Para volver al tema principal que nos hemos propuesto tratar en este libro, insistiremos sobre que la UNIDAD de las religiones no solamente no es realizable, en el plano exterior, el plano de las formas, sino que no debe si quiera ser realizada, suponiendo que fuese posible, sobre este plano, sin que las formas reveladas fuesen desprovistas de razón suficiente; y decir que son reveladas es como decir que son queridas por el Verbo divino. Al hablar de «UNIDAD trascendente» queremos decir que la UNIDAD de las formas religiosas debe ser realizada de una manera puramente interior y espiritual, sin ser traicionada por ninguna forma particular. Los antagonismos de estas formas no perjudican más a la Verdad una y universal que los antagonismos entre los colores opuestos a la transmisión de la luz una e incolora, por utilizar la misma imagen que antes; y de la misma manera que todo color, por su, negación de la oscuridad y su afirmación de la luz, permite encontrar el rayo que la hace visible y remontar este rayo hasta su fuente luminosa, de la misma manera toda forma, todo símbolo, toda religión, todo dogma, por su negación del error y su afirmación de la Verdad, permite remontar el rayo de la Revelación, que no es otro que el del Intelecto, hasta su Manantial divino. 29 UTR: PREFACIO
El dogmatismo se revela no solamente por su falta de capacidad para concebir la ilimitación interna o implícita del símbolo, es decir, su universalidad que resuelve todas las oposiciones exteriores, sino también por su incapacidad para reconocer, cuando está en presencia de dos verdades aparentemente contradictorias, el lazo interno que afirman implícitamente y que hace de ellas aspectos complementarios de una sola y la misma verdad. Se podría también expresar así: el que participa en el Conocimiento universal se enfrentará con dos verdades aparentemente contradictorias como consideraría dos puntos situados en el mismo círculo que los conecta por su continuidad y los reduce de esta forma a la UNIDAD: en la medida en que estos puntos se encuentren alejados uno del otro o, lo que es lo mismo, sean opuestos uno al otro, habrá contradicción, y ésta será llevada a su máximum cuando los puntos estén situados respectivamente en las dos extremidades de un diámetro de la circunferencia; pero esta extrema oposición o contradicción no aparece precisamente más que por el hecho de aislar los puntos considerados del círculo, y de hacer abstracción de éste como si no existiera. Se puede concluir que si la afirmación dogmatizante, es decir, aquélla que se confunde con su forma y no admite otra, es comparable a un punto que, como tal, contradecirá, por definición en cierta medida, todo otro posible punto; la enunciación especulativa, por el contrario, será comparable a un elemento del círculo que, por su misma forma, indica su propia continuidad lógica y ontológica, o sea, el círculo entero, o, por transposición analógica, la Verdad entera. Esta comparación traducirá quizá mejor la diferencia que separa la afirmación dogmatizante de la enunciación especulativa. 49 UTR: I
Ahora debemos responder más explícitamente a la cuestión de saber cuáles son las principales verdades que el exoterismo debe ignorar, sin deber, no obstante negarlas expresamente (NA: «El formalismo, la institución del hombre medio, permite al hombre alcanzar la universalidad… Es justamente el hombre medio el que es objeto de la sharî’ah o ley sagrada del Islamismo… Esta ley establece alrededor de cada uno una especie de neutralidad que garantiza todas las individualidades al obligarles a trabajar para todos… El Islam, como religión, es la vía de la UNIDAD y de la totalidad. Su dogma fundamental se llama Et-Tawhîd, es decir, la UNIDAD o la acción de unir. En tanto que religión universal comporta grados, pero cada uno de estos grados es verdaderamente el Islam, es decir, que cualquier aspecto del Islam revela los mismos principios. Sus fórmulas son extremadamente simples, pero el número de sus formas es incalculable. Cuanto más numerosas son estas formas, más perfecta es la ley. Se es musulmán cuando se cumple su destino, es decir, su razón de ser… La palabra ex cathedra del mufti debe ser clara, comprensible para todo el mundo, inclusive para un negro iletrado. No hay derecho a pronunciarse sobre otra cosa que sobre un lugar común de la vida práctica. No lo hace jamás, por otra parte, tanto más cuanto que puede eludir las cuestiones que no dependen de su competencia. Es la limitación neta, conocida por todos, entre las cuestiones sufíes y sharitas lo que le permite al Islam ser esotérico y exotérico sin contradecirse jamás. Esto es por lo que no hay nunca conflictos serios entre la ciencia y la fe entre los musulmanes que comprenden su religión. La fórmula de Et-Tawhîd o del monoteísmo es el lugar común sharita. El alcance que dais a esta fórmula es asunto vuestro personal, porque depende de vuestro sufismo. Todas las deducciones que podéis hacer de esta fórmula son más o menos buenas, a condición, sin embargo, de que no abolan el sentido literal; porque entonces destruiréis la UNIDAD islámica, es decir, su universalidad, su facultad de adaptarse y de convenir a todas las mentalidades, circunstancias y épocas. El formalismo es de rigor; no es una superstición, sino un lenguaje universal. Como la universalidad es el principio, la razón de ser del Islam, y como por otro lado el lenguaje es el medio de comunicación entre los seres dotados de razón, de ahí se sigue que las fórmulas exotéricas son tan importantes en el organismo religioso como las arterias en el cuerpo animal… La vida no es en absoluto divisible; lo que hace que parezca tal es el hecho de ser susceptible de gradación. Cuanto más se identifica la vida del yo con la vida del no-yo, más intensamente se vive. La transfusión del yo en no-yo se hace mediante el don más o menos ritual, consciente o voluntario. Fácilmente se comprende que el arte de dar es el principal arcano de la Gran Obra» (NA: Abdul-Hadi, L’universalifé en l’Islam, en «Le Voile d’Isis», enero 1934).); ahora bien, entre las concepciones inaccesibles al exoterismo, la más importante es quizá, al menos en ciertos aspectos, la de la gradación de la Realidad universal: la Realidad se afirma por grados, pero sin dejar de ser una, pues los grados inferiores de esta afirmación se encuentran absorbidos, por integración o síntesis metafísica, en los grados superiores; es la doctrina de la ilusión cósmica: el mundo no es solamente más o menos imperfecto y efímero, sino que él no es siquiera de ninguna manera con respecto a la Realidad absoluta, puesto que la realidad del mundo limitaría la de Dios, el solo que «es»; pero el Ser mismo, que no es otro que el Dios personal, se encuentra a su vez sobrepasado por la Divinidad impersonal o suprapersonal, el No-Ser del que el Dios personal o el Ser no es más que la primera determinación a partir de la cual se desarrollan todas las determinaciones secundarias que constituyen la Existencia cósmica. Ahora bien, el exoterismo no puede admitir ni esta irrealidad del mundo ni la realidad exclusiva del Principio divino, ni sobre todo la trascendencia del No-Ser en relación al Ser, que es Dios; en otros términos, el punto de vista exotérico no puede comprender la trascendencia de la suprema Impersonalidad divina de la que Dios es la Afirmación personal; éstas son verdades demasiado elevadas y, por lo mismo, demasiado sutiles y complejas desde el punto de vista del entendimiento simplemente racional, como para ser accesibles a la mayoría y susceptibles de formulación dogmática. Otra idea que el exoterismo no admite es la de la inmanencia del Intelecto en todo ser, ese intelecto que el Maestro Eckhart definió como «increado e increable» (NA: Como es sabido, ciertos textos eckhartianos, que sobrepasan el punto de vista teológico y escapan así a la competencia de la autoridad religiosa como tal, han sido condenados por ésta; si este veredicto podía con todo tener su legitimidad en ciertas razones de oportUNIDAD, no la tenía ciertamente en su forma, y por una curiosa coincidencia Juan XXII, que había emitido esta bula, fue obligado a su vez a retractarse de una opinión que había predicado, viendo con ello quebrantada su autoridad. Eckhart no se había retractado más que de una manera «principial», por simple obediencia, y antes mismo de conocer la decisión papal; y tampoco sus discípulos se turbaron más por la bula en sí misma, y no nos parece ocioso añadir que uno de ellos, el bienaventurado Henri Suso, tuvo una visión, después de la muerte de Eckhart, del «maestro bienaventurado, deificado en Dios, en una superabundante magnificencia».). Esta verdad no puede, evidentemente, integrarse en la perspectiva exotérica, no más que la idea de la realización metafísica, realización mediante la cual el hombre toma conciencia de lo que en realidad jamás ha cesado de ser, a saber, la identidad esencial del hombre con el Principio divino que es lo único real (NA: El sufí Yahya Mu’adh Er-Râzi dice que «el paraíso es la prisión del sabio como el mundo es la prisión del creyente»; en otros términos, la manifestación universal (NA: el-khalq, o el samsara hindú), comprendida en su bienaventurado Centro (NA: Es-Samawât, o el Brahma-loka), es metafísicamente una (NA: aparente) limitación (NA: de la realidad no manifestada: Alá, Brahma), como la manifestación formal es una limitación (NA: de la realidad informal, pero todavía manifestada: Es-Samawât, Brahma-loka) desde el punto de vista individual o exoterista. Sin embargo, una tal formulación es excepcional; el esoterismo es normalmente implícito y no explícito, es decir, que su expresión normal toma su punto de partida en los símbolos escriturarios, de suerte que, por tomar el ejemplo del Sufismo, se hablará de «Paraíso», sirviéndose de la terminología coránica, para designar estados que se sitúan – tal en el «Paraíso de la Esencia» (NA: Jannat edh-Dhât)- más allá de toda realidad cósmica, y con mayor razón más allá de toda determinación individual; si pues tal sufí habla del «Paraíso» como de la «prisión del iniciado», lo afronta incidentalmente desde el punto de vista ordinario y cósmico, que es el de la perspectiva religiosa, y está obligado a hacerlo cuando quiere poner a la luz la diferencia esencial entre las vías «individual» y «universal», o «cósmica» y «metacósmica». Por consiguiente, es preciso no perder jamás de vista que el «Reino de los Cielos» del Evangelio, como el «Paraíso» (NA: Jannah) del Corán, no designa solamente estados condicionados, sino simultáneamente aspectos de lo Incondicionado cuyos estados no son, por lo demás, sino los reflejos cósmicos más directos. 171 UTR: III
