Podemos establecer en principio, antes de todas las cosas, que la Existencia, considerada universalmente según la definición que acabamos de dar de ella, es única en su naturaleza íntima, como el Ser es uno en sí mismo, y lo es en razón precisamente de esta unidad, puesto que la Existencia universal no es nada más que la manifestación integral del Ser, o, para hablar más exactamente, la realización, en modo manifestado, de todas las posibilidades que el Ser conlleva y contiene principialmente en su unidad misma. Por otra parte, de la misma manera que la unidad del Ser sobre la cual se funda, esta “unicidad” de la Existencia, si se nos permite usar aquí un término que puede parecer un neologismo (Este término es el que nos permite traducir lo más exactamente la expresión ÁRABE equivalente Wahdatul-Wujûd. — Sobre la distinción que hay lugar a hacer entre la “unicidad” de la Existencia, la “unidad” del Ser y la “no-dualidad” del Principio Supremo, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), capítulo VI.), no excluye tampoco la multiplicidad de los modos de la manifestación o no es afectada por ellos, puesto que comprende igualmente todos estos modos por eso mismo de que son igualmente posibles, implicando esta posibilidad que cada uno de ellos debe realizarse según las condiciones que le son propias. Resulta de ello que la Existencia, en su “unicidad”, conlleva, como ya lo hemos indicado hace un momento, una indefinidad de grados, que corresponden a todos los modos de la manifestación universal; y esta multiplicidad indefinida de los grados de la Existencia implica correlativamente, para un ser cualquiera considerado en su totalidad, una multiplicidad igualmente indefinida de estados posibles, de los cuales cada uno debe realizarse en un grado determinado de la Existencia. 20 RGSC I
La realización efectiva de los estados múltiples del ser se refiere a la concepción de lo que diferentes doctrinas tradicionales, y concretamente el esoterismo islámico, designan como el “Hombre Universal” (NA: El “Hombre Universal” (en ÁRABE El-Insânul-kâmil) es el Adam Qadmôn de la Qabbalah hebraica; es también el “Rey” (Wang) de la tradición extremo oriental (Tao-te-king, XXV). — Existen, en el esoterismo islámico, un gran número de tratados de diferentes autores sobre El-Insânul-kâmil; aquí solo mencionaremos, como más particularmente importantes desde nuestro punto de vista, los de Mohyiddin ibn Arabi y de Abdul-Karîm El-Jîli.)), concepción que, como lo hemos dicho en otra parte, establece la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana, o, para emplear el lenguaje del hermetismo occidental del “macrocosmo” y del “microcosmo” (NA: Ya nos hemos explicado en otra parte sobre el empleo que hacemos de estos términos, así como de algunos otros para los cuales estimamos no tener que preocuparnos más del abuso que se ha podido hacer de ellos a veces (El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), cap. II y IV). — Estos términos, de origen griego, tienen también en ÁRABE sus equivalentes exactos (El-Kawnul-kebir y El-Kawnuç-çeghir), términos que se toman en la misma acepción.). Por lo demás, esta noción puede considerarse a diferentes grados y con extensiones diversas, puesto que la misma analogía permanece válida en todos los casos (Se podría hacer una precisión semejante en lo que concierne a la teoría de los ciclos, que no es en el fondo más que otra expresión de los estados de existencia: todo ciclo secundario reproduce en cierto modo, a una escala menor, fases correspondientes a las del ciclo más extenso al cual está subordinado.): así, ella puede restringirse a la humanidad misma, considerada ya sea en su naturaleza específica, ya sea incluso en su organización social, ya que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente, entre otras aplicaciones, la institución de las castas (Cf. el Purusha-Sûkta del Rig-Vêda, X, 90.). A otro grado, ya más extenso, la misma noción puede abarcar el dominio de existencia correspondiente a todo el conjunto de un estado de ser determinado, cualquiera que sea por lo demás ese estado (Sobre este punto, y a propósito del Vaishwânara de la tradición hindú, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), capítulo XII.); pero esta significación, sobre todo si se trata del estado humano, incluso tomado en el desarrollo integral de todas sus modalidades, o de otro estado individual, no es todavía