbolos, puede servir de medio de expresión a toda verdad conocida directamente por el ojo del Intelecto, órgano espiritual que el esoterismo musulmán denomina «el ojo del corazón». 19 UTR: PREFACIO
De esto resulta que, en doctrina especulativa, es el punto de vista, de una parte, y el aspecto, de otra, los que determinan la forma de la afirmación; mientras que, en dogmatismo, éste se confunde con un punto de vista y un aspecto determinados, excluyendo por esto mismo todos los demás puntos de vista y aspectos igualmente posibles (NA: Los ángeles son inteligencias limitadas a tal o cual aspecto de la Divinidad; un estado angélico es, por consiguiente, una especie de punto de vista trascendente. Por otra parte, la «intelectualidad» de los animales y de las especies más periféricas del estado terrestre, la de las plantas, por ejemplo, corresponde cosmológicamente, sobre un plano notablemente inferior, a la intelectualidad angélica: lo que diferencia una especie vegetal de otra no es, en realidad, más que el modo de su «inteligencia». En otros términos: es la forma o, más bien, la naturaleza integral de una planta lo que revela el estado – bien entendido, eminentemente pasivo – de contemplación o de conocimiento de su especie; y decimos «de su especie» porque, tomada aisladamente, una planta no constituye un INDIVIDUO. Recordemos aquí que el Intelecto, diferente en esto de la razón, que no es más que una facultad específicamente humana y no se identifica en absoluto con la inteligencia, no menos a la nuestra que a la de los otros seres, es de orden universal y debe encontrarse en todo lo que existe, de cualquier orden que sea.). 55 UTR: I
El punto de vista exotérico, que, propiamente hablando, no existe – al menos en lo que tiene de exclusivo frente a verdades superiores – más que en las tradiciones monoteístas, no es otro en el fondo que el del interés individual más elevado, es decir, extendido a todo el ciclo de existencia del INDIVIDUO y no simplemente limitado a la vida terrestre. La verdad exotérica o religiosa se encuentra, pues, limitada por definición, y esto en razón de la limitación de su finalidad, sin que esta restricción pueda, sin embargo, perjudicar la interpretación esotérica de la que esta misma verdad es susceptible, gracias a la universalidad de su simbolismo o, más bien y ante todo, gracias a la doble naturaleza, «interior» y «exterior», de la Revelación misma. Por consiguiente, el dogma es una idea limitada y, a la vez, un símbolo ilimitado. Para dar un ejemplo, diremos que el dogma de la unicidad de la Iglesia de Dios debe excluir una verdad como la de la validez de las otras formas tradicionales ortodoxas, porque la idea de la universalidad tradicional no es de ninguna utilidad para la salvación y puede inclusive ocasionarle perjuicios, porque ella arrastraría casi inevitablemente, en aquéllos que no pueden elevarse por encima de este punto de vista individual, la indiferencia religiosa y, a través de ella, la negligencia de los deberes religiosos cuyo cumplimiento es precisamente la principal condición de la salvación; por contra, esta misma idea de la universalidad tradicional – idea que es más o menos indispensable en la vía de la Verdad total y desinteresada – no se encuentra menos incluida simbólica y metafísicamente en la definición dogmática o teológica de la Iglesia o del Cuerpo místico de Cristo; o todavía, para hablar con el lenguaje de las otras dos religiones monoteístas, el Judaísmo y el Islam, es respectivamente por la concepción del «Pueblo elegido», Israel, y por la de la «sumisión», El Islam, como se encuentra simbolizada dogmáticamente la ortodoxia universal, el Sanatana-Dharma de los hindúes. 69 UTR: II
La exigencia absoluta de creer en tal religión y no en tal otra no puede, efectivamente, intentar justificarse más que por medios eminentemente relativos: ensayos de pruebas filosófico-teológicas, históricas o sentimentales. Ahora bien, no existe en realidad una sola prueba en apoyo de estas pretensiones a la verdad única y exclusiva, y todo posible ensayo de prueba no podría concernir más que a las disposiciones individuales de los hombres, disposiciones que, reduciéndose en el fondo a una cuestión de credulidad, son por demás relativas. Toda perspectiva exotérica pretende, por definición misma, ser la única verdadera y legítima, y ello porque el punto de vista exotérico, al no tener en cuenta más que un interés individual, la salvación, no encuentra ninguna ventaja en conocer la verdad de otras formas tradicionales; desinteresándose de su propia verdad, se desinteresa todavía mucho más de la de los otros, o más bien la niega, porque la noción de una pluralidad de formas tradicionales corre el riesgo de dañar a la sola búsqueda de la salvación individual; y esto saca precisamente a la luz el carácter relativo de la forma que, sí, es de una necesidad absoluta para la salvación del INDIVIDUO. Se podría preguntar sin embargo por qué las garantías, es decir, las pruebas de veracidad o de credibilidad que la polémica religiosa se esfuerza en producir, no derivan espontáneamente de la Voluntad divina como es el caso de las exigencias de la religión; ni que decir tiene que esta cuestión carece de sentido si no se refiere a verdades, porque no se podrían probar los errores; ahora bien, los argumentos de la polémica religiosa, precisamente, no pueden de ninguna manera depender del dominio intrínseco y positivo de la fe; una idea cuyo alcance es únicamente extrínseco y negativo, y que en el fondo no resulta sino de una inducción – como por ejemplo la idea de la verdad y da la legitimidad exclusivas de tal religión, o, lo que viene a ser lo mismo, de la falsedad e ilegitimidad de todas las demás tradiciones posibles -, una tal concepción no podría evidentemente ser el objeto de una prueba divina ni, con mayor razón, humana. Por lo que concierne a los dogmas verdaderos – es decir, no derivados por inducción, sino de alcance estrictamente intrínseco – si Dios no ha proporcionado las pruebas teóricas de su veracidad, es que, en primer lugar, tales pruebas son inconcebibles e inexistentes sobre el plano en que se sitúa el exoterismo, y exigirlas como hacen los no creyentes sería una contradicción pura y simple; en segundo lugar, como veremos más adelante, si tales pruebas existen es sobre un plano completamente distinto, y la Revelación divina los implica perfectamente, sin omisión alguna; en tercer lugar, en fin, volviendo al plano exotérico, donde únicamente esta cuestión puede plantearse, la Revelación comporta, en lo que tiene de esencial, una inteligibilidad suficiente para poder servir de vehículo a la acción de la gracia (NA: Un ejemplo de la conversión por la influencia espiritual o la gracia, y en ausencia de todo argumento de orden doctrinal, nos es suministrado por el caso bien conocido de Sundar Singh; este Sikh de naturaleza noble y temperamento místico, pero desprovisto de verdaderas cualidades intelectuales, había confesado un odio implacable no sólo a los cristianos, sino también al Cristianismo e inclusive al Evangelio; este odio, en razón de su paradójica coincidencia con el carácter noble y místico de Sundar Singh, entró en colisión con la influencia espiritual de Cristo y se tomó en desesperación; vino entonces una conversión fulminante provocada por una visión; ahora bien, en esto no tuvo ninguna intervención la doctrina cristiana, y el converso no tuvo jamás la idea de buscar la ortodoxia tradicional. El caso de San Pablo presenta, por otra parte, si bien a un nivel notablemente superior en cuanto al personaje y en cuanto a las circunstancias, ciertas analogías puramente «técnicas» con el ejemplo citado. En resumen, se puede afirmar que cuando un hombre de naturaleza religiosa odia y persigue a una religión, está bien cerca de convertirse, apenas las circunstancias le sean favorables.) que, ella sí, es la única razón suficiente plenamente válida para la adhesión a una religión. Sin embargo, al no ser esta gracia puesta en marcha más que respecto a los que no poseen un equivalente de ella bajo otra forma revelada, los dogmas siguen sin tener poder persuasivo, podríamos decir, sin pruebas, para los que poseen este equivalente; éstos serán, por consiguiente, «inconvertibles» – abstracción hecha de los casos de conversión debida a la fuerza sugestiva de un psiquismo colectivo, no entrando en este caso la gracia en acción sino a posterior (NA: Es el caso de los no cristianos que se convirtiesen al Cristianismo de la misma manera que adoptarían cualesquiera otras formas de la civilización occidental moderna; lo que en el caso de los occidentales puede ser sed de novedad, puede constituir en los otros sed de cambio, se podría decir de renegación; de ambos lados, es la misma tendencia a realizar y a agotar posibilidades que la civilización tradicional había excluido.)- , puesto que la influencia espiritual no les afectará, de la misma manera que una luz no puede iluminar a otra luz. Es, pues, conforme a la voluntad divina, que ha revestido la Verdad una de diferentes formas y que la ha repartido entre diferentes humanidades de las que cada una es simbólicamente la única que es; y añadiremos que si la relatividad extrínseca del exoterismo es conforme a la Voluntad divina, que se afirma así en la naturaleza misma de las cosas, ni que decir tiene que esta relatividad no podría ser abolida por una voluntad humana. 97 UTR: II
Otro ejemplo de la impotencia del espíritu humano entregado a sus solos recursos es el problema de la predestinación; ahora bien, esta idea de predestinación no traduce otra cosa, en el lenguaje de la ignorancia humana, que el Conocimiento divino que engloba, en su perfecta simultaneidad, todas las posibilidades sin restricción alguna. En otros términos, si Dios es omnisciente, El conoce las cosas futuras, o más bien que parecen tales a los seres limitados por el tiempo; si Dios no conociera estas cosas, no sería omnisciente; desde el momento en que las conoce, aparecen como predestinadas en relación al INDIVIDUO. La voluntad individual es libre en la medida en que es real; si no fuera en ningún grado y de ninguna manera libre, sería irrealidad pura y simple, o sea, nada; y, en efecto, en comparación con la Libertad absoluta, ella no es más que esto, o, más bien, no es de ninguna manera. Sin embargo, desde el punto de vista individual, que es el de los seres humanos, la voluntad es real, y esto en la medida en que ellos participan de la Libertad divina, de la que la libertad individual extrae toda su realidad en virtud de la relación causal; de esto resulta que la libertad, como toda cualidad positiva, es divina en tanto tal, y humana en tanto que no es perfectamente tal, de la misma manera que un reflejo de sol es idéntico a éste no en tanto que es reflejo, sino en tanto que es luz, dado que la luz es, una e indivisible en su esencia. 201 UTR: III
La vida. de un hombre y, por extensión, todo su ciclo individual del que esta vida y la condición de hombre misma no son más que modalidades, está efectivamente contenida en el Intelecto divino como un todo finito, es decir, como una posibilidad determinada que, siendo lo que es, no es en ninguno de sus aspectos otra cosa que ella misma, porque una posibilidad no es otra cosa que una expresión de la absoluta necesidad del Ser; y es de aquí de donde vienen la unidad y la homogeneidad de toda posibilidad, que es por consiguiente lo que no puede no ser. Decir que un ciclo individual está incluido bajo una fórmula definitiva en el Intelecto divino equivale a decir que una posibilidad está incluida en la Toda-Posibilidad, y es esta verdad la que brinda la respuesta más decisiva a la cuestión de la predestinación. La voluntad individual se presenta entonces como un proceso que realiza de modo sucesivo el encadenamiento necesario de las modalidades de su posibilidad inicial que es así descrita o recapitulada simbólicamente. Se puede decir también que al ser forzosamente la posibilidad de un ser una posibilidad de manifestación, el proceso cíclico de este ser es el conjunto de los aspectos de su manifestación y, por lo mismo, de su posibilidad, y que el ser no hace otra cosa, en medio de su voluntad, que manifestar, de modo diferido, su manifestación cósmica y simultánea; en otros términos, el INDIVIDUO traza de nuevo, de una manera analítica, su posibilidad sintética y primordial que tiene su lugar ineluctable, puesto que es necesaria, en la jerarquía de las posibilidades; y la necesidad de cada posibilidad está fundada metafísicamente, como hemos visto, sobre la absoluta necesidad de la Toda-Posibilidad divina. 205 UTR: III