Podría, sin embargo, preguntarse qué consecuencias entraña para el iniciado una tal concepción «no moral» – no decimos «inmoral»- del «mal»; a esto responderemos que el pecado se encuentra reemplazado, en la conciencia del iniciado y, por consiguiente, en su vida, por la disipación, es decir, por todo lo que es contrario a la concentración espiritual o, digamos, a la UNIDAD. Huelga decir que aquí se trata ante todo de una diferencia de principio y también de método, y que esta diferencia no interviene de la misma manera en todos los individuos; por otra parte, lo que moralmente es pecado es casi siempre disipación desde el punto de vista iniciático. Esta concentración – o tendencia a la UNIDAD (NA: tawhîd)- se convierte en el Islam exotérico en la fe en la Unidad de Dios; la más grande transgresión consiste en asociar otras divinidades a Alá, lo que, en el iniciado (NA: el faqîr), tendrá un alcance universal en el sentido de que toda afirmación puramente individual será tachada de este aspecto de falsa divinidad; y si el más grande mérito, desde el punto de vista religioso, es la profesión sincera de la Unidad divina, el faqîr la realizará según un modo espiritual, es decir, conforme a un sentido que abarca todos los órdenes del universo, y esto será precisamente por la concentración de todo su ser sobre la sola Realidad divina. A fin de hacer más clara esta analogía entre el pecado y la disipación, diremos que, por ejemplo, la lectura de un buen libro no será jamás considerada por el exoterismo como un acto reprensible, pero podrá serlo incidentalmente por el esoterismo, y esto en el caso de que constituya una distracción o en la medida en que este aspecto de distracción prevalecerá sobre el aspecto de utilidad; inversamente, una cosa que será casi siempre considerada como una tentación por la moral religiosa, o sea, como una vía hacia el pecado y, por consiguiente, como el punto de partida de éste, podrá algunas veces representar en el esoterismo un papel completamente opuesto, en la medida en que esta cosa sea, no una disipación, «pecadora» o no, sino por el contrario un factor de concentración en virtud de la inteligibilidad inmediata de su simbolismo. Hay inclusive casos, por ejemplo, en el tantrismo o en ciertos cultos de la antigüedad, en que hechos que en sí mismos serían pecado, no solamente según una determinada moral religiosa, sino también según la legislación de la civilización en el seno de la cual ellos se producen, sirven de soporte de intelección, lo que presupone un fuerte predominio del elemento contemplativo sobre el elemento pasional; ahora bien, una moral religiosa no está hecha a la atención solamente de los contemplativos, sino a la de todos los hombres. 191 UTR: III
La vida. de un hombre y, por extensión, todo su ciclo individual del que esta vida y la condición de hombre misma no son más que modalidades, está efectivamente contenida en el Intelecto divino como un todo finito, es decir, como una posibilidad determinada que, siendo lo que es, no es en ninguno de sus aspectos otra cosa que ella misma, porque una posibilidad no es otra cosa que una expresión de la absoluta necesidad del Ser; y es de aquí de donde vienen la UNIDAD y la homogeneidad de toda posibilidad, que es por consiguiente lo que no puede no ser. Decir que un ciclo individual está incluido bajo una fórmula definitiva en el Intelecto divino equivale a decir que una posibilidad está incluida en la Toda-Posibilidad, y es esta verdad la que brinda la respuesta más decisiva a la cuestión de la predestinación. La voluntad individual se presenta entonces como un proceso que realiza de modo sucesivo el encadenamiento necesario de las modalidades de su posibilidad inicial que es así descrita o recapitulada simbólicamente. Se puede decir también que al ser forzosamente la posibilidad de un ser una posibilidad de manifestación, el proceso cíclico de este ser es el conjunto de los aspectos de su manifestación y, por lo mismo, de su posibilidad, y que el ser no hace otra cosa, en medio de su voluntad, que manifestar, de modo diferido, su manifestación cósmica y simultánea; en otros términos, el individuo traza de nuevo, de una manera analítica, su posibilidad sintética y primordial que tiene su lugar ineluctable, puesto que es necesaria, en la jerarquía de las posibilidades; y la necesidad de cada posibilidad está fundada metafísicamente, como hemos visto, sobre la absoluta necesidad de la Toda-Posibilidad divina. 205 UTR: III
El Conocimiento es esencialmente santo – y, si no fuese así, ¿cómo podría haber hablado Dante de la «venerable autoridad» del Filósofo?- , de una santidad que es propiamente «paraclética»: «Conocerte es la justicia perfecta – dice el Libro de la Sabiduría (NA: 15,3)- y conocer Tu Poder es raíz de inmortalidad.» Esta sentencia es de una extremada riqueza doctrinal, porque representa una de las formulaciones más netas y más explícitas de la realización por el Conocimiento, es decir, precisamente de la vía intelectual que lleva a esta santidad «paraclética». En otras sentencias no menos excelentes, el mismo libro de Salomón enuncia las cualidades de la intelectualidad pura, esencia de toda espiritualidad; este texto hace aparecer, por otra parte, de una manera notable, además de la maravillosa precisión metafísica e iniciática de sus formas, la UNIDAD universal de la Verdad, y esto por la forma misma del lenguaje que recuerda en parte las Escrituras de la India y en parte las del Taoísmo: «Pues en ella (NA: en la Sabiduría) hay un espíritu inteligente, santo, único y múltiple, sutil, ágil, penetrante, inmaculado, cierto, impasible, benévolo, agudo, libre, bienhechor, amante de los hombres, estable, seguro, tranquilo, todopoderoso, omnisciente, que penetra en todos los espíritus inteligentes, puros, sutiles. Porque la sabiduría es más ágil que todo cuanto se mueve; se difunde su pureza y lo penetra todo, porque es un hálito del poder divino y una emanación pura de la gloria de Dios omnipotente, por lo cual nada manchado hay en ella. Es el resplandor de la luz eterna, el espejo sin mancha del actuar de Dios, imagen de su bondad. Y siendo una, todo lo puede, y permaneciendo la misma, todo lo renueva, y a través de las edades se derrama en las almas santas, haciendo amigos de Dios y profetas; que Dios a nadie ama sino al que mora con la sabiduría. Es más hermosa que el sol, supera a todo el conjunto de las estrellas, y comparada con la luz, queda vencedora. Porque a la luz sucede la noche, pero la maldad no triunfa de la sabiduría. Se extiende poderosa del uno al otro extremo y lo gobierna todo con suavidad» (NA: Libro de la Sabiduría, 7, 22-30 y 8, 1). 215 UTR: III
Después de esta disgresión, volvamos a los aspectos más directos de la cuestión de la UNIDAD de las formas religiosas. Nos proponemos mostrar ahora cómo la universalidad simbólica de cada una de estas formas implica limitaciones de cara a la universalidad en sentido absoluto. Afirmaciones verdaderas que tienen por objeto hechos sagrados – que manifiestan necesariamente y por definición verdades trascendentes – tales, como la persona de Cristo, pueden en efecto volverse más o menos falsas cuando se las saca artificialmente de su cuadro providencial; éste es, para el Cristianismo, el mundo occidental, en el cual Cristo es «la Vida», con artículo determinado y sin epíteto. Este cuadro ha sido roto por el desorden moderno y «la humanidad» se ha dilatado exteriormente de una manera artificial o cuantitativa; de ahí resulta que unos se niegan a ver otros «Cristos» y que otros llegan a la conclusión inversa, negando a Jesús la cualidad crística; es como si, ante el descubrimiento de otros sistemas solares, unos mantuviesen que no hay más que un sol, el nuestro, mientras que otros, al ver que nuestro sol no era el único, negaran que es un sol y concluyeran que no hay ningún sol, puesto que ninguno es único. La verdad está entre las dos opiniones: nuestro sol es, sin duda, «el sol», pero único solamente en relación con el sistema del cual es el centro; como hay muchos sistemas solares, hay muchos soles, lo que no impide, por otra parte, que cada uno de ellos sea único por definición. El sol, el león, el águila, el helianto, la miel, el ámbar, el oro son otras tantas manifestaciones del principio solar, cada uno de ellos único y simbólicamente absoluto en su orden; el hecho de que pierdan este carácter de unicidad cuando se les quitan los límites que encuadran estos órdenes y hacen de ellos especies de sistemas cerrados o microcosmos, y que entonces aparezca la relatividad de esta «unicidad», no se opone al hecho de que, en sus órdenes respectivos y para estos órdenes, estas manifestaciones se identifiquen con el principio solar, revistiendo modos apropiados a las posibilidades del orden que es respectivamente el suyo. Afirmar que Cristo no es «el Hijo de Dios», sino solamente «un hijo de Dios» sería, pues, falso, porque el Verbo es único, y cada una de Sus manifestaciones refleja esencialmente esta divina unicidad. 281 UTR: V