propiamente más que “cosmológica”, y lo que debemos considerar esencialmente aquí, es una transposición metafísica de la noción del hombre individual, transposición que debe efectuarse en el dominio extraindividual y supraindividual. En este sentido, y si uno se refiere a lo que recordábamos hace un momento, la concepción del “Hombre Universal”, se aplicará primero, y más ordinariamente, al conjunto de los estados de manifestación; pero puede hacérsela todavía más universal, en la plenitud de la verdadera acepción de esta palabra, extendiéndola igualmente a los estados de no manifestación, y por consiguiente a la realización completa y perfecta del ser total, entendiendo éste en el sentido superior que hemos indicado precedentemente, y siempre con la reserva de que el término “ser” mismo ya no puede tomarse entonces más que en una significación puramente analógica. 29 RGSC II
Sobre este punto, M. Vulliaud cita el comentario de Moisés de León: “Después de haber recordado que el Santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido sino según sus atributos (middoth) por los que Él ha creado los mundos (NA: Se encuentra aquí el equivalente de la distinción que hace la doctrina hindú entre Brahma “no cualificado” (nirguna) y Brahma “cualificado” (saguna), es decir, entre el “Supremo” y el “No Supremo”, no siendo este último otro que Ishwara (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), I y X). — Middah significa literalmente “medida” (cf. el sánscrito mâtrâ).), comenzamos por la exégesis de la primera palabra de la Thorah: Bereshit (Se sabe que ésta es la palabra por la que comienza el Génesis: “in Principio”.). Antiguos autores nos han enseñado relativamente a este misterio, que él está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores (es decir, exteriores en relación a este grado mismo) (NA: Se ve que este grado es la misma cosa que el “grado universal” del esoterismo islámico, en el que se totalizan sintéticamente todos los demás grados, es decir, todos los estados de la Existencia. La misma doctrina hace uso también de la comparación del espejo y de otros similares: es así como, según una expresión que hemos ya citado en otra parte (El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), X), la Unidad, considerada en tanto que contiene en sí misma todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o “misterios dominicales”), es decir, todos los atributos divinos, expresados por los nombres çifâtiyah (ver El Rey del Mundo (RGRM), cap. III), “es del Absoluto (el “Santo” inaprehensible fuera de Sus atributos) la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica a toda criatura que se mira en ella directamente”; y apenas hay necesidad de destacar que aquí se trata precisamente de estos Asrâr rabbâniyah.). Proceden de él por el misterio del punto que es él mismo un grado oculto y que emana del misterio del éter puro y misterioso (NA: El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el del Ser Puro (Ishwara en la doctrina hindú).). El primer grado, absolutamente oculto (es decir, no-manifestado), no puede ser aprehendido (NA: A propósito de esto, uno podrá remitirse a lo que enseña la doctrina hindú sobre el tema de lo que está más allá del Ser, es decir, del estado incondicionado de Âtmâ (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), XV, donde hemos indicado las enseñanzas concordantes de las demás tradiciones).). Del mismo modo, el misterio del punto supremo, aunque esté profundamente oculto (El Ser es todavía no manifestado, pero es el Principio de toda manifestación.), puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior. El misterio de la Corona Suprema (kether, el primero de los diez Sephiroth) corresponde al del puro e inaprehensible éter (Avir). Él es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. Es en este misterio, origen invisible de todas las cosas, donde el “punto” oculto de quien todo procede toma nacimiento. Por eso es por lo que se dice en el Sepher Ietsirah: “Antes del Uno, ¿qué puedes tú contar?”