A menudo causa asombro el hecho de que los pueblos orientales, incluidos aquellos que tienen reputación de artistas, carecen totalmente, en la mayor parte de los casos, de discernimiento estético con respecto a lo que llega de Occidente; todas las fealdades engendradas por un mundo cada vez más desprovisto de espiritualidad se difunden con una increíble facilidad en Oriente, no sólo bajo la presión de los factores político-económicos, lo que no tendría nada de sorprendente, sino sobre todo por el libre consentimiento de los que, según toda apariencia, habían creado un mundo de belleza, es decir, una civilización cuyas expresiones todas, incluidas las más modestas, llevaban la impronta del mismo genio. Desde el principio de la infiltración occidental, se ha podido ver con sorpresa los más perfectos objetos de arte flanquear las peores trivialidades de fabricación industrial, y estas contradicciones desconcertantes no se producen solamente en el orden de los objetos de arte, sino en casi todos los dominios, abstracción hecha de que, en una civilización normal, todas las cosas cumplidas por los hombres dependen del dominio del arte, al menos bajo algún aspecto. La explicación de esta paradoja es, sin embargo, muy sencilla y ya la hemos esbozado más arriba: es que precisamente las formas, hasta las más ínfimas, no son obra humana más que de una manera secundaria; ellas derivan ante todo del mismo manantial suprahumano del que deriva toda tradición, lo que equivale a decir que el artista que vive en un mundo tradicional sin fisuras trabaja bajo la disciplina o la inspiración de un genio que le sobrepasa; en el fondo, él no es más que el instrumento, y lo sería por el simple hecho de su cualificación artesanal (NA: «Una cosa no es solamente lo que ella es para los sentidos, sino también lo que representa. Los objetos, naturales o artificiales, no son… ‘símbolos’ arbitrarios de tal o cual realidad diferente y superior, sino que son… la manifestación efectiva de esta realidad: el águila o el león, por ejemplo, no son tanto símbolos o imágenes del sol como no lo es el sol bajo una de sus apariencias (NA: siendo como es la forma esencial más importante que la naturaleza en la que se manifiesta); de la misma manera, toda casa es el mundo en efigie y todo altar está situado en el centro de la tierra…» (NA: Ananda K. Coomaraswamy, De la mentalité primitive, en «Etudes Traditionnelles», agosto-septiembre-octubre 1939). Es exclusivamente el arte tradicional – en el más amplio sentido, implicando todo lo que es de orden formal exterior, luego, a fortiori, todo lo que pertenece de alguna manera al dominio ritual -; sólo este arte, transmitido con la tradición y por ella, es el que puede garantizar la correspondencia analógica adecuada entre los órdenes divino y cósmico de una parte y el orden humano o artístico de otra. Resulta de esto que el artista tradicional no se aferra a imitar pura y simplemente a la naturaleza, sino que «imita a la naturaleza en su forma de operar» (NA: Santo Tomás de Aquino, Summa Theol., I, qu. 117, a. 1); y no hace falta decir que el artista no puede improvisar, con sus medios individuales, una tal operación propiamente cosmológica. Es la conformidad perfectamente adecuada del artista a esta «forma de operar», conformidad subordinada a las reglas de la tradición, la que hace la obra maestra; en otros términos, esta conformidad presupone esencialmente un conocimiento, sea personal, directo y activo, sea heredado, indirecto y pasivo, siendo este último el caso de los artesanos que, inconscientes en tanto que INDIVIDUOs del contenido metafísico de las formas que han aprendido a elaborar, no saben resistir a la influencia corrosiva del Occidente moderno.). De esto se deduce que el gusto individual no juega, en la producción de las formas de un determinado arte, más que un papel oscuro, y que este gusto se reducirá incluso a la nada desde el momento en que el INDIVIDUO se vea frente a una forma extraña al espíritu de su propia tradición; es lo que se produce, en los pueblos situados fuera de la civilización europea, respecto a las formas de importación occidental. Sin embargo, para que esto se produzca, es preciso que el pueblo que acepte tales confusiones no tenga ya consciencia plena de su propio genio espiritual, o, en otros términos, que no esté ya él mismo a la altura de las formas de que está rodeado todavía y en medio de las que vive; esto prueba que este pueblo ha sufrido ya una cierta decadencia y, por esto, acepta las fealdades modernas tanto más fácilmente cuanto ellas pueden responder a posibilidades inferiores que él intenta realizar ya por sí mismo espontáneamente, de cualquier manera, lo que por otra parte puede ser inconsciente; igualmente el apresuramiento irrazonado con el que un gran número de orientales, y, sin duda, la inmensa mayoría, aceptan las cosas más incompatibles con el espíritu de su tradición, se explica sobre todo por la fascinación que ejerce sobre el hombre ordinario una cosa que responde a una posibilidad todavía no agotada, y esta posibilidad es, en este caso, simplemente la de lo arbitrario o la de la ausencia de principios. Pero inclusive sin querer generalizar demasiado esta explicación de lo que, entre los orientales, parece constituir una completa falta de gusto, hay un hecho que es absolutamente cierto y es que, como hemos dicho anteriormente, demasiados orientales no comprenden ellos mismos ya el sentido de las formas que han heredado, con toda la tradición, de sus antepasados. Todo cuanto acabamos de decir vale, bien entendido, en primer lugar y a fortiori, para los propios occidentales, quienes, después de haber creado – no decimos «inventado»- un arte tradicional perfecto, han renegado de él ante los vestigios del arte individualista y vacío de los grecorromanos, para desembocar finalmente en el caos artístico del mundo moderno. Sabemos bien que aquellos que no quieren a ningún precio reconocer la ininteligibilidad o la fealdad de este mundo emplean de buen grado la palabra «estética» – con un matiz peyorativo muy parecido al que se adjudica a las palabras «pintoresco» y «romántico»- para desacreditar la preocupación por las formas y para encontrarse más cómodamente en el sistema cerrado de su barbarie; una tal actitud no tiene nada de sorprendente para los modernistas probados, pero resulta más bien ilógica, por no decir miserable, en quienes reivindican la civilización cristiana; porque reducir el lenguaje espontáneo y normal del arte cristiano, lenguaje al que uno no se atrevería a reprochar su belleza, a una cuestión mundana de «gusto» – como si el arte medieval pudiese ser el producto de un capricho – equivale a admitir que la impronta dada por el genio del Cristianismo a todas sus expresiones directas e indirectas no fuese más que una contingencia sin la menor relación con este genio y sin ningún alcance serio, o inclusive debido a una inferioridad mental; porque «sólo importa el espíritu», según la idea de ciertos ignorantes imbuidos de un puritanismo hipócrita, iconoclasta, blasfematorio e impotente, que pronuncian la palabra «espíritu» con tantas más ganas cuanto más lejos están de comprenderla. 247 UTR: IV
Hemos visto que, entre las religiones que testimonian más o menos directamente la Verdad primordial, el Cristianismo y el Islam representan la herencia espiritual de esta Verdad según diferentes puntos de vista; ahora bien, esto suscita ante todo la cuestión de saber lo que es un punto de vista en sí mismo. Nada más sencillo que darse cuenta de ello sobre el plano mismo de la visión física, en que el punto de vista determina precisamente una perspectiva, que es siempre perfectamente coordinada y necesaria, y en que las cosas cambian de aspecto según el emplazamiento de quien las percibe, aunque los elementos de la visión permanezcan siendo los mismos; a saber: el ojo, la luz, los colores, formas, proporciones y situaciones en el espacio. Es el punto de partida de la visión el que puede cambiar y no la visión misma; si todo el mundo admite que esto ocurre así en el mundo físico, que no representa más que un reflejo de las realidades espirituales, ¿cómo negar que las mismas relaciones se dan, o más bien preexisten, entre éstas? El ojo es entonces el corazón, órgano de la Revelación; el sol es el Principio divino, dispensador de luz; la luz es el Intelecto; los objetos son las Realidades o Esencias divinas. Pero mientras que nada impide en general al ser viviente modificar su punto de vista físico, algo completamente distinto acontece con el punto de vista espiritual, que sobrepasa siempre al INDIVIDUO, y respecto al cual la voluntad de éste no puede hacer otra cosa que permanecer determinada y pasiva. 369 UTR: VII
Quienes pretenden negar toda legitimidad al Profeta del Islamismo, invocando argumentos morales, olvidan fácilmente que la única cuestión que debe plantearse es la de saber si Mahoma estaba o no inspirado por Dios, y no la de si es o no comparable a Jesús o estaba conforme o no con tal o cual moral establecida. Cuando se sabe que Dios permitió la poligamia a los hebreos y que ordenó a Moisés que pasara a cuchillo a la población cananea, la cuestión de la moralidad de estas formas de actuar no se plantea de ninguna manera; lo que cuenta exclusivamente siempre es el hecho de la Voluntad divina, cuyo fin es invariable, pero cuyos medios o modos varían en razón de la Infinidad de su Posibilidad y, secundariamente, en razón de la diversidad indefinida de las contingencias. Del lado cristiano se reprocha fácilmente al Profeta hechos tales como la destrucción de la tribu de los coraidíes, pero se olvida que cualquier Profeta de Israel habría actuado más duramente que él, y se haría bien en recordar cómo Samuel, siguiendo las órdenes de Dios, se portó con los amalectitas y su rey. El caso de los coraidíes como el de los fariseos ofrece, por otra parte, un ejemplo del «discernimiento de los espíritus» que se produce de algún modo automáticamente en contacto con una manifestación de la Luz. Por neutro que pueda parecer un INDIVIDUO que se ha encontrado situado durante largo tiempo en un medio caótico o indiferenciado, medio del que el mundo próximo oriental del tiempo de Mahoma ofrece una imagen bien característica – imagen que, por otra parte, corresponde a la de todos los medios en que debe desarrollarse una readaptación religiosa -; por disminuida, íbamos a decir, o reducida a un estado latente que pueda aparecer la tendencia fundamental de un INDIVIDUO en un medio de indiferencia espiritual, esta tendencia se actualizará espontáneamente ante la alternativa que se plantea al contacto de la Luz, y esto es lo que explica por qué, cuando las puertas del Cielo se abren gracias al estallido de la Revelación, las puertas del Infierno se abren igualmente, de la misma manera que, en el orden sensible, una luz proyecta una sombra. 391 UTR: VII
Hay un hadîth que muestra la compatibilidad entre el punto de vista espiritual afirmado por Cristo y el punto de vista social que es el de la Ley mosaica: se lleva al primer ladrón de la comunidad musulmana delante del Profeta para que le fuese cortada la mano según la Ley coránica; pero el Profeta palidece. Le preguntan: «¿Tienes algo que objetar?» El respondió: «¡Cómo no iba a tener nada que objetar! ¿Debo ayudar a Satán en la enemistad contra mis hermanos? Si vosotros queréis que Dios os perdone vuestro pecado y lo disculpe, también vosotros debéis disculpar el pecado de las gentes. Porque una vez que el pecador ha sido llevado ante el monarca, el castigo debe ser cumplido.»), y no tiene sentido más que a título de actitud espiritual; sólo el hombre espiritual se sitúa resueltamente más allá del encadenamiento lógico de las relaciones individuales, porque para ello la participación en la corriente de estas reacciones equivale a una decadencia, al menos cuando esta participación compromete la parte central o alma del INDIVIDUO, y no cuando ella sigue siendo el acto exterior e impersonal de justicia que la Ley mosaica tenía a la vista; pero precisamente al no ser ya comprendido este carácter impersonal de la ley del talión, y ser reemplazado por las pasiones, Cristo debía expresar una verdad espiritual que, no queriendo condenar más que la pretensión, parecía condenar la Ley misma. Lo que acabamos de decir aparece bien visiblemente en la respuesta de Cristo a los que querían lapidar a la mujer adúltera, quienes, en lugar de actuar impersonalmente en nombre de la Ley, querían actuar personalmente en nombre de su hipocresía; Cristo no se situaba, pues, en el punto de vista de la Ley, sino en el de las realidades interiores, suprasociales, espirituales; y éste fue también su punto de vista respecto al divorcio. Lo que, en la enseñanza de Cristo, pone quizá más claramente en evidencia el carácter puramente espiritual, luego suprasocial y extramoral, de la doctrina crística, son las siguientes palabras: «Si alguno viene a mí y no aborrece a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y aun su propia vida, no puede ser mi discípulo» (NA: Lc. 14, 26); es de toda evidencia imposible oponer tal enseñanza a la Ley mosaica. 437 UTR: VIII
El Cristianismo no tiene, pues, los caracteres normales de un exoterismo instituido como tal, pero se presenta más bien como una especie de exoterismo de hecho, no de principio; por otra parte, sin que tengamos que referirnos a ciertos pasajes de las Escrituras, el carácter esencialmente iniciático del Cristianismo es siempre recognoscible en ciertos indicios de primera importancia, tales como la doctrina de la Trinidad, el sacramento eucarístico y más particularmente el uso del vino en este rito, o inclusive en expresiones puramente esotéricas como las de «Hijo de Dios» y sobre todo «Madre de Dios». Si el exoterismo es «lo que es a la vez indispensable y accesible a todos los hombres sin distinción» (NA: Definición dada por Guénon en su articulo Creación y manifestación (NA: «Etudes Traditionnelles», octubre 1937).), el Cristianismo no podría ser un exoterismo en el sentido habitual del término, puesto que él no es en realidad accesible a todos, bien que de hecho, es decir, en virtud de su aplicación religiosa, se impone a todos. Es en suma esta inaccesibilidad exotérica de los dogmas cristianos lo que se expresa al calificarlos de «misterios», palabra que no tiene sentido positivo más que en el orden iniciático al que, por otra parte, pertenecen, pero que, aplicada en sentido religioso, parece querer justificar o velar el hecho de que los dogmas cristianos no comportan ninguna evidencia intelectual directa, si se nos permite expresarnos así; por ejemplo, la Unidad divina es una evidencia inmediata, luego susceptible de formulación exotérica o dogmática, porque una tal evidencia es, en su expresión más simple, accesible a todo hombre sano de espíritu: la Trinidad, por contra, al corresponder a un punto de vista más diferenciado y representar como un desarrollo particular entre otros igualmente posibles, de la doctrina de la Unidad, no es apenas susceptible, rigurosamente hablando, de formulación exotérica, y esto por la simple razón de que una concepción metafísica diferenciada o derivada no es accesible a todos; por otra parte, la Trinidad corresponde forzosamente a un punto de vista más relativo que la Unidad, de la misma manera que la «Redención» es una realidad más relativa que la «Creación». Todo hombre normal puede concebir, en un grado cualquiera, la Unidad divina; porque ella es el aspecto más universal y por consiguiente, en un cierto sentido, más simple de la Divinidad; por contra, no puede comprender la Trinidad más que el que puede comprender la divinidad al mismo tiempo bajo otros aspectos más o menos relativos, es decir que puede, por participación espiritual en el Intelecto divino, moverse en cierto modo en la dimensión metafísica; pero ésta es una posibilidad que, precisamente, está muy lejos de ser accesible a todos los hombres, al menos en el estado actual de la humanidad terrestre. Cuando San Agustín dice que la Trinidad es incomprensible, se sitúa necesariamente – a causa de las costumbres del mundo romano – en el punto de vista racional, que es el del INDIVIDUO y que, aplicado a las verdades trascendentes, no engendra más que ignorancia; absolutamente incomprensible, a la luz de la intelectualidad pura, no es más que lo que no tiene ninguna realidad, es decir, la nada, que se identifica con lo imposible y que, no siendo nada, no podría ser objeto de ningún tipo de comprensión. 439 UTR: VIII