La UNIDAD trascendente de las formas religiosas aparece de una manera particularmente instructiva en las relaciones recíprocas de las tres grandes religiones consideradas monoteístas, y ello es así precisamente porque éstas son las únicas en presentarse como exoterismos inconciliables; pero, ante todo, hemos de establecer una distinción neta entre lo que podríamos llamar la «verdad simbólica» y la «verdad objetiva». Con referencia a esto, citaremos como ejemplo las argumentaciones del Cristianismo y del Budismo, respecto a las formas tradicionales de las que ellos proceden en cierta medida, a saber, el Judaísmo en el primer caso y el Hinduismo en el segundo. Ahora bien, estas argumentaciones son simbólicamente verdaderas en el sentido de que las formas rechazadas no son consideradas en sí mismas y en su verdad intrínseca, sino únicamente en tales o cuales aspectos contingentes y negativos debidos a una decadencia parcial. El rechazo del Vêda corresponde, pues, a una verdad en tanto que esta escritura es considerada exclusivamente como el símbolo de una erudición estéril, muy expandida e impulsada en la época de Buda, y el rechazo paulino de la Ley judía está justificado en tanto que ésta simboliza un formalismo farisaico sin vida espiritual. Si una nueva Revelación puede despreciar así valores tradicionales de origen más antiguo, es porque es independiente y no tiene ninguna necesidad de ella, puesto que, al poseer el equivalente de esos valores, se basta enteramente a sí misma. 331 UTR: VI
Con el Judaísmo y el Cristianismo, el monoteísmo comportaba dos grandes expresiones antagónicas que el Islam, aunque necesariamente antagonista él mismo en relación a las otras dos formas, recapituló de algún modo, armonizando ese antagonismo judeo-cristiano en una síntesis que marcó el término de desenvolvimiento y de realización integral del monoteísmo. Esto se encuentra ya confirmado por el simple hecho de que el Islam constituye el tercer aspecto de esta corriente tradicional, es decir, que representa el número 3, que es el de la armonía, así como el número 2 es el de la alternativa y no se basta a sí mismo, teniendo, o bien que reducirse a la UNIDAD mediante la absorción de uno de sus miembros por el otro, o bien recrear esta UNIDAD mediante la producción de una UNIDAD nueva. Estos dos modos de realización de la UNIDAD son productos del Islam, que presenta la solución del antagonismo judeo-cristiano de la que, de una parte, él ha salido en un cierto sentido, y de otra, la anula por reducción al monoteísmo puro de Abraham. En este orden de ideas, se puede comparar el Islam con un Judaísmo que no hubiese rechazado el Cristianismo, o con un Cristianismo que no hubiese renegado del Judaísmo; pero, si su actitud puede ser caracterizada así en tanto que ha sido producto del Judaísmo y del Cristianismo, se sitúa fuera de esta dualidad en tanto se identifica con el origen de ella, al rechazar, por una parte, el «desenvolvimiento» judaico, y de otra, la «transgresión» cristiana, y devolviéndole la importancia central que había adquirido primeramente el pueblo judío y Cristo después, en la afirmación fundamental del monoteísmo, a saber, la Unidad de Dios. Para poder sobrepasar así el mesianismo es preciso que el Islam se coloque en otro punto de vista diferente y lo reduzca, para reintegrárselo, a su propio punto de vista, de ahí la integración de Cristo en la línea de los Profetas, que va desde Adán a Mahoma. No hace falta decir que el Islam, como las dos religiones precedentes, nace por una intervención directa de la Voluntad divina, de la que el monoteísmo había surgido, y que el Profeta debe reflejar, según una posibilidad especial y el modo de realización correspondiente, la verdad mesiánica esencial e inherente al monoteísmo original o abrahámico. En un cierto sentido, el Islam puede ser considerado «la reacción» abrahámica contra la anexión del monoteísmo por Israel de una parte y por el Mesías de otra; y si, metafísicamente, estos dos puntos de vista no se excluyen en absoluto el uno al otro, el modo dogmático no podría realizarlos simultáneamente y no puede, por propia definición, afirmarlos más que mediante dogmas antagónicos que comparten el aspecto exterior del monoteísmo integral. 349 UTR: VI
Para comprender un punto de vista espiritual o, lo que viene a ser lo mismo, un punto de vista religioso, no basta querer establecer, con la mejor intención, correspondencias entre elementos religiosos exteriormente comparables; esto correría el riesgo de no ser más que una síntesis completamente superficial y poco útil, pese a que tales comparaciones pudiesen también tener su legitimidad, pero sólo a condición de no tomarlas como punto de partida y de considerar ante todo la constitución interna de las religiones. Para adoptar un punto de vista religioso, es preciso entrever la UNIDAD mediante la cual todos sus elementos constitutivos están necesariamente coordinados: esta UNIDAD es la del punto de vista espiritual mismo, que es el germen de la Revelación. Huelga decir que la causa primera de la Revelación no es de ninguna manera asimilable a un punto de vista, de la misma manera que la luz no tiene que ver nada con la situación espacial del ojo; pero lo que constituye toda Revelación es precisamente el encuentro de una Luz única y de un orden limitado y contingente, lo que representa como un plano de refracción espiritual, fuera del cual no podría haber Revelación. 371 UTR: VII
Una religión es un conjunto comparable a un organismo vivo, que se desarrolla según leyes necesarias y precisas; se le podría, pues, considerar un organismo espiritual, o social por su aspecto más exterior, pero, en todo caso, un organismo, y no una construcción de convenciones arbitrarias. No se pueden, pues, considerar legítimamente los elementos constitutivos de una religión fuera de su UNIDAD interna, como si se tratase de hechos cualquiera; tal es, sin embargo, el error que se comete constantemente, inclusive por aquellos que juzgan sin prejuicios, pero que buscan, sin embargo, establecer correspondencias externas, sin tener en cuenta que un elemento tradicional está determinado por el germen y el punto de partida de la religión integral, ni que un mismo elemento, un personaje o un libro, por ejemplo, puede tener una significación más o menos diferente de una religión a otra. 375 UTR: VII
La importancia dada por el Islam a la idea de Unidad puede presentarse, desde el punto de vista cristiano, como superflua y estéril, o como una especie de pleonasmo en relación a la tradición judeo-cristiana; se olvida entonces que la espontaneidad y la vitalidad de la religión islámica no podría ser el producto de un préstamo exterior, y que la originalidad intelectual de los musulmanes no puede provenir más que de una Revelación. Si la idea de la Unidad constituye en el Islam el soporte de toda espiritualidad y, en una cierta medida, de toda aplicación social, en el Cristianismo no es así: el punto central de éste, como hemos dicho anteriormente, es la doctrina de la Encarnación y de la Redención, concebida de modo universal en la Trinidad y no teniendo otra aplicación humana que los sacramentos y la participación en el Cuerpo místico de Cristo. El Cristianismo, por lo que los datos históricos conocidos nos permiten juzgar, no ha tenido jamás aplicación social en el sentido completo de la palabra; nunca se ha integrado enteramente en la sociedad humana; bajo la forma de Iglesia, se ha plantado sobre los hombres, sin anexionárselos mediante la asignación de funciones que les hubiesen permitido participar más directamente en su vida interna; no ha consagrado los hechos humanos de una manera suficiente; ha dejado toda la laicidad fuera de sí, no reservándole más que una participación más o menos pasiva en la tradición. Así es como se presenta la organización del mundo cristiano según la perspectiva musulmana; en el Islam, todo hombre es su propio sacerdote, por el simple hecho de ser musulmán; es el patriarca, el imâm o el califa de su familia, la cual es a su vez un reflejo de la sociedad islámica entera. El hombre es una UNIDAD en sí mismo, es la imagen del Creador, de quien es el «vicario» (NA: khalîfah) sobre la tierra; no podría, pues, ser un laico. La familia también es una; constituye una