. Es decir: antes de ese punto, ¿qué puedes tu contar o comprender? (La unidad es, en efecto, el primero de todos los números; antes de ella, no hay pues nada que pueda ser contado; y la numeración se toma aquí como símbolo del conocimiento en modo distintivo.) Antes de ese punto, no hay nada, excepto Ain, es decir, el misterio del éter puro e inaprehensible, llamado así (por una simple negación) a causa de su incomprehensibilidad (NA: Es el Cero metafísico, o el “No Ser” de la tradición extremo oriental, simbolizado por el “vacío” (cf. Tao-Te-king, XI); ya hemos explicado en otra parte por qué las expresiones de forma negativa son las únicas que pueden aplicarse todavía al más allá del Ser (El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), cap. XV).). El comienzo comprehensible de la existencia se encuentra en el misterio del “punto” supremo (Es decir, en el Ser, que es el principio de la Existencia, la cual es la misma cosa que la manifestación universal, del mismo modo en que la unidad es el principio y el comienzo de todos los números.). Y porque este “punto” es el “comienzo” de todas las cosas, es llamado “Pensamiento” (Mahasheba) (Porque todas las cosas deben ser concebidas por el pensamiento antes de ser realizadas exteriormente: esto debe entenderse analógicamente por una transferencia del orden humano al orden cósmico.). El misterio del Pensamiento creador corresponde al “punto” oculto. Es en el Palacio interior donde el misterio unido al “punto” oculto puede ser comprendido, ya que el puro e inaprehensible éter permanece siempre misterioso. El “punto” es el éter hecho palpable (por la “concentración” que es el punto de partida de toda diferenciación) en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos (NA: El “Santo de los Santos” estaba representado por la parte más interior del Templo de Jerusalem, que era el Tabernáculo (mishkan) donde se manifestaba la Shekinah, es decir, la “presencia divina”.). Todo, sin excepción, ha sido concebido primero en el Pensamiento (Es el Verbo en tanto que Intelecto divino, que es, según una expresión empleada por la teología cristiana, el “lugar de los posibles”.). Y si alguno dijera: “¡Mira!, hay novedad en el mundo”, impónle silencio, ya que eso fue anteriormente concebido en el Pensamiento (Es la “permanente actualidad” de todas las cosas en el “eterno presente”.). Del “punto” oculto emana el Santo Palacio interior (por las líneas salidas de ese punto según las seis direcciones del espacio). Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año (alusión al Jubileo que representa el retorno al estado primordial) (Ver El Rey del Mundo (RGRM), cap. III; se destacará que 50 = 7 al cuadrado + 1. La palabra kol, “todo”, en hebreo y en ÁRABE, tiene por valor numérico 50. Cf. también las “cincuenta puertas de la Inteligencia”.), que se llama igualmente la Voz que emana del Pensamiento (NA: Es también el Verbo, pero en tanto que Palabra divina; primero es Pensamiento en el interior (es decir, en Sí mismo), y después Palabra en el exterior (es decir, en relación a la Existencia universal), puesto que la Palabra es la manifestación del Pensamiento; y la primera Palabra proferida es el Iehi Aor (Fiat Lux) del Génesis.). Todos los seres y todas las cosas emanan entonces por la fuerza del “punto” de arriba. He aquí lo que es relativo a los misterios de los tres Sephiroth supremos” (Citado en La Kabbala judía, tomo I, pp. 405-406.). Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, además de su interés propio, tiene, con el tema del presente estudio, una relación mucho más directa de lo que se podría suponer a primera vista. 54 RGSC IV
En fin, una precisión que tiene también su importancia es ésta: hemos dicho hace un momento que los términos de activo y de pasivo, que expresan solo una relación, podían ser aplicados a diferentes grados; de ello resulta que, si consideramos la cruz de tres dimensiones, en la que el eje vertical y el plano horizontal están en esta relación de activo y de pasivo, se podrá considerar también, además, la misma relación entre los dos ejes horizontales, o entre lo que representen respectivamente. En este caso, para conservar la correspondencia simbólica establecida en primer lugar, aunque estos ejes sean ambos horizontales en realidad, se podrá decir que uno de ellos, el que juega el papel activo, es relativamente vertical en relación al otro. Por ejemplo, si consideramos a estos dos ejes como respectivamente el eje solsticial y el eje equinoccial, así como lo hemos dicho más atrás, conformemente al simbolismo del ciclo anual, podremos decir que el eje solsticial es relativamente vertical en relación al eje equinoccial, de tal suerte que, en el plano horizontal, desempeña analógicamente el papel de eje polar (eje Norte-Sur), y el eje