Si bien en el Islam se da una separación clara entre el hombre como tal (19) y el hombre colectivo, estas dos realidades no por ello son menos profundamente solidarias, dado que la colectividad es un aspecto del hombre -ningún hombre puede nacer sin familia- y que, inversamente, la sociedad es una multiplicación de INDIVIDUOs. De esta interdependencia o de esta reciprocidad resulta que todo lo que es realizado con miras a la colectividad -como el diezmo para los pobres o la guerra santa- tiene un valor espiritual para el INDIVIDUO, e inversamente; esta relación inversa es cierta con mayor razón puesto que el INDIVIDUO es antes que la colectividad, pues todos los hombres descienden de Adán, pero Adán no desciende de los hombres. 604 FSCI 1
Desde un determinado punto de vista, puede decirse que el Islam posee dos dimensiones, una «horizontal», la de la voluntad, y otra «vertical» la de la inteligencia; designaremos a la primera dimensión con la palabra «equilibrio» (26) y a la segunda con la palabra «unión». El Islam es, esencialmente, equilibrio y unión; no sublima a priori la voluntad por el sacrificio, la neutraliza por la Ley, a la vez que hace hincapié en la contemplación. Las dimensiones de «equilibrio» y de «unión» -la «horizontal» y la «vertical»- conciernen a la vez al hombre como tal y a la colectividad; hay en ello, no una identidad, ciertamente, sino una solidaridad, que hace participar a la sociedad, a su manera y según sus posibilidades, en la vía de unión del INDIVIDUO, e inversamente. Una de las más importantes realizaciones de equilibrio es precisamente el acuerdo entre la ley que tiene por objeto al hombre como tal y la que tiene por objeto a la sociedad; empíricamente, la cristiandad había llegado también, por la fuerza de las cosas, a este equilibrio, pero dejando subsistir ciertas «fisuras» y sin subrayar a priori la divergencia de los dos planos humanos y por lo tanto su armonización. El Islam -lo repetimos- es un equilibrio determinado por el Absoluto y dispuesto con miras al Absoluto; el equilibrio -como el ritmo que el Islam realiza ritualmente con las oraciones canónicas que siguen el curso del sol y, «mitológicamente», con la serie retrospectiva de los «Mensajeros» divinos y los «Libros» revelados- el equilibrio, decimos, es la participación de lo múltiple en lo Uno o de lo condicionado en lo Incondicionado; sin equilibrio no hallamos -sobre la base de esta perspectiva- el centro, y sin éste no hay ascensión ni unión posibles. 612 FSCI 1
Se imponen aquí unas palabras sobre el velo de la mujer musulmana. El Islam separa severamente el mundo del hombre del de la mujer, la colectividad total de la familia, que es su núcleo, o la calle del hogar, como separa también la sociedad del INDIVIDUO y el exoterismo del esoterismo; el hogar -como la mujer que lo encarna- tiene un carácter inviolable y, por lo tanto, sagrado. La mujer encarna incluso en cierto modo el esoterismo debido a ciertos aspectos de su naturaleza y de su función; la «verdad esotérica» -la haqîqa- es «sentida» como una realidad «femenina», como es el caso, también, de la baraka. El velo y la reclusión de la mujer están por lo demás en relación con la fase cíclica final en la que vivimos -y en la que las pasiones y la malicia dominan cada vez más- y presentan cierta analogía con la prohibición del vino y la ocultación de los misterios. 633 FSCI 1
Resumamos una vez más los caracteres esenciales del Islam, desde el ángulo de visión que para nosotros importa. El Islam en las condiciones normales, impresiona por el carácter inquebrantable de su convicción y también por la combatividad de su fe; estos dos aspectos complementarios, interior y estático uno y exterior y dinámico el otro, derivan esencialmente de una conciencia del Absoluto, la cual por una parte hace inaccesible a la duda y por otra aparta el error con violencia;(41) el Absoluto -o la conciencia del Absoluto- engendra así en el alma las cualidades de la roca y del rayo, representadas una por la Kaaba, que es el centro, y la otra por la espada de la guerra santa, que señala la periferia. En el plano espiritual, el Islam hace hincapié en el conocimiento, puesto que éste es el que realiza el máximo de unidad, en el sentido de que rompe la ilusión de la pluralidad y va más allá de la dualidad sujeto-objeto; el amor es una forma y un criterio del conocimiento unitivo, o también una etapa hacia él, desde otro punto de vista. En el plano terrenal, el Islam busca el equilibrio y pone cada cosa en su lugar, distinguiendo claramente, por lo demás, entre el INDIVIDUO y la colectividad, a la vez que tiene en cuenta su solidaridad recíproca. Al-islâm es la condición humana equilibrada en función del Absoluto, en el alma así como en la sociedad. 645 FSCI 1
Debe entenderse claramente que las Escrituras sagradas «de fuerza mayor» (72) sean cuales sean sus expresiones o sus silencios, no son nunca «exoteristas» en sí mismas; (73) siempre permiten reconstituir, quizá a partir de un elemento ínfimo, la verdad total, es decir, siempre dejan que ésta se transparente; no son nunca cristalizaciones compIetamente compactas de perspectivas parciales. (74) Esta trascendencia de las Escrituras sagradas con respecto a sus concesiones a una determinada mentalidad aparece en el Corán particularmente en la forma del relato esotérico del encuentro entre Moisés y Al-Khidr: en él encontramos no sólo la idea de que el ángulo de visión de la Ley es siempre fragmentario, aunque plenamente eficaz y suficiente para el INDIVIDUO como tal – que a su vez no es más que parte y no totalidad-, sino también la doctrina de la Bhagavadgîtâ (75) según la cual ni las buenas ni las malas acciones interesan directamente al Sí, es decir, que sólo el conocimiento del Sí y, en función de éste, el desapego con respecto a la acción, tienen valor absoluto. (76) Moisés representa la Ley, la forma particular y exclusiva, y Al-Khidr la Verdad universal, la cual es inaprehensible desde el punto de vista de la «letra», «como el viento del que no se sabe de dónde viene ni adónde va». 992 FSCI 2
Los términos de la “Plegaria por el Profeta” son en general los siguientes, aunque de ella existen variantes y desarrollos múltiples: “Oh, Allá huma, bendice a nuestro Señor Muhammad, Tu Servidor (Abd) y Tu Enviado (Rasûl), el Profeta iletrado (Al-Nabi al-ummi), y a su familia y a sus compañeros, y salúdalos”. Las palabras “saludar” (sallam) y “salutación” (taslîm) o “paz” (salâm) (24) significan, por parte del creyente, un homenaje reverencial (el Corán dice: “¡Y presentadle el saludo!”), y, así, una actitud personal, mientras que la bendición hace intervenir a la Divinidad, pues es Ella la que bendice; por parte de Allâh, la “salutación” es una “mirada” o una “palabra”, es decir, un elemento de gracia, no “central” como en el caso de la “bendición” (salât: sallâ ‘alâ, “rogar sobre”), sino “periférico”, es decir, concerniente al INDIVIDUO y a la vida, no al intelecto y a la gnosis. Por esto se hace seguir el Nombre de Muhammad de la “bendición” y el “saludo”, y los nombres de los otros “Enviados” y de los Ángeles del “saludo” solamente: desde el punto de vista del Islam es Muhammad. quien encarna “actualmente” y “definitivamente” la Revelación, y ésta corresponde a la “bendición”, no a la “salutación”. En el mismo sentido más o menos exotérico cabría señalar que la “bendición” se refiere a la inspiración profética y al carácter “relativamente único” y “central” del Avatâra considerado, y la “salutación” se refiere a la perfección humana, cósmica, existencial, de todos los Avatâras, o también a la perfección de los Malaika. (25) La “bendición” es una cualidad trascendente, activa y “vertical”; la “salutación”, una cualidad inmanente, pasiva y “horizontal”; o también, la “salutación” concierne a lo “exterior”, al “soporte”, mientras que la “bendición” concierne a lo “interior”, al “contenido”, ya se trate de actos divinos o de actitudes humanas. En esto reside toda la diferencia entre lo “sobrenatural” y lo “natural”: la “bendición” significa la presencia divina en cuanto es un influjo incesante, lo que en el microcosmo -el Intelecto- se convierte en la intuición o la inspiración, y, en el Profeta, en la Revelación; en cambio, la “paz” o el “saludo” significa la presencia divina en cuanto es inherente al cosmos, lo que en el microcosmo se convierte en la inteligencia, la virtud, la sabiduría; concierne al equilibrio existencial, a la economía cósmica. Es verdad que la inspiración intelectiva -o la ciencia infusa- es “sobrenatural” también, pero lo es, por decirlo así, de una manera «natural», en el marco y según las posibilidades de la “Naturaleza”. 1172 FSCI 3
Según el Shaykh Ahmad Al-‘Alawi, el acto divino (tajallî) expresado por la palabra salli (“bendice”) es como el relámpago, por su instantaneidad, e implica la extinción, en un grado u otro, del receptáculo humano que lo experimenta, mientras que el acto divino expresado por la palabra sallim (“saluda”) expande la presencia divina en las modalidades del propio INDIVIDUO; es por esto, ha dicho el Shaykh, por lo que el faqîr debe pedir siempre el salâm (la “paz”, que corresponde a la “salutación” divina) (26) para que las revelaciones o intuiciones no desaparezcan como el resplandor de un relámpago, sino que se fijen en su alma. 1174 FSCI 3
El exoterismo transmite de la verdad metafísica -que no es otra que la verdad total- aspectos o fragmentos, ya se trate de Allâh, del universo o del hombre: ve en el hombre ante todo al INDIVIDUO pasional y social, y en el universo sólo discierne lo que concierne a este INDIVIDUO; en Allâh no ve apenas más que lo que interesa al mundo, a la creación, al hombre, a la salvación. Por consiguiente -insistimos en ello aun a riesgo de repetirnos-, el exoterismo no tomará en consideración ni el intelecto puro, que va más allá de lo humano y desemboca en lo divino, ni los ciclos cósmicos PRE– o post- humanos, ni el Sobre-Ser, que está más allá de toda relatividad y, por consiguiente, de toda distintividad; una perspectiva así es semejante a un tragaluz que da al cielo una forma cuadrada, redonda u otra: la visión es fragmentaria, lo que no impide que el cielo, por supuesto, llene la habitación de luz y de vida. El peligro del “voluntarismo” religioso es que está muy cerca de exigir que la fe implique un máximo de voluntad y un mínimo de inteligencia; en efecto, a ésta se le reprocha, o bien que empequeñece el mérito por su misma naturaleza, o que se arroga ilusoriamente el valor del mérito al mismo tiempo que un conocimiento en realidad inaccesible. (9) Sea como fuere, podríamos decir con respecto a las religiones: “tal hombre, tal Dios”, es decir, que la forma de considerar al hombre influye sobre la forma de considerar a Dios, e inversamente, según los casos. 1338 FSCI 4
Nos queda por considerar ahora el caso del hombre «sin casta»; sigue siendo el tipo natural, la tendencia fundamental, lo que tenemos presente aquí, y no exclusivamente las categorías de hecho del sistema hindú. Hemos visto que el shûdra caracterizado se opone por su falta de interés real por aquello que rebasa su vida corporal y por la falta de aptitudes constructivas que de ello resulta, al grupo de las tres castas superiores; de una manera análoga, el hombre «fuera de casta», por su carácter caótico, se opone a los hombres de carácter homogéneo. El «intocable» tiene tendencia a realizar las posibilidades psicológicas excluidas por los demás hombres, de dónde su tendencia a la transgresión; encuentra su satisfacción en aquello que rechazan los demás. Según la concepción hindú, el más bajo de los «intocables» – el chandâla – nace de un shûdra y una brâhmani; la idea fundamental aquí es que el máximo de «impureza» – es decir, de disonancia psicológica debida a incompatibilidades congénitas – se obtiene por un máximo de distancia entre las castas de los padres; el hijo de padres shûdras es «puro» gracias a la homogeneidad mental de éstos, pero el hijo de la mezcla de un shûdra y una mujer noble es «impuro» en la medida misma en que la casta de la mujer es superior a la del marido. Por lo demás, tanto en los países cristianos como en todas partes o casi, el hijo ilegítimo, «fruto de pecado», es prácticamente considerado como «impuro»; desde el punto de vista hindú, centrado en una especie de pureza orgánica, ese pecado inicial es hereditario como lo es entre nosotros la nobleza adquirida por hechos de armas (NT: «Noblesse d’epée» en francés.), o como el «pecado original» (NA: «La mezcla ilícita de las castas, los matrimonios contrarios a las reglas, y la omisión de los ritos prescritos, son el origen de las clases impuras.) (NA: Mânava-Dharma-Shâstra, X, 24). Según Shrî Ramakrishna, «las reglas de casta se borran por sí solas para el hombre que ha llegado a la perfección y ha realizado la unidad de todo, pero en tanto que esta experiencia sublime no ha sido obtenida, nadie puede evitar un sentimiento de superioridad para con los unos y de inferioridad para con los otros; y todos han de observar las distinciones de castas. Si, en este estado de ignorancia, un hombre finge la perfección pisoteando las distinciones de casta y viviendo sin freno, se asemeja ciertamente al fruto verde que han hecho madurar artificialmente… Los que invocan el Nombre de Dios se vuelven santos. Krishna Kishor era un santo hombre de Aniadaha. Un día se fue a Vrindâvan en peregrinación. Durante el viaje tuvo sed, y viendo a un hombre cerca de un pozo, le pidió que sacara un poco de agua. El hombre se disculpó, diciendo que era de muy baja casta, zapatero, e indigno de ofrecer agua a un brahmán. Krishna Kishor le dijo entonces: “¡Purificaos pronunciando el Nombre de Dios! Decid: ¡Shiva!” El hombre obedeció; a continuación le dio a beber agua y ese brahmán ortodoxo la bebió. ¡Cuán grande era su fe!