sociedad dentro de la sociedad; es un bloque impenetrable (NA: El símbolo supremo del Islam, la ka’bah, es un bloque cuadrado; expresa el número cuatro que es el de la estabilidad. El musulmán puede crear su familia con cuatro esposas, que representan la sustancia de la familia o la sustancia social misma, y son separadas de la vida pública; sólo el hombre constituye una UNIDAD cerrada. La casa árabe está trazada según la misma idea: es cuadrada, uniforme, cerrada hacia el exterior, adornada en el interior y abierta sobre el patio.), como el hombre responsable y sometido, el muslin, y como el mundo musulmán, que es de una homogeneidad y de una estabilidad casi incorruptibles. El hombre, la familia y la sociedad están forjados según la idea de la Unidad, de la que constituyen otras tantas adaptaciones; son UNIDADes como Alá y como su Palabra, el Corán. Los cristianos no pueden reivindicar la idea de la Unidad con el mismo título que los musulmanes; la idea de la Redención no está ligada necesariamente a la concepción de la Unidad divina; podría ser el producto de una doctrina considerada «politeísta». En cuanto a la Unidad divina, que el Cristianismo admite teóricamente, no pertenece a él como un elemento «dinámico»; la santidad cristiana, la perfecta participación en el cuerpo místico de Cristo, no procede sino indirectamente de esta idea. La doctrina cristiana parte, como la doctrina islámica, de una idea teísta, pero insistiendo expresamente sobre el aspecto trinitario de la Divinidad; Dios se encarna y redime al mundo; el Principio desciende en la manifestación para restablecer en ella un equilibrio roto. En la doctrina islámica, Dios se afirma por su Unidad; no se encarna en virtud de una distinción interna; no rescata al mundo, lo absorbe a través del Islâm. No desciende en la manifestación, sino que se proyecta en ella, como el sol se proyecta mediante su luz; esta proyección es la que permite a la humanidad participar en El. 379 UTR: VII
El Islam es un bloque espiritual, religioso y social (NA: Un bloque, imagen de la Unidad. La Unidad es simple y por consiguiente indivisible. Según la observación de un antiguo alto funcionario inglés en Egipto, «el Islam no puede ser reformado; un Islam reformado no sería ya el Islam, sería otra cosa».); la Iglesia es un centro, y no un bloque; el cristiano laico es por definición un ser periférico; el musulmán, por su carácter sacerdotal, es un ser central en su tradición, y poco le importa ser exteriormente separado de la comUNIDAD musulmana; él continúa siendo siempre su propio sacerdote y una UNIDAD autónoma, al menos bajo el aspecto propiamente religioso. Es de esto de lo que se deriva la convicción fundamental del musulmán; la fe del cristiano es de otra naturaleza: ella, más que «englobar» y «penetrar» el alma, la «atrae» y «absorbe». Cuando se considera al cristiano desde el punto de vista musulmán, que es el que nos interesa ahora, no está unido a su tradición más que por los sacramentos; se encuentra siempre en una situación de exclusión relativa y conserva siempre una actitud de receptividad. En su símbolo supremo, la cruz, los brazos se alejan indefinidamente del centro, sin dejar de estar unidos a él; la ka’bah, por su parte, se refleja en su fracción más ínfima, que, por su sustancia y su cohesión interna, permanece idéntica a las otras fracciones y a la ka’bah misma. 383 UTR: VII
Anteriormente, hemos hecho alusión al hecho de que es el Corán el que corresponde rigurosamente al Cristo-Eucaristía, y que es él el que constituye la gran manifestación paraclética, «descendimiento» (NA: tanzil) efectuado por el Espíritu Santo (NA: Er-Rûh, designado por el nombre de Jibrîl en su función reveladora); el papel del Profeta será, por consiguiente, análogo, e inclusive simbólicamente idéntico bajo el aspecto considerado, al de la Santísima Virgen, que también estuvo en el plano de recepción del Verbo; y lo mismo que la Virgen, fecundada por el Espíritu Santo, es «Corredentora» y «Reina del Cielo», creada antes que el resto de la Creación, de la misma manera el Profeta, inspirado por el mismo Espíritu paraclético, es «Enviado de Misericordia» (NA: Rasûl Er-Rahmah) y «Señor de las dos existencias» (NA: de la de «aquí abajo» y de la del «más allá») (NA: Sayid el-kawnayn), y fue igualmente creado antes que todos los demás seres. Esta «creación anterior» significa que la Virgen y el Profeta encarnan una realidad principial o metacósmica (NA: La opinión según la cual es Cristo quien habría sido el Mleccha-Avatâra, el «descendimiento divino de los Bárbaros» (NA: o «para los Bárbaros»), o sea, la novena encarnación de Vishnú, es rechazable, en primer lugar por una razón de carácter tradicional y después por una razón de principio: primeramente, Buda siempre ha sido considerado por los hindúes como un Avatâra, pero como el hinduismo debía excluir forzosamente el Budismo, se explicaba la aparente herejía búdica por la necesidad de abolir los sacrificios sangrientos y la de inducir al error a los hombres corrompidos, a fin de precipitar la marcha fatal del kali-yuga; en segundo lugar, diremos que es imposible que un ser que encuentre su lugar «orgánico» en el sistema hindú pertenezca a otro mundo que la India, y sobre todo a un mundo tan alejado como era el mundo judaico.); ambos se identifican – en su papel receptivo, no en su Conocimiento divino ni, por lo que respecta a Mahoma, en su función profética, con el aspecto pasivo de la Existencia universal (NA: Prakriti; en árabe El-Lawh el-mahfûzh, «la Mesa Guardada»), y es por esto por lo que la Virgen es «inmaculada» y, desde el punto de vista simplemente físico, «virgen», mientras que el Profeta es «iletrado» (NA: ummî), como, por lo demás, lo eran también los Apóstoles – es decir, puro de la contaminación de un saber humano, o de un saber adquirido humanamente; esta pureza es la condición primera de la recepción del Don paraclético, y por lo mismo, en el orden espiritual, la castidad, pobreza, humildad y demás formas de la simplicidad o UNIDAD, son indispensables para la recepción de la Luz divina. A fin de precisar más todavía la relación de analogía entre la Virgen y el Profeta, añadiremos que este último, en el estado particular en que se encontraba sumido durante las Revelaciones, es directamente comparable a la Virgen cuando llevaba dentro de sí al Niño Jesús o cuando le daba a luz; pero en razón de su función profética, Mahoma realiza una dimensión nueva y activa mediante la que se identifica – sea cuando profiere las azoras coránicas, sea en general cuando el «Yo divino» habla por su boca – directamente con Cristo, que es El mismo lo que para el Profeta es la Revelación, y cada una de cuyas palabras, por consiguiente, es Palabra divina. En el Profeta, sólo las «palabras del Muy Santo» (NA: ahâdîth quddûsiyah) presentan, fuera del Corán, este carácter divino; sus otras palabras proceden del grado secundario de inspiración (NA: nafath Er-Rûh, la Smriti hindú), grado que es también el de algunas partes del Nuevo Testamento, especialmente de las Epístolas. Pero volvamos a la «pureza» del Profeta: en éste se encuentra el equivalente exacto de la «Inmaculada Concepción»; según el relato tradicional, dos ángeles hendieron el pecho del niño Mahoma y le lavaron con nieve el «pecado original» que aparecía bajo la forma de una mancha negra sobre su corazón. Mahoma, como María, o como la «naturaleza humana» de Jesús, no es pues un hombre ordinario, y es por esto por lo que se dice que «Mahoma es un (NA: simple) hombre, no como un hombre (NA: ordinario), sino a la manera de una piedra preciosa entre las piedras (NA: vulgares)» (NA: Muhammadun basharun lâ kal-bashari bal hua kal-yaqûti bayn al-hajar). Recuérdese aquí la fórmula del Ave María: «Bendita tú eres entre todas las mujeres», lo que indica que la Virgen, en sí misma y aparte de la recepción del Espíritu Santo, es una «piedra preciosa» en relación con las demás criaturas, es decir, una especie de «norma sublime». 405 UTR: VII
La evidencia de la UNIDAD trascendente de las religiones surge, no solamente de la UNIDAD de la Verdad, sino también de la UNIDAD del género humano. La razón suficiente de la criatura humana es saber pensar; no cualquier cosa, sino lo que importa, que a fin de cuentas es lo único importante. El hombre es el único ser sobre la tierra que es capaz de prever la muerte y que puede desear sobrevivir, el único que desea – y puede – saber el porqué del mundo, del alma, de la existencia. Nadie puede negar que, en la naturaleza ingénita del hombre está el plantearse estas cuestiones y el tener, por consiguiente, derecho a unas respuestas, así como a tener acceso a ellas, en virtud de este derecho, ya sea mediante la Revelación, ya sea mediante la Intelección, fuentes ambas que actúan según sus propias leyes y dentro del cuadro de las correspondientes condiciones. 491 UTR: IX