equinoccial desempeña entonces el papel de eje ecuatorial (eje Este-Oeste) (Esta precisión encuentra concretamente su aplicación en el simbolismo del swastika, del que trataremos más adelante.). Así pues, en su plano, la cruz horizontal reproduce unas relaciones análogas a las que son expresadas por la cruz vertical; y, para volver aquí al simbolismo metafísico que es el que nos importa esencialmente, podemos decir también que la integración del estado humano, representada por la cruz horizontal, es, en el orden de existencia al que se refiere, como una imagen de la totalización misma del ser, representada por la cruz vertical (NA: A propósito del complementarismo, señalaremos también que, en el simbolismo del alfabeto ÁRABE, las dos primeras letras, alif y be, se consideran respectivamente como activa o masculina y como pasiva o femenina; siendo la forma de la primera vertical, y siendo la de la segunda horizontal, su reunión forma la cruz. Por otra parte, puesto que los valores numéricos de estas letras son respectivamente 1 y 2, esto concuerda todavía con el simbolismo aritmético pitagórico, según el cual la “monada” es masculina y la “diada” femenina; la misma concordancia se encuentra por lo demás en otras tradiciones, por ejemplo en la tradición extremo oriental, en la que, en las figuras de los koua o “trigramas” de Fo-hi, el yang, principio masculino, se representa por un trazo lleno, y el yin, principio femenino, por un trazo cortado (o mejor interrumpido en su medio); estos símbolos, llamados las “dos determinaciones”, evocan respectivamente la idea de la unidad y de la dualidad; no hay que decir que esto, como en el pitagorismo mismo, debe entenderse en un sentido completamente diferente que en el del simple sistema de “numeración” que Leibnitz se había imaginado encontrar ahí (ver Oriente y Occidente). De una manera general, según el Yi-king, los números impares corresponden al yang y los números pares corresponden al yin; parece que la idea pitagórica de lo “par” y de lo “impar” se encuentra también en lo que Platón llama lo “mismo” y lo “otro”, que corresponden respectivamente a la unidad y a la dualidad, consideradas por lo demás exclusivamente en el mundo manifestado. — En la numeración china, la cruz representa el número 10 (la cifra romana X, no es, ella también, más que la cruz dispuesta de otro modo); se puede ver ahí una alusión a la relación del denario con el cuaternario: 1+2+3+4 = 10, relación que estaba figurada también por la Tétraktis pitagórica. En efecto, en la correspondencia de las figuras geométricas con los números, la cruz representa naturalmente el cuaternario; más precisamente, le representa bajo un aspecto dinámico, mientras que el cuadrado le representa bajo su aspecto estático; la relación entre estos dos aspectos está expresada por el problema hermético de la “cuadratura del círculo”, o, según el simbolismo geométrico de tres dimensiones, por una relación entre la esfera y el cubo a la cual hemos tenido la ocasión de hacer alusión a propósito de las figuras del “Paraíso terrestre” y de la “Jerusalem celeste” (ver El Rey del Mundo (RGRM), cap. XI). Finalmente, a propósito de esto, observaremos todavía que, en el número 10, las dos cifras 1 y 0 corresponden también respectivamente a lo activo y a lo pasivo, representados, según otro simbolismo, por el centro y la circunferencia, simbolismo que se puede vincular al de la cruz señalando que el centro es la huella del eje vertical sobre el plano horizontal, en el que, entonces, debe suponerse situada la circunferencia, que representará la expansión en este mismo plano por una de las ondas concéntricas según las cuales se efectúa; el círculo con el punto central, figura del denario, es al mismo tiempo el símbolo de la perfección cíclica, es decir, de la realización integral de las posibilidades implícitas en un estado de existencia.). 74 RGSC VI