… Chaitanya y Nityânanda transmitían el Nombre de Hari (NA: la iniciación para la invocación ritual, yâpa yoga) a todos, incluso el paria, y a todos abrazaban. Un brahmán sin ese amor ya no es un brahmán; un paria con ese amor ya no es un paria. Por la bhakti un intocable se vuelve puro y elevado.» (NA: L’Enseignement de Râmakrishna, versión francesa publicada por Jean Herbert). Hay en ello un ejemplo de la virtud particular de la bhakti, de que hemos hablado en nuestro libro De la Unidad transcendente de las Religiones. Si se tiene en cuenta la inadecuación inevitable entre el principio de casta y su cristalización social, se comprenderá sin trabajo que un INDIVIDUO brahmán pueda ser intrínsecamente hereje – como Dayânada Saraswatî o Râm Mohun Roy – y que un paria pueda ser santo por el Conocimiento, como Tiruvalluvar, que es venerado por los brahmanes como un avatâra de Shiva; la inferioridad puede darse en el marco de la superioridad, e inversamente.). De todas formas, el paria, sean cuales fueren su origen étnico y su ambiente cultural, constituye un tipo definido que vive normalmente al margen de la sociedad y agota las posibilidades con las que ningún otro quiere tomar contacto; fácilmente tiene algo de ambiguo, de descentrado, a veces simiesco y proteico cuando tiene dotes, que le hace capaz «de todo y nada», si puede decirse; se lo suele ver deshollinador, saltimbanqui, comediante, verdugo, sin hablar de ocupaciones ilícitas; en una palabra, tiene tendencia, sea a ejercer actividades fuera de lo normal o siniestras, sea simplemente a desdeñar reglas establecidas, en lo cual se asemeja a ciertos santos, pero por analogía inversa, por supuesto. Por lo que se refiere a los oficios «impuros» o «despreciables», se podría encontrar hipócrita el dejar a ciertos hombres actividades que no se quieren para uno mismo y de las que sin embargo se tiene necesidad, pero no hay que olvidar que la sociedad tiene el derecho de protegerse contra tendencias que podrían perjudicarla, y de neutralizarlas utilizándolas a través de hombres que en cierto modo las encarnan; la sociedad – en cuanto «totalidad» – tiene derechos «divinos» que el INDIVIDUO – como tal y en cuanto «parte» – no tiene, e inversamente, según los casos. El INDIVIDUO puede no condenar; la sociedad está obligada a hacerlo. 1746 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
Sin embargo, incluso las situaciones invariables pueden atenuarse por desgaste: la masa de los parias de la India es favorecida por la ley cósmica de compensación a causa de su número y la homogeneidad que de éste resulta: el propio número actúa como una substancia absorbente, pues la masa como tal tiene algo de la inocencia niveladora de la tierra; así como, según el esoterismo musulmán, las llamas del infierno terminarán por enfriarse, siendo Dios «esencialmente» bueno – no «accidentalmente» -, así la transgresión congénita del paria, luego su «impureza», ha de atenuarse al final de los tiempos, e incluso reabsorberse completamente en muchos casos, pero sin abolir por ello la herencia, de la cual el INDIVIDUO seguirá siendo eslabón o parte (NA: Según el Mânava-Dharma-Shâstra, «hay que reconocer por sus actos al hombre que pertenece a la clase vil… La falta de sentimientos nobles, la rudeza de palabras, la crueldad (NA: maldad) y el olvido de los deberes, denotan en este bajo mundo al nombre que debe el ser a una madre digna de desprecio». Con toda evidencia, estos criterios ya no pueden aplicarse tal cual a la masa de los parias, como tampoco, inversamente, todos los miembros de las castas superiores poseen las virtudes conformes con su dharma respectivo. Añadamos que este aspecto del problema es independiente de la cuestión de los templos; aun admitiendo que pueda suprimirse cierto formalismo social a causa de condiciones cíclicas nuevas, lo cual no podemos discutir, tal suavizamiento de las formas exteriores seguiría siendo independiente de la cuestión de saber si los parias han de tener acceso a los santuarios de los brahmanes. Un templo hindú es algo muy diferente de una iglesia o una mezquita; no es en absoluto un lugar de culto obligatorio, sino la morada de una presencia divina. El principio de exclusión sacral, con los derechos dogmáticos imprescindibles que implica, es, por lo demás, conocido por todas las religiones; recordemos tan sólo el atrio del templo de Jerusalén y el iconostasio de las iglesias ortodoxas.). Para esos INDIVIDUOs, el hecho de ser paria será un aspecto del karma – una consecuencia de «acciones anteriores» -, exactamente como una enfermedad o una desgracia cualquiera lo es para un miembro de una casta elevada; por otro lado, la «intocabilidad» – un poco como la condición de las viudas – tiene un valor religioso para los propios parias, lo cual explica la negativa de la mayor parte de ellos a salir de su condición abandonando el mundo hindú (NA: Es lo que Su Santidad el Shankarâchârya de Kanchi ha puesto de relieve en estos términos: «El sistema de las castas, aunque ejerciendo una disciplina rígida con vistas al bienestar de la sociedad, se ha neutralizado a sí mismo en el caso de personas altamente espirituales, como Nandanar, el santo paria, o Dharma Vyadha, o incluso Vidura en el Mahâbhârata. Nandanar se negó incluso en el estado de éxtasis espiritual a entrar en el recinto del templo, pero se sintió transportado de júbilo sólo con ver la torre del santuario; y el brahmán del templo veneraba a Nandanar como el brahmán de los brahmanes… La diversidad de las prescripciones de casta tiene su razón suficiente en sí misma, que aprovecha en el fondo a toda la humanidad. El shûdra de antaño se negaba a compartir su casa con un brahmán o un kshatriya. Y un chandâla se oponía con no menor obstinación a que un brahmán entrara en su barrio; y si alguna vez, por accidente, un brahmán entraba en el barrio de los chandâlas, éstos se veían en la obligación de proceder a ritos purificatorios. Esto muestra que la responsabilidad por la preservación de las prescripciones disciplinarias de determinada casta no eran asunto solamente de ésta, sino que incumbía a todos; descansaba en cada componente de la sociedad total.» (NA: Our Spiritual Crisis, citado en The Hindu, 1 de julio de 1956).); por regla general, todos están orgullosos de pertenecer a su «casta» particular de paria, aun los chandâlas. 1748 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
A fin de prevenir cualquier malinterpretación, bueno es apuntar aquí que la ausencia de castas propiamente dichas en el Islam, o incluso en la mayor parte de las otras tradiciones no hindúes, no tiene ninguna relación con un afán de «humanitarismo» en el sentido corriente de la palabra, por la sencilla razón de que el punto de vista de la tradición es el del interés global – y no del simple agrado – del ser humano; no necesita para nada una pseudocaridad que salva los cuerpos y mata las almas (NA: «No temáis a los que matan el cuerpo y no pueden matar el alma», dice el evangelio, y asimismo: «¿De qué sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma?» El humanitarismo caracterizado, que es específicamente moderno – ciertamente no entendemos censurar la caridad verdadera, que procede de una visión total y no fragmentaria del hombre y el mundo -, el humanitarismo, decimos, se funda, en resumen, en el error de que «la totalidad de todos los seres vivos es el Dios personal… Con tal que pueda adorar y servir al único Dios que existe, la suma total de todas las almas» (NA: Vivekananda). Tal filosofía es dos veces falsa, primero porque niega a Dios al alterar su noción de forma decisiva, y, luego, porque diviniza el mundo y restringe así la caridad al plano más exterior; ahora bien, no se puede ver a Dios en el prójimo cuando a priori se reduce lo Divino a lo humano. Entonces ya no queda más que la ilusión de «hacer el bien», de ser indispensable, y el desprecio por aquellos que «no hacen nada», aunque sean santos cuya presencia sostiene al mundo.). La tradición está centrada sobre aquello que da un sentido a la vida, y no sobre un «bienestar» inmediato, parcial y efímero, y concebido como un fin en sí; no niega en absoluto la legitimidad – relativa y condicional – del bienestar, subordina cualquier valor a los fines últimos del hombre (NA: Cuando se cree en el purgatorio y el infierno, es por lo menos ilógico que se encuentren «bárbaras» costumbres sacrificiales tales como la cremación voluntaria de las viudas en la India de antaño o la de los monjes hindúes o budistas que morían salmodiando, y a los que a continuación se dirigían oraciones. Ciertamente, nada hay en ello de esencial; pero sería entender mal la tradición hindú el rechazar estas costumbres sacrificiales o prácticas de un carácter inverso, por ejemplo, las del tantrismo «extremo»; en todo caso, la decadencia del hinduismo no está en la tradición sino en la indigencia intelectual de sus «reformadores» más o menos modernistas.). Para la mayoría de los hombres, el bienestar espiritual es incompatible, desgraciadamente, con un bienestar terreno demasiado absoluto; la naturaleza humana tiene necesidad de «pruebas» tanto como de «consuelos». Un determinado INDIVIDUO, sea rico o sea pobre, puede ser sobrio y desapegado por su propia voluntad, pero una colectividad no es un INDIVIDUO y no tiene voluntad única; tiene algo de alud contenido y no se mantiene en equilibrio más que con ayuda de constreñimientos, y, en efecto, las virtudes hereditarias que pueden sorprendernos en un determinado grupo étnico se mantienen gracias a una lucha constante, sea cual fuere el plano de ésta; tal lucha también forma parte de la felicidad, en suma, con tal que se mantenga cerca de la naturaleza, que es maternal, y no se vuelva abstracta y pérfida. No olvidemos, por otra parte, que el «bienestar» es algo relativo por definición; situándose únicamente en el punto de vista material, se destruye el equilibrio normal entre espíritu y cuerpo, y se desencadenan apetitos que no tienen en sí mismos ningún principio de límite. Este aspecto de la naturaleza humana es lo que los humanitaristas propiamente dichos niegan o ignoran por un deliberado prejuicio; creen en el hombre bueno en sí, luego fuera de Dios, e imputan arbitrariamente sus defectos a condiciones materiales desfavorables, como si la experiencia no sólo probase que la malicia del hombre puede no depender de ningún factor exterior, sino además que tal malicia suele extenderse en el «bienestar» y a cubierto de las preocupaciones elementales; las desviaciones de la «cultura» burguesa lo muestran hasta la saciedad. Para las religiones, la norma «económica» es expresamente la pobreza, de la que además han dado ejemplo sus fundadores – se trata de una pobreza que se mantiene cerca de la naturaleza, y no de una inopia vuelta ininteligible y afeada por las servidumbres de un mundo artificial e irreligioso -, mientras que la riqueza se tolera puesto que es un derecho natural y no impide el desapego ni la sobriedad, pero no es el ideal como es prácticamente el caso en el mundo moderno. 1772 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
El hinduismo es particularmente riguroso a este respecto: según los Shâstras, el lujo propiamente dicho – el que no apunta más que al bienestar físico y le añade necesidades nuevas – es un «robo para con la naturaleza»; su contrario, la sencillez, no es, evidentemente, una privación de lo necesario, sino un rechazo de lo superfluo, siempre en lo que concierne a la comodidad física, no a la propiedad como tal; cierto es que ese grado de sencillez es superado, en la propia India, desde hace muchos siglos. Sea lo que fuere, en nuestros días, se engloba demasiado fácilmente la sencillez ancestral de la vida y la simple falta de víveres, bajo un común denominador – el de «miseria» -, confusión que en absoluto es desinteresada; la noción de «país subdesarrollado», en su cándida perfidia, es bien significativa a este respecto. Se ha inventado un «nivel de vida» maquinista y cientificista que se querría imponer a todos los pueblos (NA: El Shankarâchârya de Kanchi hace notar, en el texto del que ya hemos citado un extracto, que «la simple idea de elevar el nivel de vida (NA: The standard of living) tendrá los más desastrosos efectos sobre la sociedad. Elevar el nivel de vida significa tentar a un INDIVIDUO a que cargue con más lujo, y llevarlo a fin de cuentas a la verdadera pobreza, pese al aumento de la producción. Aparigraha significa que todo hombre sólo debería tomar de la naturaleza lo que necesita para su vida en este mundo».), y a fortiori a los clasificados como «atrasados», ya se trate de hindúes o de hotentotes; para los progresistas, la felicidad se identifica a una masa de complicaciones ruidosas y pesadas, propias para aplastar muchos elementos de belleza y, por lo tanto, de bienestar; queriendo abolir determinados «fanatismos» y determinados «horrores», se olvida que hay atrocidades en el plano espiritual, y que la civilización supuestamente humanitarista de los modernos está saturada de ellas. 1774 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