Decir que la perspectiva islámica es posible equivale a afirmar que es necesaria y que, por consiguiente, no puede dejar de ser; es exigida por sus receptáculos humanos providenciales. Las perspectivas como tales no tienen, sin embargo, nada de absoluto, pues la Verdad es una; ante Allâh sus diferencias son relativas y los valores de una vuelven a encontrarse siempre, en una forma cualquiera, en la otra. No hay solamente un Cristianismo de «calor», de amor emocional, de actividad sacrificial, sino que hay igualmente, enmarcado en el anterior, un Cristianismo de «luz», de gnosis, de pura contemplación, de «paz»; y, del mismo modo, el Islam «seco» -ya sea legalista o metafísico- enmarca un Islam «húmedo» (17), es decir, prendado de la belleza, del amor y del sacrificio. Es necesario que sea así a causa de la UNIDAD, no sólo de la Verdad, sino también del género humano; UNIDAD relativa, sin duda, puesto que las diferencias existen, pero sin embargo lo bastante real como para permitir o imponer la reciprocidad -o la ubicuidad espiritual- de que se trata. 600 FSCI 1
Resumamos una vez más los caracteres esenciales del Islam, desde el ángulo de visión que para nosotros importa. El Islam en las condiciones normales, impresiona por el carácter inquebrantable de su convicción y también por la combatividad de su fe; estos dos aspectos complementarios, interior y estático uno y exterior y dinámico el otro, derivan esencialmente de una conciencia del Absoluto, la cual por una parte hace inaccesible a la duda y por otra aparta el error con violencia;(41) el Absoluto -o la conciencia del Absoluto- engendra así en el alma las cualidades de la roca y del rayo, representadas una por la Kaaba, que es el centro, y la otra por la espada de la guerra santa, que señala la periferia. En el plano espiritual, el Islam hace hincapié en el conocimiento, puesto que éste es el que realiza el máximo de UNIDAD, en el sentido de que rompe la ilusión de la pluralidad y va más allá de la dualidad sujeto-objeto; el amor es una forma y un criterio del conocimiento unitivo, o también una etapa hacia él, desde otro punto de vista. En el plano terrenal, el Islam busca el equilibrio y pone cada cosa en su lugar, distinguiendo claramente, por lo demás, entre el individuo y la colectividad, a la vez que tiene en cuenta su solidaridad recíproca. Al-islâm es la condición humana equilibrada en función del Absoluto, en el alma así como en la sociedad. 645 FSCI 1
7. Esta reserva significa aquí que en último término la segunda Shahâda, siendo Palabra divina o «Nombre divino» como la primera, actualiza a fin de cuentas el mismo conocimiento que ésta, en virtud de la UNIDAD de esencia de las Palabras o Nombres de Allâh. 671 FSCI 1
El equilibrio es el vínculo entre el desequilibrio y la unión, como la unión es el vínculo entre el equilibrio y la UNIDAD; ésta es la dimensión «vertical». Desequilibrio y equilibrio, arritmia y ritmo, separación y unión, división y UNIDAD: éstos son los grandes temas del Corán y del Islam. Todo en el ser y el devenir se considera en función de la Unidad y de sus gradaciones, o del misterio de su negación. 799 FSCI 2
El mundo es un tejido cuyos hilos son éter; estamos tejidos en él con todas las demás criaturas. Toda cosa sensible sale del éter, que lo contiene todo; todas las cosas son éter cristalizado. El mundo es un inmenso tapiz; poseemos el mundo entero en cada respiración, puesto que respiramos el éter del que todo está hecho (32), y puesto que «somos» éter. Al igual que el mundo es un tapiz inmensurable en el que todo se repite en el ritmo de un continuo cambio, o también, en el que todo permanece semejante en el marco de la ley de diferenciación, lo mismo el Corán -y con él todo el Islam- es un tapiz o un tejido en el que el centro se repite en todas partes de una manera infinitamente variada y en el que la diversidad no hace sino desarrollar la UNIDAD; el «éter» universal -del que el elemento físico no es más que un reflejo lejano y vuelto pesado- no es otro que la Palabra divina que es en todas partes «ser» y «cosciencia», y que es en todas partes «creadora» y «liberadora», o «reveladora» e «iIuminadora». 813 FSCI 2
20. Pues hemos visto que Dios-Ser es el Libro por excelencia, y que en el plano del Ser el polo Substancia es el primer reflejo de este Libro; la Palabra que es su complemento dinámico se convierte entonces en el Cálamo, el eje vertical de la creación. En cambio, el hombre tiene también un aspecto de Palabra, representado por su nombre; Dios crea al hombre nombrándolo; el alma considerada desde el punto de vista de su simplicidad o de su UNIDAD es una Palabra del Creador. 901 FSCI 2
Las virtudes del Profeta forman, por decirlo así, un triángulo; la serenidad-veracidad constituye el vértice, y los otros dos pares de virtudes -la generosidad-nobleza y la fuerza-sobriedad- forman la base; los dos ángulos de ésta están en equilibrio y en cierto modo se reducen a la UNIDAD en el vértice. El alma del Profeta, ya lo hemos dicho, es esencialmente equilibrio y extinción. (15) 1154 FSCI 3
(27). Se identifica con él, también, según la perspectiva de la UNIDAD de esencia. 1276 FSCI 3
Todo lo que antecede permite hacer comprender el sentido de las virtudes y de las leyes morales; éstas son estilos de acción conformes a determinadas perspectivas espirituales y a determinadas condiciones materiales y mentales, mientras que las virtudes representan, por el contrario, bellezas intrínsecas que se insertan en estos estilos y que se realizan a través de ellos. Toda virtud y toda moral es como un modo de equilibrio o, más precisamente, una manera de participar, aunque fuera en detrimento de un equilibrio exterior y falso, en el Equilibrio universal; permaneciendo en el centro, el hombre escapa de las vicisitudes de la periferia inestable; éste es el sentido de la «no-acción» taoísta. La moral es una forma de actuar, pero la virtud es una manera de ser: una manera de ser enteramente uno mismo, más allá del ego, o de ser simplemente lo que es. (58) Podríamos expresarnos también del modo siguiente: las morales son los marcos de las virtudes al mismo tiempo que sus aplicaciones a las colectividades; la virtud de la colectividad es su equilibrio determinado por el Cielo. Las morales son diversas, pero la virtud, tal como acabamos de definirla, es en todas partes la misma, porque el hombre es en todas partes el hombre. Esta UNIDAD moral del género humano va a la par de su UNIDAD intelectual: las perspectivas y los dogmas difieren, pero la verdad es una. 1485 FSCI 5
(62). En el arte extremo-oriental, que es mucho menos «humanista» que las artes de Occidente y de la antigüedad próximo-oriental, la obra humana permanece profundamente ligada a la naturaleza, hasta el punto de formar con ella una especie de UNIDAD orgánica; el arte chino-japonés no lleva en sí elementos «paganos» como es el caso de las antiguas artes mediterráneas; nunca es, en sus manifestaciones esenciales, sentimental ni vacío y aplastante. 1568 FSCI 5
(89). En nuestra obra sobre las religiones (De l’unité transcendante des Religions, nueva ed. corregida y aumentada. Ed. Du Seuil, París, 1979. Trad. esp.: De la UNIDAD trascendente de las religiones, Heliodoro, Madrid, 1980 (N.d.T.)) señalamos una característica de este tipo a propósito del «Tratado de la UNIDAD» (Risâlat al-Ahadiyya), atribuido con o sin razón a Ibn ‘Arabî, pero en todo caso perteneciente directamente a su doctrina. 1701 FSCI 6
Nos queda por considerar ahora el caso del hombre «sin casta»; sigue siendo el tipo natural, la tendencia fundamental, lo que tenemos presente aquí, y no exclusivamente las categorías de hecho del sistema hindú. Hemos visto que el shûdra caracterizado se opone por su falta de interés real por aquello que rebasa su vida corporal y por la falta de aptitudes constructivas que de ello resulta, al grupo de las tres castas superiores; de una manera análoga, el hombre «fuera de casta», por su carácter caótico, se opone a los hombres de carácter homogéneo. El «intocable» tiene tendencia a realizar las posibilidades psicológicas excluidas por los demás hombres, de dónde su tendencia a la transgresión; encuentra su satisfacción en aquello que rechazan los demás. Según la concepción hindú, el más bajo de los «intocables» – el chandâla – nace de un shûdra y una brâhmani; la idea fundamental aquí es que el máximo de «impureza» – es decir, de disonancia psicológica debida a incompatibilidades congénitas – se obtiene por un máximo de distancia entre las castas de los padres; el hijo de padres shûdras es «puro» gracias a la homogeneidad mental de éstos, pero el hijo de la mezcla de un shûdra y una mujer noble es «impuro» en la medida misma en que la casta de la mujer es superior a la del marido. Por lo demás, tanto en los países cristianos como en todas partes o casi, el hijo ilegítimo, «fruto de pecado», es prácticamente considerado como «impuro»; desde el punto de vista hindú, centrado en una especie de pureza orgánica, ese pecado inicial es hereditario como lo es entre nosotros la nobleza adquirida por hechos de armas (NT: «Noblesse d’epée» en francés.), o como el «pecado original» (NA: «La mezcla ilícita de las castas, los matrimonios contrarios a las reglas, y la omisión de los ritos prescritos, son el origen de las clases impuras.) (NA: Mânava-Dharma-Shâstra, X, 24). Según Shrî Ramakrishna, «las reglas de casta se borran por sí solas para el hombre que ha llegado a la perfección y ha realizado la UNIDAD de todo, pero en tanto que esta experiencia sublime no ha sido obtenida, nadie puede evitar un sentimiento de superioridad para con los unos y de inferioridad para con los otros; y todos han de observar las distinciones de castas. Si, en este estado de ignorancia, un hombre finge la perfección pisoteando las distinciones de casta y viviendo sin freno, se asemeja ciertamente al fruto verde que han hecho madurar artificialmente… Los que invocan el Nombre de Dios se vuelven santos. Krishna Kishor era un santo hombre de Aniadaha. Un día se fue a Vrindâvan en peregrinación. Durante el viaje tuvo sed, y viendo a un hombre cerca de un pozo, le pidió que sacara un poco de agua. El hombre se disculpó, diciendo que era de muy baja casta, zapatero, e indigno de ofrecer agua a un brahmán. Krishna Kishor le dijo entonces: “¡Purificaos pronunciando el Nombre de Dios! Decid: ¡Shiva!” El hombre obedeció; a continuación le dio a beber agua y ese brahmán ortodoxo la bebió. ¡Cuán grande era su fe!