Según la doctrina taoísta, el sabio perfecto es el que ha llegado al punto central y que permanece en él en unión indisoluble con el Principio, participando de su inmutabilidad e imitando su “actividad no actuante”. “El que ha llegado al máximo del vacío, dice todavía Lao-tseu, ese se fijará sólidamente en el reposo… Volver a su raíz (es decir, al Principio, a la vez origen primero y fin último de todos los seres) (NA: La palabra Tao, literalmente “Vía”, que designa el Principio, se representa por un carácter ideográfico que reúne los signos de la cabeza y de los pies, lo que equivale al símbolo del alfa y del (m(ga en las tradiciones occidentales.), es entrar en el estado de reposo” (Tao-te-king, XVI.). El “vacío” de que se trata aquí, es el desapego completo al respecto de todas las cosas manifestadas, transitorias y contingentes (NA: Este desapego es idéntico a El-fanâ; uno podría remitirse también a lo que enseña la Bhagavad-Gîtâ sobre la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta acción: es la “acción sin deseo” (nishkâma karma), mientras que la “acción con deseo” (sakâma karma) es la acción cumplida en vista de sus frutos.), desapego por el que el ser escapa a las vicisitudes de la “corriente de las formas”, a la alternancia de los estados de “vida” y de “muerte”, de “condensación” y de “disipación” (Aristóteles, en un sentido semejante, dice “generación” y “corrupción”.), pasando de la circunferencia de la “rueda cósmica” a su centro, que es designado, él mismo, como “el Vacío (lo no manifestado) que une los rayos y hace de ellos una rueda” (Tao-te-king, XI. — La forma más simple de la rueda es el círculo dividido en cuatro partes iguales por la cruz; además de esta rueda de cuatro radios, las formas más extendidas en el simbolismo de todos los pueblos son las ruedas de seis y ocho radios; naturalmente, cada uno de estos números añade a la significación general de la rueda un matiz particular. La figura octogonal de los ocho koua o “trigramas” de Fo-Hi, que es uno de los símbolos fundamentales de la tradición extremo oriental, equivale bajo algunos aspectos a la rueda de ocho radios, así como al loto de ocho pétalos. En las antiguas tradiciones de la América central, el símbolo del mundo se da siempre por el círculo en el que hay inscrita una cruz.). “La paz en el vacío, dice Lie-Tseu, es un estado indefinible; no se toma ni se da; uno llega a establecerse en ella” (Lie-tseu, capítulo I. — Citamos los textos de Lie-tseu y de Tchoang-Tseu según la traducción de R.P. Léon Wieger.). Esta “paz en el vacío”, es la “Gran Paz” del esoterismo islámico (Es también la Pax profunda de la tradición rosicruciana.), llamada en ÁRABE Es-Sakînah, designación que la identifica a la Shekinah hebraica, es decir, a la “presencia divina” en el centro del ser, representado simbólicamente como el corazón en todas las tradiciones (NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), XIII, y El Rey del Mundo (RGRM), III.— Se dice que Allah “hace descender la Paz a los corazones de los fieles” (Huwa elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminîn); y la Qabbalah hebraica enseña exactamente la misma cosa: “La Shekinah lleva este nombre, dice el hebraísta Louis Capel, porque habita (shakan) en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo (mishkan) donde Dios es reputado residir”. (Critica sacra, p. 311, edición de Amsterdam, 1689; citado por M. P. Vulliaud, La Kabbala judía, tomo I, p. 493). Apenas hay necesidad de hacer destacar que el “descenso” de la “Paz” al corazón se efectúa según el eje vertical: es la manifestación de la “Actividad del Cielo”. — Ver también, por otra parte, la enseñanza de la doctrina hindú sobre la morada de Brahma simbolizada por el éter, en el corazón, es decir, en el centro vital del ser humano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), cap. III).); y esta “presencia divina” está implicada en efecto por la unión con el Principio, que no puede operarse efectivamente más que en el centro mismo del ser. “Al que permanece en lo no manifestado, todos los seres se manifiestan… Unido al Principio, por él está en armonía con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inaprehensible, indefinible, indeterminable. Sólo, el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la contemplación profunda” (NA: Lie-tseu, cap. IV. — Se ve aquí toda la diferencia que separa al conocimiento transcendente del sabio del saber ordinario o “profano”; las alusiones a la “simplicidad”, expresión de la unificación de todas las potencias del ser, y considerada como característica del “estado primordial”, son frecuentes en el taoísmo. Del mismo modo, en la doctrina hindú, el estado de “infancia” (bâlya), entendido en el sentido espiritual, es considerado como una condición preliminar para la adquisición del conocimiento por excelencia (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), capítulo XXIII). — Se pueden recordar