El principio de las castas no sólo se refleja en las edades, sino también, de otra manera, en los sexos: la mujer se opone el hombre, en cierto sentido, como el tipo caballeresco al sacerdotal, o también, en otro aspecto, como el tipo «práctico», al «idealista», si se puede decir. Pero del mismo modo que el INDIVIDUO no está absolutamente ligado por la casta, tampoco puede estarlo de manera absoluta por el sexo: la subordinación metafísica, cosmológica, psicológica y fisiológica de la mujer es evidente, pero la mujer, no obstante, es igual al hombre desde el punto de vista de la condición humana y por lo tanto también desde el de la inmortalidad; le es igual con respecto a la santidad, pero no en lo que toca a las funciones espirituales: ningún hombre puede ser más santo que la Virgen santísima, y, sin embargo, el último de los sacerdotes puede decir misa o predicar en público, cuando ella no podía hacerlo. Por otro lado, la mujer asume ante el hombre un aspecto de Divinidad: su nobleza, hecha de belleza y virtud, es para el hombre como una revelación de su propia esencia infinita, es decir, de lo que él «quiere ser» porque «lo es». 1798 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
La casta, en su sentido espiritual, es la «ley» (NA: dharma) que rige una determinada categoría de hombres de conformidad con sus calificaciones; éste es el sentido – y sólo éste – en que la Bhagavad-Gîta dice: «Más le vale a cada cual su propia ley de acción, incluso imperfecta, que la ley ajena, incluso bien aplicada. Más vale perecer en la propia ley de uno; es peligroso seguir la ley ajena» (NA: III, 35) (NA: La Bhagavad-Gîta no puede querer decir que todo INDIVIDUO deba seguir, en contra de la tradición, sus opiniones y gustos personales, sin lo cual el hinduismo, que es una tradición, hubiera cesado de existir desde hace mucho tiempo.). Y asimismo el Mânava-Dharma-Shâstra: «Vale más cumplir las propias funciones de una manera defectuosa que desempeñar perfectamente las de otro; pues el que vive cumpliendo los deberes de otra casta pierde en el acto la suya» (NA: X, 97). 1806 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
Después de todo lo que acabamos de exponer se habrá comprendido que la cuestión que se plantea para nosotros no es: «¿Cuál es nuestra herencia espiritual?», sino más bien: «¿Qué hacemos con esta herencia?» Para el INDIVIDUO, hablar de un valor racial carece totalmente de sentido, pues la existencia de Cristo o de la doctrina vedántica no añade ningún valor al blanco de naturaleza vil, como tampoco la barbarie de ciertas tribus negras quita nada al negro de alma santa; y en cuanto al valor efectivo, no de una raza, sino de un atavismo étnico, ésa es una cuestión de «alquimia espiritual» y no de dogmatismo científico o racista. 1872 FSCR: EL SENTIDO DE LAS RAZAS
Si cada casta se vuelve a encontrar en cierto modo en las otras, lo mismo se puede decir de las razas, por las mismas razones y prescindiendo de las cuestiones de mezclas. Pero también hay, además de las castas y las razas, los cuatro temperamentos, que Galeno relaciona con los cuatro elementos sensibles, y los tipos astrológicos, que se refieren a los astros de nuestro sistema; todos estos tipos – o estas posibilidades – residen en la substancia humana y hacen al INDIVIDUO, determinándolo de múltiples maneras; conocer los aspectos del hombre es una forma, entre otras, de conocerse mejor a sí mismo. 1876 FSCR: EL SENTIDO DE LAS RAZAS
Pero volvamos, para terminar, a la cuestión racial: las diferencias étnicas, si bien demasiado a menudo ofrecen motivos ilusorios de odio, incluyen, más normalmente, razones de amor: queremos decir que las razas extranjeras tienen algo de «complementario» con respecto a nosotros, sin que haya, no obstante, una «carencia» por ambas partes. Sin duda, no tendría sentido amar a toda una raza, o amar a un INDIVIDUO porque pertenece a otra raza; pero es evidente que no se puede comprender una determinada belleza racial sin comprender, y por consiguiente «amar», la raza que es su substancia – como tampoco se podría amar a una mujer sin amar la femineidad -, y esto es cierto a fortiori en el plano del alma: las cualidades que hacen amable a un determinado ser humano, hacen amable, al mismo tiempo, al genio de su raza. En último término, no se puede amar sino a Sí mismo, porque no hay otra cosa que amar en el universo; ahora bien, el hombre de otra raza, suponiendo que nos corresponda por analogía o complementarismo, es como un aspecto olvidado de nosotros mismos y, por ello, un espejo reencontrado de Dios. 1892 FSCR: EL SENTIDO DE LAS RAZAS
Un arte no es sagrado por la intención personal del artista, sino por el contenido, el simbolismo y el estilo, así pues, por elementos objetivos. Por el contenido: debe ser representado tal asunto y no otro, sea desde el punto de vista del modelo canónico, sea en un sentido más amplio, pero siempre canónicamente determinado; por el simbolismo: el personaje santo – o el símbolo antropomorfo -, ha de estar vestido u ornado de cierta manera, no de otro modo, puede hacer tales gestos, no tales otros; por el estilo: la imagen debe expresarse mediante tal lenguaje formal hierático, y no en un estilo ajeno o caprichoso. En resumen, la imagen ha de ser santa por su contenido, simbólica por los detalles, y hierática por su tratamiento, sin lo cual carece de verdad espiritual, de cualidad litúrgica y, con mayor razón, de carácter sacramental; el arte, so pena de quitarse su razón de ser, no tiene ningún derecho a infringir estas reglas, y tiene tanto menos interés en hacerlo cuanto que estas aparentes restricciones, por su verdad intelectual y estética, le confieren cualidades de profundidad y poder que el INDIVIDUO tiene muy pocas probabilidades de poder sacar de sí mismo. 1936 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL
El concepto moderno del arte es falso en la medida en que substituye la forma cualitativa por la imaginación creadora – o incluso simplemente el prejuicio de crear -, o el valor objetivo y espiritual por el valor subjetivo y conjetural; es reemplazar el saber y el oficio, que, sin embargo, entran en la definición misma del arte, por el simple talento, real o ilusorio, como si éste tuviese algún sentido fuera de las constantes normativas que son sus criterios. Es muy evidente que la originalidad no tiene sentido más que por su contenido, exactamente como ocurre con la sinceridad; la originalidad de un error – o el talento de un INDIVIDUO incompetente o subversivo- no puede presentar el más mínimo interés, y más vale una copia bien hecha de un buen modelo, que una creación original que es la manifestación «sincera» de un «mal genio» (NA: A veces ocurre que se le niega a una obra su valor porque se ha descubierto – o se ha creído descubrir – que es una «falsificación», como si el valor de la obra se encontrase fuera de ella misma. En el arte tradicional, la obra maestra es las más de las veces una culminación anónima en una serie de réplicas; la obra del genio es siempre, poco más o menos, la resultante de una larga elaboración colectiva. Muchas obras maestras chinas, por ejemplo, son copias cuyos modelos se ignoran.). Cuando todo el mundo quiere crear y nadie copiar, cuando cualquier obra quiere ser única en vez de interesarse en una continuidad tradicional que le da su savia y de la que eventualmente es uno de los más bellos florones, ya no le queda al hombre más que gritar su nada a la faz del mundo; esta nada será sinónimo de originalidad, por supuesto, pues el mínimo de tradición o de norma representará el máximo de talento. En el mismo orden de ideas, señalemos el prejuicio que quiere que un artista «se renueve», como si la vida humana no fuese demasiado corta para justificar esa exigencia, o como si los artistas no fuesen bastante numerosos para hacer superflua la «renovación» de cada cual; sin embargo, no se sufre porque el hombre no cambie cada día de cabeza, y no se espera del arte persa que se transmute de un día para otro en arte polinesio. 1986 FSCR: PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL
Por último, nos es preciso insistir sobre el siguiente punto: que las verdades trascendentes sean inaccesibles a la lógica de tal INDIVIDUO o de tal grupo humano no puede significar que ellas sean intrínsecamente y de jure contrarias a toda lógica; porque la eficacia de 1a lógica depende siempre, por una parte, de la envergadura intelectual del pensador y, por otra, de la amplitud de la información o del conocimiento de los datos indispensables. La metafísica no se considera como verdadera – por aquellos que la comprenden – porque se enuncie de una manera lógica, sino que se puede enunciar de una manera lógica porque es verdadera, sin que – con toda evidencia – su verdad pueda ser jamás comprometida por los eventuales fallos de la razón humana. 2144 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
El INDIVIDUO humano tiene una gran preocupación que prevalece sobre todas las demás: salvar su alma; para conseguirlo, tiene que adherirse a una religión, y para poder adherirse a una religión tiene que creer en ella; pero como no se puede creer más que lo que, con la mejor voluntad del mundo, es creíble, el hombre que conoce suficientemente dos o más religiones, y que tiene además imaginación, puede sentirse impedido de adherirse a una de ellas por el hecho de que se presenta dogmáticamente como la única legítima y la única salvadora; porque ella se presenta, pues, con una exigencia absoluta, eventualmente sin ofrecer en su formulación característica determinados elementos convincentes y apaciguadores que se han podido encontrar en otras religiones, y sin poder persuadirnos de la no validez de estos elementos y de estas religiones. Que los Salmos o el Evangelio sean sublimes se debe admitir sin la menor vacilación; pero creer que ellos contienen en su propia literalidad, o en su clima psicológico, todo lo que ofrecen las Upanishads o la Bhagavadgîta es otra cuestión. Ahora bien, el esoterismo sapiencial, total y universal – no parcial y formalista – es el único que puede satisfacer toda necesidad legítima de causalidad, al ser su terreno el de las intenciones profundas y no el de las expresiones cargadas de prejuicios; sólo él puede responder a todas las cuestiones que se plantean por el hecho de las divergencias y limitaciones religiosas, lo que equivale a decir que, en las condiciones objetivas y subjetivas que aquí tenemos en cuenta él constituye la única clave que permite abordar una religión, dejando aparte toda cuestión de realización esotérica. Al mismo tiempo, el esoterismo íntegro indicará lo que, en tal o cual religión, es realmente fundamental desde el punto de vista metafísico y místico – operativo o alquímico, si se quiere – y, por consiguiente, lo que permite alcanzar la religio perennis. 2196 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
La diferencia entre los puntos de vista exotérico y esotérico aparece claramente cuando se comparan las actitudes morales respectivas: del lado del exoterismo, las virtudes dan fácilmente lugar a prejuicios que, por exceso de celo, se oponen a la realidad y por consiguiente a la inteligencia; del lado del esoterismo de principio – el que es plenamente fiel a su naturaleza – «no hay derecho superior al de la verdad», como lo estipula una máxima hindú, y todo bien debe resultar de la naturaleza de las cosas y no de nuestros sentimientos en cuanto ellos pierden el rastro de esa naturaleza. Desde el punto de vista esotérico o sapiencial, la humildad por ejemplo no es el deseo de rebajarse ni la autosugestión de una bajeza que en realidad no se tiene, sino la consciencia de una bajeza en principio ontológica y luego personal – porque todo INDIVIDUO tiene límites, si no defectos -, y esta consciencia objetiva y desinteresada disuelve la ambición y la vanidad en sus raíces. Es decir, que el esoterismo o la sapiencia opera, no por medio de una tendencia sentimental autora de complicaciones inextricables, sino por medio de discernimiento y, por consiguiente, fuera de todo individualismo deformante y por lo demás inconfesado; la contradicción – inevitable, sin embargo, a su nivel – del exoterismo es la aspiración individualista a la superación de la hinchazón individual; es querer realizar la objetividad mediante la subjetividad. Por eso el hombre sentimentalmente humilde, luego humilde por celo, debe huir de las situaciones halagüeñas que para él significan tentaciones de orgullo, mientras que el hombre profundamente consciente de la naturaleza de las cosas no tiene nada de que huir, porque los errores no pueden seducirle. 2238 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
El árbol del centro es simbólicamente idéntico al velo que separa la creación del creador (NA: Según ciertas mitologías y también en antiguas miniaturas cristianas, los dos árboles, el de la vida y el de la muerte, no forman más que uno solo, siendo reconocible su oposición por la diferencia de las ramas o de los frutos. Este simbolismo evoca precisamente el de los dos lados del velo, uno que incluye y otro que excluye.). El pecado de la primera pareja humana fue haber levantado el velo, y la consecuencia fue su exilio detrás de un nuevo velo más exterior y que les separaba de la intimidad con Dios. De caída en caída, el hombre se va creando nuevos velos separativos; y es así como todo pecado es para el INDIVIDUO un velo que le separa de una gracia precedente. Inversamente, todo retorno a Dios opera la caída de un velo y la recuperación de un Paraíso perdido. 2350 EPV: I EL MISTERIO DEL VELO