… Chaitanya y Nityânanda transmitían el Nombre de Hari (NA: la iniciación para la invocación ritual, yâpa yoga) a todos, incluso el paria, y a todos abrazaban. Un brahmán sin ese amor ya no es un brahmán; un paria con ese amor ya no es un paria. Por la bhakti un intocable se vuelve puro y elevado.» (NA: L’Enseignement de Râmakrishna, versión francesa publicada por Jean Herbert). Hay en ello un ejemplo de la virtud particular de la bhakti, de que hemos hablado en nuestro libro De la Unidad transcendente de las Religiones. Si se tiene en cuenta la inadecuación inevitable entre el principio de casta y su cristalización social, se comprenderá sin trabajo que un individuo brahmán pueda ser intrínsecamente hereje – como Dayânada Saraswatî o Râm Mohun Roy – y que un paria pueda ser santo por el Conocimiento, como Tiruvalluvar, que es venerado por los brahmanes como un avatâra de Shiva; la inferioridad puede darse en el marco de la superioridad, e inversamente.). De todas formas, el paria, sean cuales fueren su origen étnico y su ambiente cultural, constituye un tipo definido que vive normalmente al margen de la sociedad y agota las posibilidades con las que ningún otro quiere tomar contacto; fácilmente tiene algo de ambiguo, de descentrado, a veces simiesco y proteico cuando tiene dotes, que le hace capaz «de todo y nada», si puede decirse; se lo suele ver deshollinador, saltimbanqui, comediante, verdugo, sin hablar de ocupaciones ilícitas; en una palabra, tiene tendencia, sea a ejercer actividades fuera de lo normal o siniestras, sea simplemente a desdeñar reglas establecidas, en lo cual se asemeja a ciertos santos, pero por analogía inversa, por supuesto. Por lo que se refiere a los oficios «impuros» o «despreciables», se podría encontrar hipócrita el dejar a ciertos hombres actividades que no se quieren para uno mismo y de las que sin embargo se tiene necesidad, pero no hay que olvidar que la sociedad tiene el derecho de protegerse contra tendencias que podrían perjudicarla, y de neutralizarlas utilizándolas a través de hombres que en cierto modo las encarnan; la sociedad – en cuanto «totalidad» – tiene derechos «divinos» que el individuo – como tal y en cuanto «parte» – no tiene, e inversamente, según los casos. El individuo puede no condenar; la sociedad está obligada a hacerlo. 1746 FSCR: EL SENTIDO DE LAS CASTAS
Por lo que toca al esoterismo en sí, que no es otra cosa que la gnosis, debemos recordar dos cosas, aunque ya hayamos hablado de ellas en otras ocasiones. En primer lugar, es preciso distinguir entre un esoterismo absoluto y un esoterismo relativo; en segundo lugar, es preciso saber que el esoterismo, por una parte, prolonga el exoterismo – profundizándolo armoniosamente – porque la forma expresa la esencia y porque en este aspecto ambos son solidarios, pero por otra parte se opone a él – trascendiéndolo abruptamente – porque la esencia, por su ilimitación, es forzosamente irreductible a la forma, o dicho de otro modo, porque la forma, como límite, se opone a lo que es totalidad y libertad. Estos dos aspectos son fácilmente discernibles en el Sufismo (NA: El primer aspecto se afirma notoriamente en un Ghazâlî, que obtuvo para el Sufismo derecho de ciudadanía en la religión oficial, mientras que el segundo – cuyo rastro coránico es la historia de Moisés y el desconocido (NA: = El Khidr)- se vuelve a encontrar por ejemplo en un Niffârî, que especificaba que la revelación exotérica no afianza la revelación esotérica, es decir, la gnosis, y que la religión ve las cosas según la pluralidad, y no según la UNIDAD, como hace la revelación interior. Igualmente Ibn Arabî: «Dios todopoderoso no es limitado por ninguna creencia, porque Él ha dicho (NA: en el Corán): allí donde os volváis, allí está la Faz de Dios.»); es verdad que las más de las veces se mezclan en él, sin que se pueda decir si, por parte de los autores, hay piadosa inconsciencia o simplemente prudencia, o, también, discreción espiritual; esta mezcla es por otra parte algo natural hasta tanto no dé lugar a absurdos dialécticos (NA: Ma’rûf El-Karkhî decía que «si Dios es favorable a su servidor, le abre las puertas de las acciones (NA: espirituales) y le cierra las puertas de las disputas teológicas», lo que es una manifestación entre otras de la independencia de los sufíes respecto a la teología, y lo que implica por otra parte bastante más de lo que el sentido literal nos transmite.). El ejemplo de los sufíes muestra, en todo caso, que se puede ser musulmán sin ser asharita; por las mismas razones y con el mismo derecho se puede ser cristiano sin ser escolástico ni palamita, o digamos más bien que se puede ser tomista sin aceptar el sensualismo aristotélico del Aquinate, como se puede ser palamita sin compartir los errores de Palamas sobre los filósofos griegos y sobre sus doctrinas. En otros términos, se puede ser cristiano siendo platónico, puesto que no hay ninguna competencia entre un voluntarismo místico y una intelectualidad metafísica, haciendo abstracción del concepto semítico de la creatio ex nihilo. 2140 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Como el binario, el ternario presenta dos aspectos diferentes según la posición del triángulo, geométricamente hablando. En el triángulo recto, la dualidad de la base es contemplativa en el sentido de que ella indica, por la cima, un repliegue hacia la UNIDAD; el ternario es así la relatividad que entiende conformarse a la absolutidad y rehusa alejarse de ella; cierra el movimiento hacia lo múltiple. En el triángulo invertido, la dualidad es operativa en el sentido de que tiende, por la cima invertida, hacia la irradiación extrínseca o la producción. 2424 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
De la misma manera que la virtualidad del mal se encontraba en el alma del primer hombre, así la corruptibilidad material existía virtualmente en su cuerpo paradisíaco e incorruptible; este cuerpo no podía corromperse en su estado normal, pero la actualización del mal en el alma hizo salir los cuatro elementos sensibles de su homogeneidad etérea, que era la del cuerpo edénico; esto es lo que enseña la Cábala. Al haber abandonado el alma, en su movimiento deífugo, 1a contemplación del Uno, los cuatro elementos corporales dejaron a su vez, por repercusión, su UNIDAD primordial, la quinta essentia o Éter: se disociaron y se opusieron el uno al otro, para acabar por reunirse en un plano inferior y componer el cuerpo corruptible del hombre caído, incluyendo desde entonces su cuerpo incorruptible como una pura virtualidad. El cuerpo edénico no ha desaparecido, pues, por completo, pero es como un «núcleo de inmortalidad» profundamente oculto bajo su corteza corruptible; nuestro cuerpo actual es corruptible porque está compuesto de los cuatro elementos y porque toda cosa compuesta está, por definición, abocada a la descomposición. 2580 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL
La aplicación de la voluntad a la vía espiritual culmina en la concentración contemplativa, o en la práctica que hace de vehículo de ésta, la oración en todas sus formas o la meditación, en una palabra, el «recuerdo de Dios»; es por esto por lo que podemos llamar «unión» a esta función suprema de la voluntad, aunque no se trate de la unión de gracia, como el éxtasis o la estación de la UNIDAD. Más acá de esta cima que es la concentración contemplativa – que es la voluntad intrínseca en el sentido de que la voluntad, en esta aplicación, se une a su fuente inmanente -, más acá, pues, de esta función central, la voluntad se aplica forzosamente a las mil cosas que contribuyen a encaminarnos hacia el fin, aunque no fuera sino cooperando al equilibrio sin el cual no hay progreso. 2678 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
Como el Intelecto contiene los tres elementos y los prefigura en su UNIDAD, es siempre posible reducir uno u otro de estos elementos, tal como aparecen en el hombre, al Intelecto y subordinarle los dos elementos restantes: es decir, que es siempre posible subordinar la voluntad y el amor al Intelecto-Inteligencia, la inteligencia y el amor al Intelecto-Voluntad y la inteligencia y la voluntad al Intelecto-Amor. 2708 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE
La castidad puede tener por meta, no solamente resistir al impulso de la carne, sino también, más profundamente, escapar a la polaridad de los sexos y reintegrar la UNIDAD del pontifex primordial, del hombre como tal; ciertamente no es una condición indispensable para este resultado, pero es un soporte claro y preciso del mismo, adaptado a determinados temperamentos y a determinadas imaginaciones. 3042 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