a este propósito las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: “Quienquiera que no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él” (San Lucas, XVIII, 17); “Mientras que les has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes, se las has revelado a los simples y a los pequeños” (San Mateo, XI, 25; San Lucas X, 21). El punto central, por el que se establece la comunicación con los estados superiores o “celestes”, es la “puerta estrecha” del simbolismo evangélico; los “ricos” que no pueden pasar por ella, son los seres apegados a la multiplicidad, y que, por consiguiente, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. “La pobreza espiritual”, que es el desapego al respecto de la manifestación, aparece aquí como otro símbolo equivalente al de la “infancia”: “Bienaventurados los pobres de espíritu, ya que el Reino de los Cielos les pertenece” (San Mateo, V, 2). Esta “pobreza” (en ÁRABE El-faqru) desempeña igualmente un papel muy importante en el esoterismo islámico; además de lo que acabamos de decir, implica también la dependencia completa del ser, en todo lo que él es, frente al Principio, “fuera del cual no hay nada, absolutamente nada que exista” (Mohyiddin ibn Arabi, Risâlatul-Ahadiyah).). 83 RGSC VII
El “Árbol de la Vida” se encuentra en el centro de la “Jerusalem celeste”, lo que se explica fácilmente cuando se conocen las relaciones de ésta con el “Paraíso terrestre” (Ver El Rey del Mundo (RGRM), cap. XI. — La figura de la “Jerusalem Celeste” no es circular, sino cuadrada, al haberse alcanzado entonces el equilibrio final para el ciclo considerado.): se trata de la reintegración de todas las cosas en el “estado primordial”, en virtud de la correspondencia del fin del ciclo con su comienzo, según lo que todavía explicaremos después. Es destacable que este árbol, según el simbolismo apocalíptico, lleva entonces doce frutos (Los frutos del “Árbol de la Vida” son las “manzanas de oro” del jardín de las Hespérides; el “toisón de oro” de los Argonautas, colocado igualmente sobre un árbol y guardado por una serpiente o un dragón, es otro símbolo de la inmortalidad que el hombre ha de reconquistar.), que son, como ya lo hemos dicho en otra parte (Ver El Rey del Mundo (RGRM), cap. IV y XI.), asimilables a los doce Adityas de la tradición hindú, donde éstos son doce formas del sol que deben aparecer todas simultáneamente al fin del ciclo, rentrando entonces en la unidad esencial de su naturaleza común, ya que son otras tantas manifestaciones de una esencia única e indivisible, Aditi, que corresponde a la esencia una del “Árbol de la Vida” mismo, mientras que Diti corresponde a la esencia dual del “Árbol de la Ciencia del bien y del mal” (NA: Los Dêvas, asimilados a los Adityas, se dicen que salen de Aditi (“indivisibilidad”); de Diti (“división”) salen los Daityas o los Asuras. — Aditi es también, en un cierto sentido, la “Naturaleza Primordial”, llamada en ÁRABE El-Fitrah.). Por lo demás, en las diversas tradiciones, la imagen del sol está ligada frecuentemente a la de un árbol, como si el sol fuera el fruto del “Árbol del Mundo”; deja su árbol al comienzo del ciclo y viene a reposarse en él cuando acaba (NA: Esto no carece de relación con lo que hemos indicado en otra parte en lo que concierne a la transferencia de algunas designaciones desde las constelaciones polares a las constelaciones zodiacales o inversamente (ver El Rey del Mundo (RGRM), cap. X). De una cierta manera, el sol puede decirse “hijo del Polo”; de ahí la anterioridad del simbolismo “polar” en relación al simbolismo “solar”.). En los ideogramas chinos, el carácter que designa la puesta del sol lo representa reposándose sobre un árbol al final del día (que es análogo al fin del ciclo); la oscuridad está representada por un carácter que figura al sol caído al píe del árbol. En la India, se encuentra el árbol triple que lleva tres soles, imagen de la Trimûrti, así como el árbol que tiene por frutos doce soles, que son, como acabamos de decirlo, los doce Adityas; en China, se encuentra igualmente, el árbol con doce soles, en relación con los doce signos del Zodiaco o con los doce meses del año como los Adityas, y a veces también con diez, número de la perfección cíclica como en la doctrina pitagórica (Cf., en la doctrina hindú, los diez Avatâras que se manifiestan durante la duración de un Manvantara.). De una manera general, los diferentes soles corresponden a las diferentes fases de un ciclo (En los pueblos de América central, las cuatro edades en las que se divide el gran periodo cíclico se consideran como regidas por cuatro soles diferentes, cuyas designaciones se sacan de su correspondencia con los cuatro elementos.); salen de la unidad al comienzo de éste y vuelven a entrar en ella al final, que coincide con el comienzo de otro ciclo, en razón de la continuidad de todos los modos de la Existencia Universal. 115 RGSC IX
Hay un simbolismo que se refiere directamente a lo que acabamos de exponer, aunque a veces se haga de él una aplicación que, a primera vista, puede parecer que se aparta un poco de esto: en las doctrinas orientales, a los libros tradicionales se les designa frecuentemente por términos que, en su sentido literal, se refieren al tejido. Así, en sánscrito, sûtra significa “hilo” (Esta palabra es idéntica al latín sutura, puesto que la misma raíz con el sentido de “coser” se encuentra igualmente en las dos lenguas. — Es al menos curioso constatar que la palabra ÁRABE sûrat, que designa los capítulos del Qorân, está compuesta exactamente de los mismos elementos que el sánscrito sûtura; por lo demás, esta palabra tiene un sentido cercano a “fila” o “hilera”, y su derivación es desconocida.): un libro puede estar formado por un conjunto de sûtras, como un tejido está formado por un ensamblaje de hilos; tantra tiene también el sentido de “hilo” y el de “tejido”, y designa más especialmente la “urdimbre” de un tejido (La raíz tan de esta palabra expresa en primer lugar la idea de extensión.). Del mismo modo, en chino, king es la “urdimbre” de una tela, y wei es su “trama”; la primera de estas dos palabras designa al mismo tiempo un libro fundamental, y la segunda designa sus comentarios (Al simbolismo del tejido se vincula también el uso de las cuerdecillas anudadas que tenían el lugar de la escritura en China en una época muy lejana; estas cuerdecillas eran del mismo género que las que los antiguos peruanos empleaban igualmente y a las cuales daban el nombre de quipos. Aunque a veces se haya pretendido que estas últimas no servían más que para contar, parece, no obstante, que expresaban también ideas mucho más complejas, tanto más cuanto que se dice que ellas constituían los “anales del imperio”, y ya que, por lo demás, los peruanos jamás han tenido ningún otro procedimiento de escritura, mientras poseían una lengua muy perfecta y muy refinada; esta suerte de ideografía se hacía posible por múltiples combinaciones en las que el empleo de hilos de colores diferentes jugaba un importante papel.). Esta distinción de la “urdimbre” y de la “trama” en el conjunto de las escrituras tradicionales corresponde, según la terminología hindú, a la de la Shruti, que es el fruto de la inspiración directa, y a la de la Smiriti, que es el producto de la reflexión que se ejerce sobre los datos de la Shruti (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), cap. I, y Autoridad espiritual y Poder temporal, cap. VIII.). 159 RGSC XIV
Siguiendo la tradición extremo oriental, el “hombre verdadero” (tchenn-jen), es el que, habiendo realizado el retorno al “estado primordial”, y por consiguiente la plenitud de la humanidad, se encuentra en adelante establecido definitivamente en el “Invariable Medio”, y escapa ya por eso mismo a las vicisitudes de la “rueda de las cosas”. Por encima de este grado está el “hombre transcendente” (cheun-jen), que hablando propiamente ya no es un hombre, puesto que ha rebasado la humanidad y está enteramente liberado de sus condiciones específicas: es el que ha llegado a la realización total, a la “Identidad Suprema”; ese ha devenido pues verdaderamente el “Hombre Universal”. Ello no es así para el “hombre verdadero”, pero, no obstante se puede decir que éste es al menos virtualmente el “Hombre Universal”, en el sentido de que, desde que ya no tiene que recorrer otros estados en modo distintivo, puesto que ha pasado de la circunferencia al centro, el estado humano deberá ser necesariamente para él el estado central del ser total, aunque no lo sea todavía de una manera efectiva (NA: La diferencia entre estos dos grados es la misma que entre lo que hemos llamado en otra parte la inmortalidad virtual y la inmortalidad actualmente realizada (El Hombre y su devenir según el Vêdânta (HDV), cap. XVIII): son los dos estadios que hemos distinguido desde el comienzo en la realización de la “Identidad Suprema”. — El “hombre verdadero” corresponde, en la terminología ÁRABE, al “Hombre Primordial” (El-Insâmul-qadîm), y el “hombre transcendente” al “Hombre Universal” (El-Insânul-Kâmil). — Sobre las relaciones del “hombre verdadero” y del “hombre trascendente”, ver La Gran Triada, cap. XVIII.). 304 RGSC XXVIII
Esto permite comprender en qué sentido debe entenderse el término intermediario de la “Gran Triada” que considera la tradición extremo oriental: los tres términos son el “Cielo” (Tien), la “Tierra” (Ti) y el “Hombre” (Jen), y este último desempeña en cierto modo un papel de “mediador” entre los otros dos, como si uniera en él sus dos naturalezas. Es verdad que, incluso en lo que concierne al hombre individual, se puede decir que participa realmente del “Cielo” y de la “Tierra”, que son la misma cosa que Purusha y Prakriti, los dos polos de la manifestación universal; pero no hay ahí nada que sea especial al caso del hombre, ya que es necesariamente lo mismo para todo ser manifestado. Para que pueda desempeñar efectivamente, al respecto de la Existencia universal, el papel de que se trata, es menester que el hombre haya llegado a situarse en el centro de todas las cosas, es decir, que haya alcanzado al menos el estado del “hombre verdadero”; pero entonces todavía no le ejerce efectivamente más que para un grado de la Existencia; y es solo en el estado del “hombre trascendente” cuando esta posibilidad se realiza en su plenitud. Esto equivale a decir que el verdadero “mediador”, en quien la unión del “Cielo” y de la “Tierra” está plenamente realizada por la síntesis de todos los estados, es el “Hombre Universal”, que es idéntico al Verbo; y, notémoslo de pasada, muchos puntos de las tradiciones occidentales, incluso en el orden simplemente teológico, podrían encontrar en esto su explicación más profunda (NA: La unión del “Cielo” y de la “Tierra” es la misma cosa que la unión de las dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es considerado como el “Hombre Universal”. Entre los antiguos símbolos de Cristo se encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del “sello de Salomón” (cf, El Rey del Mundo (RGRM), cap. IV); ahora bien, en el simbolismo de una escuela hermética a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el triángulo recto representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza humana (“hecha a la imagen de Dios”, como su reflejo en sentido inverso en el “espejo de las Aguas”), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las dos naturalezas (Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico). Hay que destacar, desde el punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: “spiritus, anima, corpus”, está en correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: “azufre, mercurio, sal”. — Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el “sello de Salomón” es la figura del número 6, que es el número “conjuntivo” (la letra “vau” en hebreo y en ÁRABE), el número de la unión y de la mediación; es también el número de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo “per quem omnia facta sunt”. Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el “microcosmo” y el “macrocosmo”, y también el hombre individual (ligado a las cinco condiciones de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos corporales) y el “Hombre Universal” o Logos. El papel del Verbo, en relación a la Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la cruz trazada en el interior de la figura del “sello de Salomón”: el brazo vertical liga los vértices de los dos triángulos opuestos, o los dos polos de la manifestación y el brazo horizontal representa entonces la “superficie de las Aguas”. — En la tradición extremo oriental, se encuentra un símbolo que, aunque difiere del “sello de Salomón” por la disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o quebrados según los casos (los sesenta y cuatro “exagramas” de Wen-wang en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua o “trigramas” de Fo-hi), constituyen los “gráficos del Verbo” (en relación con el simbolismo del Dragón); estos “gráficos” representan también al “Hombre” como término medio de la “Gran Triada” (el “trigrama” superior corresponde al “Cielo” y el “trigrama” inferior a la “Tierra”, lo que les identifica respectivamente a los dos triángulos recto e inverso del “sello de Salomón”).). 305 RGSC XXVIII