Este proceso principal de progresión se repite en el caso de la Cuaternidad, como, mutatis mutandis, se repite para los otros números: toda cuaternidad es un quinario virtual y no se caracteriza más que por el hecho de que el centro se encuentra como si dijéramos proyectado en las cuatro extremidades: la cuaternidad es el centro considerado en su aspecto cuaternario. Pero basta con acentuar el centro independientemente de sus prolongamientos para obtener el quinario: así, cuando se habla de las cuatro edades, el INDIVIDUO que las experimenta está comprendido en cada edad; y en las cuatro estaciones, la tierra que las experimenta está sobreentendida, pues si no, las estaciones, como las edades, no serían más que abstracciones. 2470 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Las interpretaciones teológicas del árbol prohibido no siempre son concluyentes: así, reconocer que el primer hombre tenía necesariamente el discernimiento moral y luego pretender que el pecado original fue la usurpación – reservada a Dios – de la facultad de decidir lo que está bien y lo que está mal, es, por lo menos, contradictorio. Porque si Adán poseía el discernimiento moral, tenía por lo mismo la facultad de aplicarlo, y la expresión «decidir por sí mismo lo que está bien y lo que está mal» no tiene ningún sentido, a menos que signifique el deseo de ir contra el discernimiento; pero en este caso hay violación de una facultad humana y no usurpación de un privilegio divino. Además, decir que al decidir lo que está bien y lo que está mal el hombre se pone en el lugar de Dios, equivale a insinuar que el bien y el mal resultan de una decisión divina, es decir, de un veredicto cuyas causas podemos ignorar, y no de cualidades o circunstancias objetivas; ésta es una opinión que nos conduce a ciertas exageraciones de la teología asharita. Con toda evidencia, la evaluación moral, ya sea su alcance extrínseco o intrínseco, circunstancial o esencial (NA: Conviene especialmente distinguir entre las reglas de conducta y las virtudes.), no tiene nada de arbitraria: está mal, bien lo que por su naturaleza o sobre el plano de su manifestación se opone a Dios (NA: Nada puede oponerse absolutamente a Dios puesto que nada que exista se sale de la Posibilidad divina; la oposición aparente no es, por consiguiente, más que simbólica y transitoria, pero no es menos real en el plano de su relatividad, lo que constituye un ejemplo más de lo que a menudo hemos llamado – paradójica pero inevitablemente – lo «relativamente absoluto».), bien lo que de facto es nocivo para el hombre, prevaleciendo siempre el interés superior sobre el interés inferior. A este propósito, recordemos, aunque la cosa sea evidente, que un bien objetivo puede ser subjetivamente un mal para determinado INDIVIDUO o para determinado género de hombre, y también a la inversa; por razones de oportunidad, la moral codificada y simplificadora admitirá más fácilmente este segundo punto de vista que el primero, en el sentido de que considerará como un «mal» todo bien moral o socialmente inoportuno. 2528 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL
Tanto el Corán como la Biblia admiten que hay una Cólera divina (NA: Si, según el Islam, la Clemencia de Dios precede a su Cólera, esto significa que la primera está en la esencia, mientras que la segunda se afirma en función del accidente.); por consiguiente, también una «santa cólera» humana y una «guerra santa»; el hombre puede «odiar en Dios», según una expresión islámica. En efecto, la privación objetiva permite o exige una reacción privativa por parte del sujeto y todo está en saber si en tal caso particular nuestra conmiseración por tal sustancia humana debe aventajar a nuestro horror por el accidente que hace al INDIVIDUO detestable. Pues es verdad que desde un cierto punto de vista hay que detestar el pecado y no al pecador, pero este punto de vista es relativo y no impide que a veces se esté obligado, por el juego de las proporciones, a despreciar al pecador en la medida en que se identifica con su pecado. Hemos oído decir una vez que quien es incapaz de desprecio es igualmente incapaz de veneración; esto es perfectamente cierto, a condición de que la evaluación sea justa y que el desprecio no supere los límites de su razón suficiente, tanto subjetiva como objetiva (NA: Según Mencio, enfadarse por un insulto mezquino es indigno de un hombre superior, pero la indignación por una causa grande es justa cólera.). El justo desprecio es a la vez un arma y un medio de protección; hay también la indiferencia, ciertamente, pero ésta es una actitud de eremita que no es forzosamente practicable ni buena en la sociedad humana, pues corre el riesgo de ser mal interpretada. Por lo demás, y esto es importante, el justo desprecio se combina necesariamente con una cierta indiferencia, sin lo cual se carecería de desapego y también de ese fondo de generosidad sin el cual una cólera no podría ser santa. La visión de un mal no debe hacernos olvidar su contingencia; un fragmento puede o debe molestar, pero es preciso no perder de vista que es un fragmento y no la totalidad; ahora bien, la consciencia de la totalidad, que es inocente y divina, aventaja en principio a todo lo demás. Decimos «en principio», pues las contingencias conservan todos sus derechos; es decir, que una cólera serena es una posibilidad, e incluso una necesidad, porque, al detestar un mal, no dejamos de amar a Dios. 2878 EPV: II NATURALEZA Y PAPEL DEL SENTIMIENTO
Sin duda sería preciso distinguir entre una poligamia, en la que varias mujeres conservan su personalidad, y una «pantogamia» principesca, en la que una multitud de mujeres representan la feminidad de una manera cuasi impersonal; este último caso sería una afrenta a su dignidad de personas humanas, si no se fundara en la idea de que tal esposo se sitúa en la cima del género humano. La pantogamia es posible porque Krishna es Vishnu, porque David y Salomón son profetas, porque el sultán es «la sombra de Allâh sobre la tierra»; se podría decir también que el harén innumerable y anónimo tiene una función análoga a la del trono imperial adornado de piedras preciosas; función análoga pero no idéntica, porque el trono hecho de sustancia humana – el harén precisamente – indica de una manera eminentemente más directa y más concreta la divinidad real o prestada del monarca. En un plano profano, esta pantogamia no sería posible; en cuanto a saber si es legítima o excusable en tal o cual caso particular, es una cuestión que no puede ser resuelta de otro modo que mediante la distinción entre el INDIVIDUO, que puede ser cualquiera, y la función, que es sublime y que, por este hecho, puede atenuar las desproporciones y las ilusiones humanas. 2994 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
Y esto nos lleva a precisar, para rectificar las opiniones demasiado unilaterales que ha engendrado la cuestión de los sexos, tres aspectos que regulan el equilibrio entre el hombre y la mujer: en primer lugar el aspecto sexual, biológico, psicológico y social; después el aspecto simplemente humano y fraternal; finalmente el aspecto propiamente espiritual o sacra. En el primer aspecto existe evidentemente desigualdad, y de ella resulta la subordinación social de la mujer, subordinación que prefiguran ya su constitución física y su psicología; pero este aspecto no lo es todo, y puede incluso ser más que compensado – según los INDIVIDUOs y las confrontaciones – por otras dimensiones. En el segundo aspecto, el de la cualidad humana, la mujer es igual al hombre, puesto que pertenece como é1 a la especie humana; este es el plano, no de la subordinación, sino de la amistad; y por descontado que sobre este plano la esposa puede ser superior al marido, puesto que un INDIVIDUO humano puede ser superior a otro, cualquiera que sea su sexo (NA: El Yoga-Vasishta relata la historia de la bella reina Chudala, que realizó la Sabiduría suprema – la que considera Shankara – y que fue la maestra espiritual del rey Shikhidhwaja, su marido.). En el tercer aspecto, por último, existe, muy paradójicamente, superioridad recíproca: la mujer, lo hemos dicho más arriba, asume en el amor, respecto a su cónyuge, una función divina, como lo hace el hombre respecto a la mujer (NA: Todo esto es hasta tal punto verdadero que incluso el Budismo, pese a ser tan ascéticamente hostil a la sexualidad en general y al sexo femenino en particular, no ha podido evitar poblar sus cielos de divinidades femeninas, si nos está permitido expresarnos así; cierto que entonces se trata del Budismo mahâyánico y esotérico. Este mismo Budismo ha dado lugar al matrimonio amidista: Shinrân, monje de la escuela Jôdô y fundador de la escuela Shinshu, recibió de su maestro Hónen el consejo de tomar mujer, a fin de demostrar por este medio que la salvación por vía directa ofrecida por el Buda Amida es accesible a las personas casadas tanto como a las célibes; siempre en el marco de la iniciación Jôdô, que a priori es monástica.). 3016 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
Aparte de estas tres dimensiones de la alianza conyugal, hay que considerar, para la elección misma del cónyuge, dos factores: la afinidad o la semejanza, y la complementariedad o la diferencia; el amor tiene necesidad de estas dos condiciones. El hombre busca naturalmente – sin que haya necesidad de explicarlo o de justificarlo – un complemento humano que sea de su género y con el cual esté por consiguiente a gusto; pero, sobre la base misma de esta condición, buscará un complemento, porque la razón de ser del amor es que permita a los hombres completarse mutuamente y no repetirse simplemente. Puede ocurrir que una persona encuentre su pareja en un INDIVIDUO de otra raza porque este INDIVIDUO, a pesar de la disparidad racial, por una parte realice la afinidad en un aspecto decisivo y, por otra, represente el complemento ideal; en este caso, no es que la persona haya preferido a priori la raza extranjera, cosa que apenas tendría sentido, sino que el destino no le ha presentado, en el marco de su propia raza, la pareja irreemplazable. En principio, el gran amor depende de una elección, pero de hecho depende en gran medida del destino: es el karma el que decide si la elección será posible, es decir, si el hombre, o la mujer, encontrará o no el complemento ideal. Por último, el tipo complementario prevalece sobre el grado de belleza: no es la belleza perfecta la que constituye el ideal, sino la perfecta complementariedad, sobre la base de la perfecta afinidad; el hombre normalmente dotado del sentido de las formas – o, digamos, el hombre en la medida en que puede tenerlas en cuenta, preferirá la belleza menor, pero complementaria, a la belleza superior, pero desprovista para él de complementariedad. 3018 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
La valorización espiritual del misterio de continuidad es función, bien de la contemplación real y no imaginaria del INDIVIDUO, bien de un sistema religioso que permite una participación indirecta y pasiva en este misterio, encontrándose entonces los riesgos de un efecto centrífugo neutralizados y compensados por la perspectiva general y las disposiciones particulares de la religión, a condición, por supuesto, de que el INDIVIDUO se somete a ellas de una manera suficiente. Para el verdadero contemplativo, cada placer que podemos calificar de noble es, no una caída en lo temporal y lo transitorio, sino un encuentro con lo eterno. 3050 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
En el Islam, existe una noción que hace fácilmente de puente entre lo sagrado y lo profano, y es la de barakah o «bendición inmanente»: de todo placer lícito (NA: Lo que excluye los vicios contra natura y los excesos – nocivos tanto para la sociedad como para el INDIVIDUO -, que no son, evidentemente, susceptibles de sacralización.), vivido en nombre de Dios y dentro de los límites permitidos, se dice que transmite una barakah, lo que equivale a decir que tiene un valor espiritual y un perfume contemplativo, en lugar de limitarse a una satisfacción puramente natural que se tolera porque es inevitable o en la medida en que lo es. 3054 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
Pero el dominio de uno mismo depende también de una realidad extrínseca, a saber, del hecho de que el INDIVIDUO se inserta en una sociedad; siendo la inteligencia humana capaz de trascendencia y por lo mismo de objetividad, el hombre sale del solipsismo animal y se da cuenta de que no es el único en ser «yo mismo»; de ello resulta, normal o vocacionalmente, la virtud de la generosidad, por la cual el hombre prueba que su voluntad es realmente libre. La libertad de la voluntad depende directamente de la totalidad de la inteligencia: siendo ésta capaz de objetividad y de trascendencia, la voluntad es necesariamente capaz de libertad. 3128 EPV: II DIMENSIONES DE LA VOCACIÓN HUMANA
En este mismo orden de ideas, podemos hacer notar lo siguiente: es de sobra conocido el prejuicio que quiere que el amor contemplativo se justifique, y se excuse, ante el mundo que lo desprecia, y que el contemplativo se comprometa sin necesidad en actividades que le desvían de su meta; quienes piensan así quieren evidentemente ignorar que la contemplación representa para la sociedad humana una especie de sacrificio que le es saludable y del que tiene estrictamente, incluso, necesidad. El prejuicio que consideramos es análogo al que condena los fastos del arte sagrado, de los santuarios, de las vestiduras sacerdotales, de la liturgia: aquí, una vez más, no se quiere comprender, en primer lugar, que todas las riquezas no pertenecen a los hombres (NA: La noción de pobreza es por otra parte susceptible de muchas fluctuaciones, dado el carácter artificial e indefinido de las necesidades del «civilizado». No hay pueblos «subdesarrollados», sólo los hay superdesarrollados.), sino que pertenecen a Dios y ello en interés de todos; en segundo lugar, que los tesoros sagrados son ofrendas o sacrificios debidos a su grandeza, su belleza y su gloria; y, en tercer lugar, que, en una sociedad, lo sagrado debe necesariamente hacerse visible, a fin de crear una presencia o una atmósfera sin la cual lo sagrado se debilita en la conciencia de los hombres. El hecho de que el INDIVIDUO espiritual pueda eventualmente prescindir de todas las formas está fuera de cuestión, porque la sociedad no es este INDIVIDUO; y éste tiene necesidad de aquélla para poder brotar, como una planta tiene necesidad de la tierra para vivir. Nada es más vil que la envidia respecto a Dios; la pobreza se deshonra cuando codicia los dorados de los santuarios (NA: Se recordará que, en la Thora, estos dorados son prescritos por el mismo Dios. Y es significativo que ni San Vicente de Paúl, ni el santo Cura de Ars, pese a estar tan ardientemente preocupados por el bien de los pobres, sin olvidar nunca el bien espiritual sin el que el bien material no tiene sentido, pensaron en envidiar a Dios sus riquezas; para el cura de Ars, ningún gasto era demasiado elevado para la belleza de la casa de Dios.); ciertamente, siempre hay excepciones a la regla, pero éstas no guardan relación con la reivindicación fría y ruidosa de los utilitaristas iconoclastas. 3164 EPV: II EL MANDAMIENTO SUPREMO
En una reliquia hay que distinguir tres fuerzas diferentes: la primera es la influencia benéfica inherente al objeto mismo; la segunda es una energía psíquica sobreañadida, que proviene de los devotos y que resulta de un culto intenso y prolongado; la tercera es la ayuda que el santo concede eventualmente, a partir del Cielo, independientemente de los dos factores precedentes, pero en combinación con ellos, si hay razón para ello. La presencia de una fuerza teúrgica es más cierta cuando se trata de restos corporales, tales como los huesos o la sangre, pero no es menos probable en el caso de objetos que han pertenecido a los santos personajes; en el caso de personas casi divinas, como Cristo y la Virgen, la inherencia de una potencia teúrgica en el menor objeto que las haya tocado es completamente evidente. Esta potencia no actúa sin embargo a ciegas: su manifestación positiva o negativa – según los casos – depende de la naturaleza del INDIVIDUO a quien beneficia o que la sufre, y también de toda clase de circunstancias tanto subjetivas como objetivas. 3580 EPV: III LA FUNCIÓN DE LAS RELIQUIAS
Un género particular de gracia es el éxtasis. También aquí conviene distinguir entre lo verdadero y lo falso, o entre lo sobrenatural y lo mórbido, e incluso lo demoníaco. Una excepción muy rara, al mismo tiempo que muy paradójica, es el éxtasis accidental, que no podemos silenciar en este contexto: sucede que una persona completamente profana pasa por una verdadera experiencia de éxtasis, sin saber por qué ni cómo; dicha experiencia es inolvidable e influye más o menos profundamente sobre el carácter de la persona. Se trata de un accidente cósmico cuya causa es muy lejana, es decir; que está en el destino del INDIVIDUO, o en el karma – los méritos pasados anteterrenales -, como dirían los hindúes y los budistas; pero sería una grave ilusión ver en una tal experiencia una adquisición espiritual de carácter consciente y activo, mientras que el sentido del acontecimiento no puede ser más que una llamada a una vía auténtica en la cual se empezará a partir de cero; quaerite et invenietis. 3622 EPV: III CRITERIOLOGÍA ELEMENTAL DE LAS APARICIONES CELESTIALES
Esta última reserva significa que si los sufíes mantienen casi siempre – con ínfimas excepciones – los conceptos y las prácticas de la religión revelada, para ello hay dos razones graves, intrínseca la una y extrínseca la otra. La razón extrínseca es evidente: se trata, no solamente de dar buen ejemplo a todos los fieles, sino también de mantenerse de acuerdo con la Ley, que no puede tener en cuenta al espíritu fuera de las formas; en cuanto a la razón intrínseca, resulta, por una parte, de ciertos elementos de la naturaleza humana y, por otra, de una oportunidad espiritual, o quizá incluso de una necesidad. Por una parte, cualquiera que sea el grado espiritual de un hombre, el INDIVIDUO humano como tal sigue siendo siempre «servidor» (NA: abd); Cristo fue «verdadero hombre y verdadero Dios», y, como «verdadero hombre», oraba como todo el mundo, no obstante su divinidad interior (NA: En lenguaje musulmán se diría: no obstante la penetración de su alma, en el interior, por la Presencia divina.); por otra parte, es importante para el «liberado viviente» – el jîvan-mukta hindú- mantener, paralelamente a su estado interior de unión con Atmâ, un culto de bhakti consagrado a tal o cual ishta-devatâ. El hombre no sería el hombre si en él no hubiese dos dimensiones inconmensurables, una para la devoción y otra para la unión. 3782 EPV: IV LA RELIGIÓN DEL CORAZÓN
El fin secundario de la religión es realizar, con vistas al fin principal, un equilibrio suficiente de la vida colectiva, o salvaguardar, dentro del marco de la malicia natural de los hombres, el máximo de oportunidades espirituales. Si por una parte es preciso proteger a la sociedad contra el INDIVIDUO, hay que proteger por otra al INDIVIDUO contra la sociedad. No se deja de hablar de la «dignidad humana», pero con demasiada frecuencia se olvida que «nobleza obliga»; se invoca la dignidad en un mundo que hace todo lo posible por vaciarla de su contenido y por tanto abolirla. En nombre de una «dignidad humana» indeterminada e incondicionada, se conceden al hombre más vil derechos ilimitados, comprendido el de destruir todo lo que forma nuestra dignidad real, lo que en todos los planos nos vincula de una manera u otra con el Absoluto. Sin duda alguna la verdad nos obliga a condenar los excesos de la aristocracia, pero no vemos el por qué nos quitaría el derecho de juzgar los excesos contrarios. 4609 FSRMA: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD
La mentalidad contemporánea busca en efecto reducir todo a categorías temporales: una obra de arte, un pensamiento, una verdad, no tienen valor en sí mismas y al margen de cualquier clasificación histórica, sino únicamente por el tiempo en que se las sitúa con razón o sin ella; todo se considera como la expresión de un «tiempo» y no de un valor intemporal e intrínseco, lo que es completamente conforme al relativismo moderno, a ese psicologismo o biologismo destructor de los valores esenciales (Se hace el psicoanálisis de un escolástico, por ejemplo, o incluso de un Profeta, con el fin de «situar» su doctrina -es inútil subrayar el monstruoso orgullo que implica semejante actitud-, y se descubre con una lógica completamente maquinal y perfectamente irreal las «influencias» que esta doctrina habría sufrido. Al hacer esto no se duda en atribuir a los santos toda clase de procedimientos artificiales y hasta fraudulentos, pero evidentemente se olvida con una satánica inconsecuencia de aplicarse este principio a uno mismo y explicar su propia posición -pretendidamente «objetiva»- por consideraciones psicoanalíticas. En resumen, se trata a los sabios como enfermos y uno se toma por un dios. En el mismo orden de ideas se afirma sin vergüenza que no hay ideas primeras: que no se deben sino a prejuicios de orden gramatical -por tanto a la estupidez de los sabios que se han dejado engañar por ellos- y que no han tenido como efecto más que esterilizar el «pensamiento» durante milenios y así sucesivamente; se trata de enunciar un máximo de absurdos con una máxima sutilidad. ¡Como sentimiento de plenitud, no hay nada semejante a la convicción de haber inventado la pólvora o haber puesto en pie el huevo de Colón!). Esta filosofía extrae el máximo de originalidad de lo que, prácticamente, no es otra cosa que el odio de Dios; es imposible injuriar directamente a un Dios en el que no se cree, se le injuria indirectamente a través de las leyes naturales (No sabemos ya qué autor contemporáneo ha escrito que la muerte es algo un poco «tonto», pero esta pequeña impertinencia es en cualquier caso un ejemplo característico de la mentalidad de que se trata; del mismo espíritu -o del mismo gusto- procede la observación, leída hace algún tiempo, de que un INDIVIDUO pereció en «un accidente imbécil». Siempre es la naturaleza, la fatalidad, la Voluntad de Dios, la realidad objetiva, lo que se pone en la picota. La subjetividad es quien se erige como medida de las cosas, y ¡qué subjetividad!) e incluso se llega hasta denigrar la misma forma del hombre y su inteligencia, aquella con la que se piensa y se injuria. Sin embargo, uno no se escapa a la Verdad inmanente: «Cuanto más blasfema -dice el maestro Eckhart-, más alaba a Dios». 4663 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Muchas gentes se imaginan que el purgatorio o el infierno es para los que han matado, robado, mentido, fornicado y así sucesivamente, y que basta con haberse abstenido de estas acciones para merecer el Cielo; en realidad, el alma va al fuego por no haber amado a Dios o por no haberlo amado suficientemente; esto se comprenderá si uno se acuerda de la Ley suprema de la Biblia: amar a Dios con todas nuestras facultades y con todo nuestro ser. La ausencia de este amor (No se trata exclusivamente de una bhakti, de una vía afectiva y sacrificial, sino simplemente del hecho de preferir Dios al mundo, sea cual sea el modo de esta preferencia; el «amor» de las Escrituras engloba en consecuencia también las vías sapienciales.) no es forzosamente el asesinato o la mentira o cualquier otra transgresión, pero es forzosamente la indiferencia (Fenelón ha visto con razón en la indiferencia la más grave de las enfermedades del alma.); y esta tara es la más generalmente extendida, siendo la señal misma de la caída. Es posible que los indiferentes (Los gajililn del Corán.) no sean criminales, pero es imposible que sean santos; son ellos lo que entran por la «puerta ancha» y caminan sobre la «vía espaciosa», y es de ellos de quienes dice el Apocalipsis: «Por esto, porque eres tibio y no tienes ni frío ni calor, te vomito de mi boca» (III, 16.). La indiferencia hacia la verdad y hacia Dios es vecina del orgullo y va acompañada de la hipocresía; su aparente dulzura está llena de suficiencia y arrogancia; en este estado del alma el INDIVIDUO está contento de sí mismo, incluso si se acusa de defectos menores y se muestra modesto, lo que no le compromete a nada y, por el contrario, refuerza su ilusión de ser virtuoso. Es el criterio de indiferencia el que permite sorprender al «hombre común» como en flagrante delito, agarrar por el cuello, como si dijéramos, el vicio más solapado y más insidioso y probar a cada uno su pobreza y desamparo; esta indiferencia es en suma «el pecado original», o lo que lo manifiesta más generalmente. 4745 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD
Se ha dicho y repetido que los helenistas y los orientales -los espíritus «platónicos» en el sentido más amplio- se hacen culpables de rechazar «orgullosamente» a Cristo, o que intentan escapar a sus «responsabilidades» -¡una vez más y como siempre!- de criatura hacia el Creador encerrándose en su propio centro, donde pretenden encontrar, en su puro ser, la esencia de las cosas y la Realidad divina; de este modo diluyen, según parece, la cualidad de criatura y al mismo tiempo la del Creador en una especie de impersonalismo panteísta, lo que equivale a decir que arruinan la relación «que compromete» entre el Creador y la criatura. En realidad, las «responsabilidades» son relativas al igual que nosotros mismos somos relativos dentro de nuestra particularidad existencial; pero no podrían ser menos relativas -o «más absolutas»- que el sujeto con el que se relacionan. Aquel que, por la gracia del Cielo, llega a escapar de la tiranía del ego está desligado por ese mismo motivo de las responsabilidades que el ego implica; Dios se muestra como Personalidad creadora en la medida -o desde el punto de vista- en que somos «criatura» e INDIVIDUO, pero esto es precisamente una reciprocidad que está lejos de agotar toda nuestra naturaleza ontológica e intelectual, es decir, que esta naturaleza no se deja definir exhaustivamente por las nociones del «deber», del «derecho», o por otros encadenamientos de este género. Se ha dicho que el «rechazo» por parte de los espíritus «platónicos» del don crístico constituye la perversidad más sutil y luciferina de la inteligencia; este argumento, nacido de un instinto de conservación mal inspirado, pero comprensible a su nivel, se vuelve fácilmente contra los que lo utilizan y con mucha más pertinencia: en efecto, si a cualquier precio se quiere obligarnos a comprobar algo de la perversión mental, lo veremos en los que entienden sustituir el Absoluto por un Dios personal y por tanto relativo, y los principios metafísicos por fenómenos temporales, y ello no en función de una fe ingenua que no pide nada a nadie, sino en el marco de la erudición más exigente y de la pretensión intelectual más totalitaria. Si hay un abuso de la inteligencia es en el hecho de sustituir lo Absoluto por lo relativo, o la Substancia por el accidente, con el pretexto de poner lo «concreto» por encima de lo «abstracto» (En realidad es un abuso de lenguaje calificar de «abstracto» todo lo que está por encima del orden fenoménico.); no es en el rechazo -en nombre de los principios trascendentes e inmutables- de una relatividad presentada como «absolutidad». 4819 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Es perfectamente verdadero que el INDIVIDUO humano es una persona concreta y determinada y responsable ante un Creador, un Legislador personal y omnisciente; pero también es completamente verdad -por decir lo menos- que el hombre es sólo una modalidad, como si dijéramos, exterior y coagulada de la Divinidad impersonal y personal a la vez, y que la inteligencia humana permite en principio tomar conciencia de ello y realizar así su verdadera identidad. En un sentido es evidentemente la individualidad caída y pecadora quien es «nosotros mismos»; en otro sentido, es el Sí mismo trascendente e inalterable; los planos son diferentes, no hay entre ellos ninguna medida común. 4823 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
Un hecho que puede inducir a error, y que no se deja de explotar, es la analogía entre la infancia de los INDIVIDUOs y la de los pueblos; pero esta analogía no es más que parcial, y en cierto aspecto incluso inversa, al ser la colectividad en este aspecto lo contrario -o la imagen invertida- del INDIVIDUO. En efecto, mientras que en el INDIVIDUO es la vejez la que representa normalmente la sabiduría, ésta coincide en la colectividad tradicional -y también en la humanidad tomada en su conjunto- con el origen, es decir, con los «tiempos apostólicos» respecto a una civilización y con la «edad de oro» en relación con toda la humanidad; pero lo mismo que cada civilización decae a semejanza del género humano, al alejarse de los orígenes y aproximarse a los «últimos tiempos», al igual el INDIVIDUO decae, al menos físicamente, con la edad; y del mismo modo que la época de la Revelación o la «edad de oro» es un período en que el Cielo y la Tierra se tocan y donde los Angeles conversan con los hombres, la infancia del INDIVIDUO desde cierto punto de vista es un tiempo de inocencia, de felicidad y cercanía del Cielo; hay, pues, una analogía directa con los ciclos de la colectividad de modo paralelo a una analogía inversa que sitúa la sabiduría en el origen de la vida colectiva y al final de la vida individual. Sin embargo, es innegable que una sociedad envejecida ha atesorado experiencia y ha desarrollado artes -pero esto no es sino una exteriorización- y ello es precisamente lo que induce a error cuando a priori se aceptan los postulados del evolucionismo. 4971 FSRMA: REFLEXIONES SOBRE LA INGENUIDAD LA VÍA DE LA UNIDAD
Una de las claves para la comprensión de nuestra verdadera naturaleza y nuestro último destino es el hecho de que las cosas terrestres nunca son proporcionadas a la extensión real de nuestra inteligencia. La inteligencia está hecha para lo Absoluto, a falta de lo cual no existiría; entre las inteligencias de este mundo, el espíritu humano es el único capaz de objetividad, lo que implica -o prueba- que sólo el Absoluto permite a nuestra inteligencia poder por completo lo que ella puede y ser enteramente lo que es («La tierra y el cielo no pueden contenerme (Allâh), pero el corazón del creyente ME contiene» (hadit qudsî). Igualmente, DANTE: «Veo que nuestro intelecto nunca se satisface si la Verdad no lo ilumina, fuera de la cual ninguna verdad es posible» («Paraíso», IV, 124-126).). Si fuese necesario o útil probar lo Absoluto, el carácter objetivo y transpersonal del intelecto humano bastaría como testimonio, pues este intelecto es la huella irrecusable de una Causa primera puramente espiritual, de una Unidad infinitamente central pero que todo lo contiene, de una Esencia inmanente y trascendente a la vez. Se ha dicho más de una vez que la Verdad total se encuentra escrita, con una escritura eterna, en la propia substancia de nuestro espíritu; las diversas Revelaciones no hacen otra cosa que «cristalizar» y «actualizar», en diferentes grados según los casos, un núcleo de certidumbres que no sólo está conservado en la Omnisciencia divina, sino que reposa por refracción tanto en el núcleo «naturalmente sobrenatural» del INDIVIDUO como el de la colectividad étnica, o histórica o de la especie humana. 5189 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
Por eso el error decisivo del materialismo y del agnosticismo consiste en no ver que las cosas materiales y las experiencias corrientes de nuestra vida están inmensamente por debajo de la envergadura de nuestra inteligencia. Si los materialistas tuvieran razón, esta inteligencia sería un lujo inexplicable; sin el Absoluto, la capacidad de concebirlo no tendría un motivo. La verdad del Absoluto coincide con la substancia misma de nuestro espíritu; las diversas religiones actualizan objetivamente lo que contiene nuestra subjetividad más profunda. La revelación es en el macrocosmo lo que la intelección es en el microcosmo; lo Trascendente es inmanente al mundo, sin lo cual éste no podría existir, y lo Inmanente es trascendente con respecto al INDIVIDUO, sin lo cual no lo sobrepasaría. 5259 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
La cuasi fragmentaridad de los bienes manifestados aparece de una manera elocuente en el amor sexual o, más precisamente, en la selección natural que éste implica: cierto bien limitado – un determinado INDIVIDUO considerado desde el punto de vista de sus cualidades – desea completarse con otro determinado bien limitado pero complementario, y crear así un ser nuevo en el que los fragmentos se unan. Este ser nuevo es limitado a su vez, por supuesto, ya que sigue estando comprendido en la manifestación; pero es menos limitado según una determinada intención de la selección natural, y según el amor que tiende a superar a los INDIVIDUOs, intrínsecamente por su magia espiritual y extrínsecamente por la creación unitiva de un ser nuevo. Así es como el hombre va a la búsqueda de sí mismo, de su totalidad y de su deiformidad; y buscándose a sí mismo, busca a Dios, inconsciente o conscientemente: encadenándose o liberándose. 5306 STRP: DIMENSIONES, MODOS Y GRADOS DEL ORDEN DIVINO LA VÍA DE LA UNIDAD
El problema de la predestinación se resuelve metafísicamente por la doctrina de la Posibilidad: toda cosa posible es con toda evidencia «idéntica a sí misma», es decir, «quiere» ser lo que es, ontológica e inicialmente (NA: Esto es lo que expresa el Corán con otros términos: «Pero si ellos (NA: los condenados) fueran devueltos (NA: a la tierra), volverían a lo que les estaba prohibido…» (NA: Sura Los Rebaños, 28).); no es el Dios personal, creador y legislador, el que «quiere» el mal, Él transfiere simplemente en la Existencia la Omniposibilidad diferenciada y diferenciadora que reside en la divina Esencia, de la que Él, el Dios personal, no es sino la primera Hipóstasis. En cuanto al hombre, podríamos decir que la «condenación» es en cierto modo el lado pasivo del INDIVIDUO substancialmente perverso, es decir, cuya substancia misma es pecadora, siendo el lado activo el pecado, precisamente; queriendo el mal – queriéndolo en su misma substancia -, este INDIVIDUO se «condena» a sí mismo, mientras que el pecado «por accidente», luego exterior a la substancia individual, sólo conduce al «purgatorio» (NA: En el Cristianismo, la teología es indecisa en lo que concierne a la predestinación, no en sí, sino en cuanto a la intención de Dios, que según unos es independiente de los méritos humanos y según otros depende, más o menos, de estos últimos, o lo hace en algunos casos; pero la primera de estas opiniones, sostenida por lo demás por San Agustín y Santo Tomás, es la que ha prevalecido finalmente, o al menos es la que predomina sobre las demás. Los católicos reprochan a los protestantes el que estén seguros de su salvación; aparte que la mayoría de los católicos, que ignoran la teología, no tienen otra actitud, esta certidumbre es, de hecho, un elemento más metódico que dogmático – al menos en las personas piadosas – y se acerca curiosamente a la certidumbre análoga de los amidistas.). Obsérvese que el «pecado mortal» no está en la sola acción – un hecho temporal no puede acarrear para el agente una consecuencia intemporal -, sino que está ante todo en el carácter, luego en la substancia; es decir, un mismo acto puede tener un alcance ya accidental, ya substancial, según resulte de la corteza o del núcleo de la persona. Cuando el hombre mejora su carácter, Deo juvante, Dios ya no tiene en cuenta los pecados pasados cuyas raíces han desaparecido del alma: un pecado que ya no se cometería es un pecado borrado, mientras que el hombre debe pagar por una antigua transgresión que todavía podría cometer. Huelga decir que en todo esto se trata, no de lo que aparece como pecado por su forma, sino de lo que es pecado por una tara intrínseca, pues la acción vale por la intención. 5358 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
La primera de estas dos vías se funda, por el contrario, en la idea de que el hombre, por su misma naturaleza – caída o no – tiene acceso a Dios, y de que lo que salva es la fe en «Dios en sí»; pero esta fe debe ser íntegra, debe englobar todo lo que somos, a saber, el pensamiento, la voluntad, la actividad, el sentimiento; esto es lo que entienden realizar las Leyes sagradas, para la colectividad así como para el INDIVIDUO (NA: Desde el punto de vista de la Ley, es conforme a la virtud no sólo lo que sirve al interés espiritual y eventualmente también material del INDIVIDUO y de su prójimo inmediato – siendo incondicional el interés espiritual y condicional el material -, sino también lo que sirve para el equilibrio de la sociedad; mientras que desde el punto de vista de la simple naturaleza de las cosas, es conforme a la virtud lo que, con independencia de las necesidades de la colectividad, es justo en sí y por ello sirve a un determinado interés espiritual, a condición de no dañar los intereses legítimos de nadie.). El hombre se salva conformándose perfectamente a su naturaleza teomorfa; la Ley sagrada es lo que somos, esencial y, por tanto, primordialmente. 5455 STRP: NOTAS SOBRE TIPOLOGÍA RELIGIOSA LA VÍA DE LA UNIDAD
Después de todas estas consideraciones sobre una cuestión de tipología religiosa, y, a fin de cuentas, sobre los enigmas del lenguaje dogmático en general, creemos poder cambiar de tema en el marco de este mismo capítulo y abordar un problema conexo, el de la relación – o de ciertas relaciones – entre el Occidente cristiano y el Oriente musulmán; decimos «abordar», pues no es cuestión de tratar el problema a fondo. En primer lugar, debemos señalar el fenómeno siguiente: ocurre con demasiada frecuencia que occidentales más o menos próximos al Islam acusen a los demás occidentales de desconocerlo y no albergar respecto a él más que prejuicios imperdonables en vez de estudiarlo con amor; lo cual es perfectamente injusto y hasta propiamente absurdo, pues incluso prescindiendo de todos los prejuicios posibles – y los occidentales no son, ciertamente, los únicos en tenerlos -, es un hecho el que el Islam rechaza los dogmas del Cristianismo, pone el Corán en lugar del Evangelio y su Profeta en lugar de Cristo, y estima que la religión cristiana debería ceder su lugar a la religión musulmana; pues bien, estas opiniones bastan sobradamente para hacer al Islam inaceptable y hasta odioso a los ojos de los cristianos. Lo que importa, desde el punto de vista de la verdad total – lo hemos dicho y lo repetimos -, es saber que las tesis anticristianas del Islam no tienen fundamentalmente más que un significado simbólico, extrínseco y «estratégico», y ello con arreglo a una intención espiritual positiva que, evidentemente, no tiene relación con fenómenos históricos; y la misma observación se aplica, mutatis mutandis, a las tesis cristianas que tratan de invalidar todas las demás religiones, y así sucesivamente. Dios ha querido – no podemos dudarlo – que mundos religiosos diferentes y divergentes coexistan en un mismo planeta; en el interior de uno de estos mundos, Él no pide cuentas sobre los demás; y, por otra parte, la misma «lógica existencial» es la que hace que cada INDIVIDUO crea ser «yo». Si Dios quiere que haya diversas religiones, no puede querer que una determinada religión sea tal otra religión; cada una, pues, ha de tener barreras sólidas. 5471 STRP: NOTAS SOBRE TIPOLOGÍA RELIGIOSA LA VÍA DE LA UNIDAD
No sólo los testimonios históricos, sino también la simple naturaleza de las cosas – que acabamos de caracterizar en el aspecto de que aquí se trata – nos obligan a admitir que el Profeta instituyó dos corrientes tradicionales relativamente diferentes, a la vez solidarias y divergentes: legal, común y obligatoria una, y ascética, particular y vocacional la otra. Una cuestión se plantea entonces, aunque ya hayamos apuntado la respuesta: si los más antiguos testimonios de lo que más tarde se llamó «Sufismo» (NA: taçawwuf) indican un ascetismo y nada más, y si de hecho el esoterismo islámico se reconoce en este ascetismo, ¿cuál es la relación entre este último y las realidades del esoterismo? La respuesta es simple si se tiene en cuenta el hecho de que todo esoterismo implica una vía purgativa: si las cualidades del «servidor» – del sujeto contingente e imperfecto- deben «extinguirse» o «desaparecer» (NA: fanâ) para dejar penetrar las Cualidades del Señor – del Sujeto absoluto y perfecto -, el INDIVIDUO humano debe con toda evidencia someterse a disciplinas que favorezcan, si no que efectúen, este proceso iniciático y alquímico. Pero esta manera de considerar las cosas excluye, sin ninguna duda, esa perspectiva del mérito reforzada por un individualismo voluntarista y sentimental que aparece tan a menudo en lo que hemos llamado el Sufismo medio, y que de hecho reduce una alquimia purgativa a una mística penitencial. 5489 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Más de una vez hemos tenido la ocasión de comprobar la intrusión de actitudes fideístas en el terreno del Sufismo; nuestro contexto presente nos permite dar un ejemplo más de ello, atribuido con o sin razón a Ibn Arabî (NA: Cf. La Profession de Foi, traducción de R. Deladrière. Alguien nos ha indicado que este tratado no es de Ibn Arabî, sino de uno de sus discípulos, lo que creemos de buena gana, pero esta cuestión carece de importancia aquí.), y que es el siguiente: el Corán dice en varios pasajes que «Dios se sentó en el Trono»; ahora bien, el autor sufí estima, con los hanbalíes, que no hay que tratar de interpretar esta imagen, luego de comprenderla, y reprocha a unos y a otros el haber querido ver en la «Sesión de Dios» (NA: istiwâ’) un simbolismo de «elevación», de «dominación» o de «superioridad»; llega a concluir que todo esto «no es más que presunción», dado que los «antiguos» no han transmitido ningún comentario. Nosotros pensamos, por el contrario, que esta omisión no puede tener fuerza de ley, por la sencilla razón de que el papel de los antiguos no es el de explicarlo todo, sobre todo cuando se trata de cosas evidentes. Ahora bien, es evidente que el Trono divino no puede significar, a priori, más que lo que significa un trono sin más: a saber, la autoridad, la realeza, o sea, la superioridad, el poder y la justicia, y globalmente la majestad, si las palabras tienen un sentido, lo que precisamente nuestros fideístas parecen discutir. Es decir, se nos quiere hacer admitir que la fe pueda exigir la aceptación de una imagen que para nosotros no tiene sentido y cuya razón de ser está prohibido buscar; o dicho de otro modo, que Dios pueda proponernos una imagen sólo por proponérnosla, una imagen, pues, que no significa nada, y que pueda, por añadidura, hacer de ello una condición sine qua non de la fe. En realidad, si Dios ha hablado de una «sesión» y no de otro acto, y de un «Trono» y no de otro objeto, es con toda evidencia porque quería indicar algo determinado y comprensible: sentarse en un trono es asumir una función de autoridad con respecto a un INDIVIDUO o a una colectividad dados; sin duda, Dios posee la autoridad en y por su misma naturaleza intrínseca, la posee, por consiguiente, de un modo inmutable, pero no la actualiza sino a partir del «momento» cosmogónico en que el interlocutor singular o colectivo existe; éste es el sentido de la «Sesión divina». 5508 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