Para comprender bien la intención fundamental del punto de vista cristiano, hay que tener en cuenta los siguientes datos: la vía hacia Dios implica siempre una inversión: de la exterioridad es preciso pasar a la interioridad, de la multiplicidad a la UNIDAD, de la dispersión a la concentración, del egoísmo al desapego, de la pasión a la serenidad. Ahora bien, el Cristianismo opera mediante la oposición entre el placer mundano y el sufrimiento sacrificial, y esto es lo que explica sin dificultad su prejuicio hacia el placer en sí mismo, prejuicio por otra parte más metódico que intelectual; pero como el Cristianismo, por su propia naturaleza, es una vía más bien que una doctrina – la argumentación patrística contra los griegos suministra una prueba más de ello -, se ve arrastrado a poner todo el acento sobre lo que, a sus ojos, acerca con más seguridad, o acerca solamente, al Dios redentor: el mismo Dios como modelo del sufrimiento y, por tanto, de la vía. 3060 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
En el Evangelio, la ley del amor a Dios va inmediatamente seguida por la ley del amor al prójimo, lo cual se encuentra enunciado en la Thora de esta forma: «No odiarás a tu hermano en tu corazón; pero reprenderás a tu prójimo, a fin de no cargarte con un pecado por causa de él. No te vengarás, y no guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo soy Yaveh» (NA: Levítico, XIX, 17 y 18) (NA: O también: «Tratad al extranjero que habita entre vosotros como al indígena de entre vosotros; ámale como a ti mismo, porque extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto. Yo Soy Yaveh, vuestro Dios» (NA: Ibid, 34). Empleamos esta forma, «Yaveh», a título convencional, e independientemente de toda consideración lingüística o litúrgica.). De los pasajes bíblicos que citamos resulta una triple Ley: en primer lugar, reconocimiento por la inteligencia de la UNIDAD de Dios; en segundo lugar, unión a la vez volitiva y contemplativa con el Dios Uno (NA: Porque – en términos vedánticos – «el mundo es falso, Brahma es verdadero».); y, en tercer lugar, superación de la distinción engañosa y deformadora entre «yo» y el «otro» (NA: Porque «toda cosa es Atmâ». Por consiguiente: «cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí ME lo hicisteis» (NA: Mt., XXV, 40). «A Yaveh presta quien da al pobre, Él le dará su recompensa» (NA: Proverbios, XIX, 17).). 3152 EPV: II EL MANDAMIENTO SUPREMO
Después de haber enunciado los dos Mandamientos – amor incondicional y «vertical» a Dios y amor condicional y «horizontal» al prójimo (NA: El Decálogo contiene y desarrolla estos dos Mandamientos cruciales.)- . Cristo añade: «De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profetas» (NA: Mt., XII, 40). Es decir, que los dos Mandamientos, por una parte, constituyen la Religio perennis – la Religión primordial (NA: Decimos «Religión primordial», y no «Tradición», porque el primero de estos términos tiene la ventaja de expresar una realidad intrínseca (NA: religere = «religar» lo terrenal a lo celestial), y no simplemente extrínseca como el segundo (NA: tradere = «entregar» elementos escriturarios, rituales y legales). Por lo demás, se está en el derecho de preguntarse si cabría hablar de «tradición» en una época en que el conocimiento espiritual fue innato o espontáneo, o aún, si la necesidad de una «tradición», es decir, de una transmisión exterior, no entraña ipso facto la necesidad de una pluralidad de formulaciones.), eterna y de facto subyacente (NA: «Yaveh ME poseía (NA: la Sabiduría) en el principio de sus caminos, antes de sus obras antiguas. Desde la eternidad yo fui ungida; desde los orígenes, antes que la tierra fuese» (NA: Proverbios, VIII, 22 y 23).), y por otra, se encuentran, por vía de consecuencia, en todas las manifestaciones de esta Religio o de esta Lex, a saber, en las religiones que rigen la humanidad; hay aquí, pues, una enseñanza que enuncia a la vez la UNIDAD de la Verdad y la diversidad de sus formas, a la vez que define la naturaleza de esta Verdad mediante los dos Mandamientos de Amor. 3186 EPV: II EL MANDAMIENTO SUPREMO
Por lo que se refiere a la concentración, que es la prolongación operativa del conocimiento, ella es estrechamente solidaria de la intención, hasta el punto de no valer más que por ésta. Un hombre que se concentrase poderosamente con la intención de obtener el don de los milagros o el prestigio de la santidad no ganaría nada y lo perdería todo; por el contrario, un hombre que no lograra concentrarse – a pesar de poner en ello su mejor voluntad -, pero que lo hiciera con una intención espiritualmente aceptable, recibiría la aprobación del Cielo. Por lo demás, la legitimidad de la intención produce a fin de cuentas una concentración suficiente: el hombre que es perseguido por un toro huye sin necesidad de hacer un esfuerzo de concentración, y lo mismo ocurre a los amantes que se lanzan el uno hacia el otro para encontrarse; la eficacia, luego la concentración, está en la sinceridad de la intención, y ésta depende de la realidad de la situación. El hombre que reza porque quiere realmente escapar del infierno, o porque siente nostalgia del Paraíso, o porque ama a Dios y gusta de rezar, o porque la realidad de Dios se impone concretamente a su espíritu, un tal hombre realizará sin esfuerzo el fervor y, por consiguiente, la concentración, la UNIDAD de espíritu, la interioridad contemplativa. 3274 EPV: II CRITERIOS DE VALOR
La miniatura hindú, o, más particularmente, vishnuíta, es uno de los artes extralitúrgicos más perfectos que existen, y no vacilaríamos en decir que algunas de sus producciones están en la cumbre de la pintura universal. Heredera de la pintura sagrada de la que los frescos de Ajanta nos ofrecen un último vestigio, la miniatura hindú ha sufrido influencias persas, pero es esencialmente hindú y no tiene nada de sincretista (NA: Ya se trate de arte, de doctrina o de otra cosa, hay sincretismo en el caso de la reunión de elementos dispares, y no en el de una UNIDAD que ha asimilado elementos de diversa procedencia.); ha realizado, en todo caso, una nobleza de dibujo, de colorido, de estilización en general y, en definitiva, un clima de candor y de santidad que resultan insuperables y que, en las mejores de sus obras, introducen al espectador en un ambiente casi paradisíaco, una especie de prolongación terrenal de la infancia celestial. 3434 EPV: III LOS GRADOS DEL ARTE
La vía hacia Dios implica siempre una inversión: de la exterioridad hay que pasar a la interioridad, de la multiplicidad a la UNIDAD, de la dispersión a la concentración, del egoísmo al desapego, de la pasión a la serenidad. 3917 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD
La doctrina védica es indiscutiblemente la metafísica por excelencia; transmite todas las verdades esenciales, pero puede ocurrir que la doctrina de los sufíes sea más explícita en un punto, el «por qué» o el «cómo» de la proyección del «juego divino». Los hindúes declaran con gusto que Maya es inexplicable; los musulmanes, a su vez, insisten por el contrario sobre el «motivo divino» de la creación, es decir, que «Yo que era un tesoro oculto, he querido conocerme (O «Yo he querido conocer», es decir, de modo distintivo y dentro de la relatividad.) y he creado el mundo» (Hadif qudsi.): el mundo es una «dimensión» de la infinitud de Dios, si se permite la expresión. En otros términos: si Allah no tuviese, entre otras cualidades, la de la «exterioridad» (Ezh-Zahir) no sería Dios; o también: sólo Él tiene la capacidad para introducir la realidad en la nada (Semejante manera de expresarse puede parecer lógicamente absurda, pero su función intelectual y su alcance metafísico -análogos a la noción también contradictoria del punto geométrico- no dejará de ser percibida por nuestros lectores habituales.). Es verdad que las cualidades divinas opuestas -tales como la «exterioridad» y la «interioridad», la «justicia» y la «misericordia», el «perdón» y la «venganza» (Pero no las cualidades simples o no complementarias, como la «UNIDAD», la «santidad», la «sabiduría», la «beatitud». Estas cualidades pertenecen a la Esencia y es nuestra manera de disociarlas -y no su naturaleza intrínseca- lo que es del dominio de Mâyâ. La «sabiduría» está en la «santidad» e inversamente, mientras que las cualidades opuestas como el «rigor» y la «clemencia» son irreductibles e irreversibles.)- pertenecen ya al ámbito de Maya, pues de lo contrario no habría oposición, pero expresan cada una un misterio de la Esencia o del supremo Sí mismo; pues todos los aspectos divinos, tanto extrínsecos como intrínsecos, son solidarios en virtud de la UNIDAD de la Esencia. 4923 FSRMA: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD
El simbolismo del chorro del agua nos recuerda que todo es por definición una exteriorización proyectada en un vacío en sí inexistente, pero sin embargo perceptible en los fenómenos; el agua en esta imagen es esa «substancia de sueño» (Shakespeare) que produce los mundos y los seres. La distancia de las gotas de agua respecto a su fuente se traduce, en la escala macrocósmica, en un principio de coagulación y endurecimiento, en cierto plano también de individuación; la gravedad que hace volver a caer las gotas es entonces la atracción sobrenatural del Centro divino. Esta imagen del chorro del agua no da cuenta sin embargo de los grados de realidad ni sobre todo de la trascendencia absoluta del Centro o del Principio: da cuenta de la UNIDAD de la «substancia» o de la «no-irrealidad» (Es decir, que nada podría situarse fuera de la única Realidad.), pero no de la separación existencial que sustrae lo relativo de lo Absoluto; el primer aspecto va del Principio a la manifestación y el segundo de la manifestación al Principio, es decir, que hay UNIDAD desde el «punto de vista» del Principio y diversidad o separatividad desde el punto de vista de los seres en cuanto que no son más que ellos mismos. 5051 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD
Estas últimas precisiones nos suministran la ocasión de decir algunas palabras sobre la confusión corriente entre sincretismo y eclecticismo, aunque se corra el riesgo de alejarnos un poco de nuestro tema. El sincretismo nunca es algo serio: es la reunión de elementos heteróclitos en una UNIDAD falsa, es decir, sin una verdadera síntesis; el eclecticismo en cambio es algo natural donde quiera que doctrinas diferentes sean colindantes, como lo prueban el platonismo o el aristotelismo integrados dentro de la perspectiva cristiana. Lo que importa en un caso semejante es que la perspectiva original permanezca fiel a sí misma y que no acepte los conceptos extraños más que en la medida en que éstos corroboren aquella fidelidad ayudando a ilustrar las intenciones fundamentales de la perspectiva-madre; los cristianos no tenían ninguna razón para dejar de inspirarse en la sabiduría helénica puesto que ésta existía, del mismo modo que los musulmanes no podían abstenerse en la doctrina mística de utilizar en cierta medida los conceptos neoplatónicos desde que llegaron a su conocimiento; pero sería un grave error hablar de sincretismo en estos casos, evocando abusivamente el ejemplo de doctrinas artificiales como la teosofía moderna; nunca hubo entre dos religiones vivas imitaciones de elementos esenciales que afectaran a las estructuras fundamentales, como se supone al atribuir el amidismo a los nestorianos. 5103 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
Esta reducción de las dimensiones existenciales -en lo que tienen de indefinido y arbitrario- en una UNIDAD bendita es al mismo tiempo lo que forma la esencia del hombre; el resto es contingencia o accidente. Esta es una verdad que se dirige a cualquier ser humano; por ello el monje no es un ser aparte, sino simplemente un prototipo o un modelo, o un esquema espiritual, un punto de referencia: cada hombre -porque es hombre- debe realizar en cierta manera esta victoria sobre el mundo que dispersa y la vida que esclaviza. Demasiadas gentes creen no tener tiempo para rezar, pero ésta es una ilusión debida a esa indiferencia que, según Fenelón, es la mayor enfermedad del alma; pues los numerosos momentos que llenamos con nuestros sueños habituales, comprendidas nuestras reflexiones con demasiada frecuencia inútiles, se los quitamos a Dios y a nosotros mismos. 5145 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD
En el plano exterior y por tanto contingente, pero que tiene su importancia en el orden humano, la religio perennis se encuentra en relación con la naturaleza virgen y al mismo tiempo con la desnudez primordial, la de la creación, el nacimiento y la resurrección, o la del gran sacerdote en el Sancta Santorum, el ermitaño en el desierto (Como María Egipcíaca, en quien el carácter informal y completamente interior de un amor operado por Dios se acerca a las cualidades de la gnosis, aunque en este caso pudiéramos hablar de «gnosis de amor» (en el sentido de parabhakti).), el sadhu o el sanyasi hindú, del piel-roja en oración silenciosa en una montaña (La sencillez del vestido y su color, blanco sobre todo, sustituye a veces al simbolismo de la desnudez en el marco del arte indumentario; en todos los planos el despojamiento inspirado por la Verdad desnuda sirve de contrapeso al «culturalismo» mundano. En otros aspectos el vestido sagrado simboliza la victoria del Espíritu sobre la carne y su riqueza hierática -que estamos bien lejos de censurar-, expresa la inagotable profusión del Misterio y la Gloria.). La naturaleza inviolada es a la vez un vestigio del Paraíso terrestre y una prefiguración del Paraíso celestial; los santuarios y los vestidos difieren, pero la naturaleza y el cuerpo humano permanecen fieles a la UNIDAD primera. El arte sagrado, que parece apartarse de esta UNIDAD, en el fondo no hace más que restituir a los fenómenos naturales sus mensajes divinos, a los que los hombres se han hecho insensibles; en el arte la perspectiva del amor tiende hacia el desbordamiento, la profusión, mientras que la perspectiva de la gnosis tiende hacia la naturaleza, la simplicidad y el silencio; es la oposición entre la riqueza gótica y el despojamiento zen (Pero resulta demasiado evidente que el arte sagrado más fastuoso está infinitamente más cercano a la gnosis que el «despojamiento» ignorante y afectado de los «barrenderos» contemporáneos. Sólo la simplicidad cualitativa y noble, y en conformidad con la esencia de las cosas, refleja y transmite un perfume de la sabiduría informal.). Pero esto no debe hacernos perder de vista que los marcos o modos exteriores son siempre algo contingente y que todas las combinaciones y todas las compensaciones son posibles, tanto más cuanto que, en la espiritualidad, todas las posibilidades pueden reflejarse entre sí según las modalidades apropiadas. 5231 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD
Hay, en el Universo, lo conocido y el que conoce; en Atmâ, los dos polos están unidos, uno se encuentra inseparablemente en el otro, mientras que en Mâyâ esta UNIDAD se escinde en sujeto y objeto. Según el punto de vista, o según el aspecto, Atmâ es, bien la «Consciencia» absoluta – el «Testigo» universal o el puro «Sujeto»- , bien el «Ser» absoluto, la «Substancia», el «Objeto» puro y trascendente; es conocible como «Realidad», pero es también el «Conocedor» inmanente de todas sus propias posibilidades, primero hipostáticas y después existenciales y existenciadas. 5265 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
El dilema de los exoterismos en un clima monoteísta es en suma el siguiente: o Dios es uno, y entonces es injusto – quod absit – y hay que ocultar esta aparente injusticia, ya sea por una declaración de incompetencia, ya por una referencia al misterio, o aun por un piadoso absurdo; o Dios es justo, y entonces su subjetividad es compleja a pesar de su simplicidad y a despecho del dogma de la Unidad, y hay que ocultar esta complejidad con las mismas estratagemas. En realidad, la UNIDAD intrínseca no excluye una diversidad extrínseca, necesaria por lo demás, puesto que el mundo existe; y la justicia intrínseca no excluye una apariencia de injusticia o al menos de contradicción, apariencia inevitable puesto que, precisamente, el Orden divino es complejo; y lo es en función de la tendencia existenciadora y porque la existencia no puede dejar de implicar antinomias. Por una parte, la complejidad del Orden divino prefigura la diversidad y las antinomias del orden cósmico; por otra, éstas reflejan a su manera la complejidad – condicionada por Mâyâ- del Orden divino, el mal se encuentra, pues, englobado en el principio de Relatividad, de modo que sólo la Esencia permanece absolutamente ajena a la rueda universal. Esta gloria de la Esencia, el exoterismo no puede evitar atribuirla a la Mâyâ divina – es decir, a todo lo que él llama «Dios»- , de donde sus dificultades y sus apuros; la piedad obliga a un sublimismo simplificador, y esto a costa de la coherencia. 5344 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Por lo demás, si por un afán de coherencia dogmática se quiere mantener la UNIDAD del Sujeto divino – lo que con toda evidencia es legítimo desde el punto de vista de la Naturaleza divina en sí- ,se está obligado a admitir una diferencia de modos en la Voluntad del Dios uno: a saber, un querer que es activo y directo y otro que es pasivo e indirecto, si se puede decir así; es distinguir entre lo que Dios «quiere» con miras a un bien inmediato o al menos previsible, y lo que «permite» en función de una necesidad principal, cuyo fin es por lo demás forzosamente un «mayor bien» en razón de la Naturaleza divina. Sin duda, el mecanismo total de este «permiso» escapa las más de las veces a la imaginación humana, que en este caso no capta más que el detalle, pero sin embargo es aprehensible para la inteligencia, y esto es suficiente. La capacidad intelectual se mide no sólo por la calidad de la necesidad de causalidad, sino también por sus límites, con la condición, claro está, de que estos límites estén en función de esta calidad. 5345 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
No sería, en absoluto, forzar las cosas el decir que el misterio de la trascendencia se refiere en cierto modo al Absoluto, y el misterio de inmanencia, al Infinito; pues los elementos de rigor, de discontinuidad o de separatividad derivan incontestablemente del primero de estos dos aspectos divinos fundamentales, mientras que los elementos de dulzura, de continuidad o de UNIDAD derivan del segundo. 5585 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD
